當代中國人喜歡用「家國天下」理念來展示自己的國家情懷。其實，分析起來，家國（family-state）與國家（nation-state）是兩種完全不同的國家類型。人們並沒有理據將家國與國家隨意貫通來使用，並以稱頌前者來表達對後者的認同。前者首先是一種古代國家機制，同時也是一種古代國家理想；後者是一種現代國家建制，它並不負載人們的政治理想。家國情懷的古代屬性因此顯現，而國家認同的現代品質由此呈現。但何以國人習慣於以家國情懷來表達自己的國家認同情感呢？其中一個重要的原因是，中國自晚清以降，經歷了從傳統的家國/帝國向現代國族/國家的轉變。儘管這一轉變在權力體制上已近完成，但在思想層面上尚未呈現出古今之變的對稱狀態，因此人們還常常藉助古代國家的想象來表達自己的現代國家認同。是區分兩種國家及其認同模式的時候了。否則，中國的現代建國就會始終處在一種政治建構與國家理念的錯位狀態，妨礙人們確立現代國家理念與體制。
一、家國與國家
國家建構不是一個一時一地一事就完結的事情，它經歷著一個漫長的演進過程。從初民社會到早期國家，是國家建構的一個重大突破，這讓人類社會建構起了有利於穩定社會政治秩序的機制。在其後，早期國家經過長期的修葺，古代國家的成熟形態出現了：不僅古代國家形態是多樣的，國家的功能也複雜化了。就前者言，亞里士多德就統治人數多少區分出來的六種正宗與變態的政體類型，便可以得到印證。就後者論，中國古代國家對暴力機器的壟斷、經濟利益的汲取、社會活動的控制、文化發展的管束，可以得到證實。儘管古代就出現了成熟國家，但國家並沒有停止自己繼續演進的步伐。直至高度複雜化、機制化的現代國家出現，國家邁向了它的發展巔峰階段。現代國家，由此成為人們思考國家問題的基本參照。所謂現代國家，在具體存在的意義上千差萬別，但從基本結構上講，它的形式構造大致是民族國家，基本要素包括領土、人口、主權和政府，規範結構則是立憲民主政體。這是一個在當下思考國家問題的基本坐標。此說的意思是，由於現代國家是當下人們思考國家唯一的規範模式，因此，一切圍繞國家論題展開的思考，如果脫離了這一模式，那就意味著相關思考喪失了它的現實依託，就會變成為毫無限制的意緒飛揚。唯有依託於這一模式，人們才足以展開具有現實依託、擁有規範支持的國家思考：假如你重述古代國家，那麼就需要在古今之變的維度揭示古今國家的異同，並展示國家變遷的豐富歷史蘊含；假如你闡述現代國家之間的同異，那麼就需要在比較基礎上揭示不同國家的結構與功能，並展示國家存在與發揮功用的複雜現狀。這並不是說現代國家是國家的唯一模式，而是說現代國家已經構成人們據以思考國家問題的單一支撐點。否則，一切關於國家的思考就會變成遮蔽國家問題的懸空議論。
從這一設定出發，去審視中國古代國家，我們可以發現：一者，中國古代國家起源甚早，堪稱世界範圍內古代國家創製的原生形態之一。二者，中國古代國家確實具有其獨特性，它無論是在結構上還是在功能上，都與現代國家根本不同。三者，進入現代世界歷史，中國古代國家確實遭遇了國家結構性轉變的危機，中國一直在盡心竭力地建立現代國家。四者，中國致力建構的現代國家，尚處在新舊雜陳、方生未死的膠著狀態，實現國家建構的古今之變，仍需付出艱苦努力。這四點是需要在分別分析的基礎上加以整合性解釋的問題。其中關鍵，自然在中國古代創生的國家與現代國家的差異性辨認。由此出發，才足以解釋清楚中國當下何以面臨國家轉型問題，並弄清楚國家是從什麼形態轉向什麼形態的大問題。
中國古代創製的國家，是世界歷史上大規模政治體創製的奇迹。遠在西周立定中國古代國家根基之前，就已經經歷了漫長的國家建構過程。夏商兩代，已經基本確立了國家建構的基調。王震中指出，夏的王邦已屬於國家形態，在政體上可以稱之複合型國家形態。「夏的王邦，若比照周人稱周邦為王國的事例，可以稱為王國；夏的屬邦也就是《尚書》等文獻中的『庶邦』，屬於比王國低一級的附屬邦國；至於既包括王國又包括附屬邦國在內的所謂『統一王朝』，則不妨稱之為『夏王朝』或『王朝國家』。」商朝的情況也可以複合型國家視之。但商朝的複合型國家結構是以內服、外服制呈現其特徵的。內服指的是商王國這一核心建制，外服指的是商的「四土」，也就是畿外后伯等諸侯邦國之地。不過，兩者之間的界限不是絕對的，畿外之地的人也可為朝臣，參與王室事務。相對於夏王朝而言，商的國家建制已經進步很多。到了西周，中國古代國家的基本理念、制度框架與運行機制，方始確立下來。夏商兩代的國家，在規模上不是太大，在結構上相對簡單，在功能上比較單一。周王朝的國家也是一種複合型國家形態。但西周的分封制國家，乃是大規模國家的東方建構模式塵埃落定的一種樣式。周代王權建制具有內核建構與擴展機制相互支持的一整套國家機制。其中，「大宗套小宗」的分封機制，既解決了中央王權的建構問題，也型塑了地方權力的建構方式，這是一種依於血緣關係建立起來的國家機制。
千萬不要小看了「大宗套小宗」的建基於血緣關係的國家推衍結構，這是古代國家在缺乏徹底打破血緣親情機制的情況下，可以想象得到的擴展國家規模的最切近、最有效的方式。在中國早期歷史上，由於政治建制未能打破血親機制，因此，反向依託於血緣關係建立政治國家，就成為建立早期國家的一條可靠進路。其可靠在，依託於血親關係的建制，乃是一種相當穩定的社會—政治機制。血親關係具有不可變更性，一旦直接複製為政治權力機制，這一政治機制也就以穩定性見長。「周王室是全國政治上的宗主，周家族就是各姬姓家族的大宗，周王就是大宗子、總族長，他兼握政權與族權，集國王與大宗子於一身。王位和大宗子之位由嫡長子（太子）繼承，永遠保持大宗和大宗子的地位。周王的同母弟和庶兄弟分封到各諸侯國去，他們新建立的家族，對周王室來說就是小宗，接受大宗的統治；而在本國即是大宗，國君就是本國大宗（即從周家族分裂出來的一個新的姬姓家族）的大宗子，他也就集國君和大宗子於一身。君位和本國大宗子之位也由嫡長子（世子）繼承，世代保持本國大宗和大宗子的地位。國君的同母弟和庶兄弟又分封到各采邑去，又建立新的家族，成為大夫，他們對諸侯是小宗，在本邑則為大宗，大夫就是本邑大宗的大宗子。大夫也按上述辦法繼承和分封，直到最低一級的小宗。」這是一種根據血親關係遠近的自然性社會結構創造性複製而成的政治結構。這一結構將血親關係與國家權力建制內在地嵌合在一起，從而為國家建構起了相當穩定的政治機制。
中國古代國家的家國形態，在國家權力機制上實行的是宗族的政治擴展體制。但在國家理念上，卻是儒家後起才加以闡釋的「天下」。在血親關係基礎上建構起來的中國古代國家權力機制，與「天下」的國家理念是否完全不同的兩種理念呢？從表面看上去，這兩者之間確實很難無縫對接在一起。因為西周的家國同構，成就的是一種「家天下」；而儒家的天下理念，主張的則是一種「公天下」。這兩種天下在公私屬性上確實恰好居於兩個端點。但分析起來，兩者之間的區隔又沒有那麼嚴格。相反，「公天下」完全可以用來正當化「家天下」。這種正當化的路徑，不是以「公天下」直接將「家天下」正當化，而是將前者高懸於後者之上，從而成為後者運行的高位理念，並以之作為矯正或提升後者的上位規範。這正是《禮記·禮運》在大同與小康的對照框架中呈現的中國古代國家的理想與現實體系：
「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。」「大同」顯然處於「小康」之上，前者的權力機制特徵在「傳賢」，傳賢，便不以權力為私有，而為天下所共有；後者的權力機制特徵在「傳子」，傳子，父傳子或兄傳弟，便以權力為私有。前者以傳說時代的五帝事迹為據，後者以夏商周三代聖人制禮作樂為范型。因此，兩者雖有高下之分，但無本質之異。「此五帝、三王之所以為時不同而同歸於治也。小康者，言其稍遜於大同之時也。此篇言聖人以禮治天下，其體信達順，功效至盛。而此乃以三代之禮義為小康者，蓋五帝之時，風氣方厚，而聖人之治乘其盛，三代之時，風氣漸薄，而聖人之治扶其衰，故其氣象之廣狹稍有不同者，非聖人之德有所不足者也，時為之也。」
在這裡，可以說孫希旦做出了三重區分：一是大同與小康都是聖人之治但有高下之分，二是大同與小康是因應道德風氣厚薄採取的不同治理模式，三是作為實際治理模式的大同與小康均具因時而治的決斷性。這三重區分非常重要，它提示人們，無論權力來源如何，權力之用於天下之制度目的性終歸是不變的。換言之，國家的權力機制可以是傳賢，也可以是傳子的，但並不改變權力服務於天下百姓的最終目的。因此，即便由西周正式確立了家國同構的國家形態，國家權力的傳子模式由此挺立，但權力必須用於謀求公共目的則是不變的。「天下」就此具有了規範「家國」的價值高位性：當「家國」在存在上需要理由時，「公天下」便為「家國」提供其據以存在的根據；當「家國」在運行中需要準則時，「公天下」則成為「家國」的價值基準，並成為權力是否符合「正統」的判准；當「家國」喪失起碼的「公天下」性質時，「公天下」便成為匡正「家國」的矯正標準。即使在「周秦之變」發生以後，即在「家國天下」轉變為姓族天下之後，在分封制轉型為郡縣制以後，進而在家族分享權力轉換為中央集權制之後，這種「公天下」與「家天下」的結構也沒有從根本上受到過衝擊——家天下是國家權力體製得以成功建構起來的基本機制，公天下是國家權力運作必須守持否則就會受之反噬的一個高位原則。中國古代國家的兩個具體結構，就這麼看似悖反、實則相宜地超長期運轉著。
西周建立起來的國家，即便經過所謂「周秦之變」，也不改其最初的屬性。這讓中國古代的國家從總體上講，固化為一種家國同構（family-state unity）的產物。所謂「天下之本在國，國之本在家」（《孟子·離婁上》）即是最簡明的概括。儘管如前所述，這種家國同構，分別呈現在高位的價值層面而成就了「公天下」的政治理念，與低位的權力建構層面上促成了「家天下」的政治權力，但由於兩個具體結構的內嵌性，將之命名為家國（family-state）是完全適宜的。這樣的家國，在秦以後，顯著坐實在國家的權力機制上。這一權力機制，有兩個令人矚目的特點：一是在某一姓族的國家權力機制建立起來以後，「傳子」機製成為權力代際轉移的基本模式。因此，「家國同構」的血親關係結構，從西周的家族分封制，轉向家庭的父子傳承製。其間，也存在國家哲學層面，也就是董仲舒在「天人相與之際，甚可畏也」基點上確立的治國理政原則，即人們了解的、依據春生秋殺的天理，踐行「任德而不任刑」的民生政治原則。就此而言，掌握國家重器的儘管是姓族中一員的私人，但為君之道則在公心。「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一於正，而亡有邪氣姦其間者。」這是家國運行的權力歸屬與政治價值相統一的機理，其構成王朝自我存續的兩種根據。二是在家庭內部傳承機制上出現巨大危機，必須以「應天革命」的方式推翻現存王朝，建立新的國家權力體制之際，「公天下」便成為批判「私天下」的思想武器，從而顯示出前者對後者所具有的強大顛覆性力量。「家天下」的權力易手、王朝國家的易代，就成為重建公天下與家天下相宜性運行機制的必然。這從夏、商、周易代革命奠立的權力轉移基調上，就可收窺一斑而見全豹的效果。「夏服天命」是統治者為自己掌控國家最高權力提供的辯護詞。商朝推翻夏朝而起，覺悟到「作民父母，以為天下王」的根本道理。到周代，終於意識到「皇天無親，惟德是輔」的國家統治之道。德性政治，成為「家天下」得以維續其統治命脈的根本依託。「我不可不監於有夏，亦不可以不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。」（《尚書·召誥》）家天下得享統治權的人具備起碼的公心（德行），便可以維持其統治；一旦喪失了公心，便會迅速丟掉手中的權力。這對後起一切家天下或王朝而言，都是通理。在結構—功能上，家國（family-state）明顯與國家（nation-state）是兩種具有根本差異的國家形態。家國乃是建立在姓族基礎上的古代國家形態，它據以構造國家機器的主體並不是現代民族；家國的權力歸屬是姓族，是真正的「家天下」，在權力的排斥性掌控上講，它不可能是讓天下人共享權力的「公天下」；家國可以上升為高位的國家，並成為易代革命的政治哲學，但它很難像民族國家那樣按照周期、依據法律、和平理性有序地更迭權力。至於權力的分割制衡機制，在家國情境中，只能在行政執行層面推行，而絕對不可能像規範的民族國家那樣在政治層面上全面推開。如果將現代國家作為一個與中國古代家國進行比較的理想範式，那麼就可以說，家國肯定不是國家。就家國與國家各自的準確理解來講，以家國理解國家，或者以國家理解家國，都是一種錯位之思；就家國與國家共同的特性刻畫來講，它們都具有低位的權力安排方式與高位的約束權力訴求。但就家國與國家的比較歷史定位來講，家國只能是一種古代國家形態，而不可能成為一種現代國家形式。
二、「家國天下」：古代帝國模式
中國古代的家國模式，看上去與帝國模式風馬牛不相及。有什麼理由套用帝國概念來分析中國古代國家形態呢？這裡便首先涉及帝國概念的適用性問題。規範的帝國概念，為中國古代所無。僅就此而言，帝國不是中國古代國家的自我命名，它確實是一個後起的、援引來凸顯中國古代國家特質的概念。如果從中國古代國家的形式結構上講，它是一個家國同構體；假如從中國古代國家的權力屬性上講，它是一個姓族統治體；如果從中國古代國家的權力轉移上講，它是一個王朝國家；假如從中國古代國家的權力體制上講，它是一個皇權國家；如果從中國古代國家的治理秩序上講，它是一個尋求自然秩序和諧的人治社會；假如從中國古代國家的經濟機制上講，它是小農主導經濟運行的農耕文明國家。總而言之，中國古代國家都跟西方的帝國概念很難掛起鉤來。
帝國概念是否從根本上不適宜於用來定位與分析中國古代國家形態呢？這要看在何種意義上使用這一概念。就中國古代國家的一般情形而言，人們一般也承認它不是西方意義上的帝國。「在西方的想象中，中國歷史始終與『帝國』這個概念緊密相連。但實際上，中國歷史走過了逾1000年之久，仍然沒有出現與此前存在的任何『帝國』相類似的特徵。」直到秦朝重新統一中國，中國才邁入帝國階段。即便是秦漢至清，中國被西方學者稱之為「帝國」，它在性質上也是不同於西方古今兩個意義上的帝國的。就其西方原型來講，「從『帝國』概念的起源可以看出，一方面它始終與一種至高無上的統治權緊密聯繫在一起；另一方面也指這種統治權之下一片生活著多個民族的遼闊領土，而且這一含義後來越來越成為主要用法……西方『帝國』觀念中的普世主義，從思想史的角度來看，最早源於亞歷山大帝國的希臘化，將希臘文明視為一種普世文明，它遍佈於『文明世』」（oikoumene）。到羅馬時代，羅馬人相信『羅馬治下的和平』會給各民族帶來和平、秩序和正義，其範圍包括整個已知的世界（orbis terrarium）。」劉文明據此歸納出帝國的三個構成要素，即合法的統治權威、由多民族構成的廣大領土、以「責任」和「使命」相標榜的普世追求。
就此而言，中國古代國家即便地域廣袤、族群眾多，但確實不存在與這三者一一對應的國家要素。這是中國歷史學者認定帝國概念不宜用來定位或分析中國古代國家形態的理由所在。「稱傳統中國為『中華帝國』是對中國王朝的誤讀，用帝國概念解讀天下秩序的主體（中國王朝）是走錯了路數，無論是英文的『empire』還是古漢語的『帝國』，用來稱呼中國王朝都是誤稱（misnomer）。比如，由於清朝多民族共建的特殊性和龐大的地域特徵，新清史學者將清朝與英帝國進行對比研究，把歐洲帝國的歷史理論用於解讀清朝的性質，認為清朝的帝國構建具有亞洲內陸帝國特色，清帝國和英帝國『各懷有天下情結』，都在各自建立其『主權想象』。或者認為清王朝具有『殖民主義』特徵而認為清朝中國是帝國。」這類辨析，在西方的帝國概念據以浮現的具體歷史背景中、概念特指性上講，都是成立的。
但需要看到，帝國概念在其特指性之外，還有可以用來作為分析非西方國家形態的泛指性。中國古代國家在政治結構上表現出的一般特性，也就是陸威儀所指出的「中華帝國最為突出的特徵——的確，和其他所有帝國一樣——是其遼闊的疆土及多元的族群」，而這與帝國的五個基本特徵是相互嵌合在一起的。「（1）在帝國秩序之下式微，但並未被完全抹除的地域文化之分野；（2）以皇帝個人為中心的政治結構之強化；（3）建立在表意文字基礎之上的文化教育，以及由國家操控的、鞏固帝國存在的文學經典；（4）帝國內部的去軍事化（demilitarization），和對國家邊境的邊緣族群所開展的軍事活動；（5）農村地區富裕的豪強大族的興旺，並在村落和權力中心之間建立聯繫。」這些看法，與中國歷史的自身特性並無扞格。因此，以泛指意義上的帝國來定位中國古代國家，並無太大不妥。
反對用帝國概念來定位中國古代國家的最重要理由，還不是疆域與族群問題，而是中國古代國家並不存在西方帝國那種普世主義的、以單一力量征服或拯救可見世界的理念。即便是中國古代的天下理念，主要是天下人共享天下的理念，不是哪個族群征服世界的理念。此說有一定道理。但是也需要看到，即便是在道德上顯得最為溫和的儒家「天下」主張，只要與國家權力作為掛上鉤來，其實也包含有以現實國家之天下廣被世界的含義。對秦漢國家轉型發生最深刻影響的董仲舒，就明確指出過，如果帝王以正其心而正四方，四方則都歸於正而拒邪。「是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。」這樣的闡釋，已經足以表明實行王道政治的天下體系所具有的普世主義內涵。只不過，在羅馬系統中，這樣的理念是以自然法的理論形式得到表述；而在中國古代，則是以理想政治或理想道德的方式加以詮釋的。但兩者凸顯的道德意涵，其實都是規訓現實國家權力的高位理念。在權力與利益共享的意指上，羅馬共和晚期與帝國時代的自然法高位理念，與儒家匡正現實天下體系的王道想象，其實都具有強烈的普世主義情懷。可以說，在兩者據以實際生成的環境中，它們的地方性知識特性非常明顯，就此而言，它們之間不具有可比性；但就兩者的精神宗旨來講，它們的普適性關懷同樣強烈，而不能被簡單地解讀為為政治軍事侵略張目的說辭。如果一定要將中國的相關表述抬高到沒有政治軍事力量支撐的純粹道德意念高度，並由此去批判西方國家帝國理念的純粹侵略擴張傾向，那就是一種為了寬慰自己，而將自身的道德表述之政治內涵汰除；轉而為了貶斥西方，而將西方國家的自然法表述滌除，且故意餘下赤裸裸的軍事征服行動。這是一種不公平的比較。至於純粹抽出中國古代曾經使用過的帝國詞藻，並以此來確定中國不宜使用帝國一詞定義古代國家的說辭，更顯出相關比較的機械性與僵化性。這樣的比較，除了凸顯國家之間不可化約的地域性差異之外，難以發揮可以促進相互了解的趨同性比較效用。
需要將帝國作為一個相對中性的分析概念對待，這樣就不至於在知識上產生不合宜的抗拒心理。帝國，確實是一個分析古代龐大國家的有用概念。在抽取前述關乎帝國的三個基本要素即合法的統治權威、由多民族構成的廣大領土、以「責任」和「使命」相標榜的普世追求的基礎上，中國古代國家也是基本符合這三個帝國判準的。但這種簡單的符合論不足以從中國政治史內部來證成中國帝國論。中國之成為一個古代帝國，除開在國家的政治建構上呈現在人們面前的地域廣袤、族群眾多的表象之外，還具有它內在或深層的理由。
其一，家國模式具有強力擴張的內在驅動力與外在無限性，這為國家疆域的大範圍擴展提供了社會動力。這與家國天下的擴展性結構具有密切關係。家國天下的深層結構，可以區分為兩個結構面：一是自然結構面，二是社會結構面。從自然結構面上講，家、國、天下可以看作一個三重遞進結構，后兩者是對家這個基礎性的自然結構的擴展，因此兩者均具有家庭開枝散葉的自然特性。家族血緣結構的擴展體系，可以在親疏之分的基礎上無限擴展開來。這為國家及其權力結構依於血緣關係的親疏機制進行複製提供了原型：向內收，血親的直接關係構成內驅性很強的一種擴散性機理；向外放，血親關係可以無限延伸，不僅在縱向關係上呈現為子子孫孫的綿延，在橫向關係上也可以呈現為近親與遠親的張弛結構。在社會結構層面，血親關係是基於自然機制而構成社會的「自然」秩序，那是一種勿需人為建構就可以成立並有效運行的社會機制：可以慎終追遠，也可以遙指未來。因此，它完全可以從一個實體的家庭，逐漸衍生出家國，進而擴展為天下；而且從實際的社會政治處境催生高遠的道德情懷。從家國天下的關聯結構上講，家—國—天下依循一條顯著可辨的遞進線索：從親情凝聚出來，確立權威服從，建構向心運轉，實現邊際擴展。這是由儒家八目呈現出來的一條遞進線索。這種擴展進路，敞開了所有社會政治組織建構的廣袤空間範圍，同時也打開了建構政治權力機制的層級思路。就前者言，指的是最巨型的政治社會即國家，在家國的建構機制中獲得了國家向天下擴展的機理。就後者言，組織不論規模大小，只要穩定地建構起類似於父子的君臣結構，它就會獲得一個穩定的政治機制。兩方面互動的結果，就讓家國具備了一種似乎是自發性的擴展機能——前一方面提供了家—國范型，后一方面提供了君—臣模式，兩者扣合，讓中國古代國家的社會機制與政治機制緊密結合在一起，從而建構起了公共性與私人性、穩定性與擴展性兼具的國家機制。中國古代國家，由此具有了出自於「家」而超越於「家」的充分擴展性。「『天下一家』、『漢家』這些語句的意義是，在全部『私家』被廢棄的場域『天下』的『一家』才得以建立。只有在以『君臣』關係為媒介而實現的『無家』的基礎上，以『君』和『臣』為成員建立起來的新的『家』才是『天下一家』。這種『天下一家』的具體表現，正如漢代的『漢家』還被稱為『漢氏』一樣，是被冠以『漢』這一擬制的『姓』的『家』。在這裡，一切現實個別的『姓』（家），都被一掃而光了。」這是對單純伸張中國古代國家僅僅是家族化國家的一個超越，也是對中國古代國家具有無邊政治擴展性特質的一個有力揭示。
其二，家國自身結構的兩種形式，意味著它具有內在的、極強的擴張驅動力。一是家國建構本身必須具有強烈而自覺的政治權力佔有感方才可能，二是家國的存續必須是具有應對外部挑戰的秩序能力與強大能力方始有效。前者涉及家國強有力的自我維續問題，後者關乎家國強化內部認同並拒斥外部挑戰的雙關能力。前者涉及國家權力建構的方式問題，那是在家庭/宗族基礎上建立起來的君臣/主奴國家形態，它具有公私兩根強有力的支柱，此如前述，不再贅言；後者關係到中國古代國家在與外部力量抗衡的過程中，在擴大統治領地的情況下，如何有效融合被征服族群的問題；同時在漢地被征服的情況下如何運用韌性（文化）力量，使征服者接受漢地統治哲學的問題。總而言之，這兩者正是顯現中國古代國家跨地域、跨族群的帝國性質最為重要的指標。在漢族征服新的地域與新的族群、與少數民族征服漢地和漢族兩種情況下，政治與軍事的力量是直接而最為有力的，但文化/文明的力量則是間接卻最為深層持久的。而文化/文明的一統化，正是中國古代國家的帝國力量最具有延續韌勁的方面。
從中國古代帝國的政治建制上看，西周建立了宗法血緣社會基礎上的龐大國家，此間，周邦的政治軍事征服力量自然是最為重要的，但在血緣關係基礎上建構的分封制度，成為它據以延續的社會條件；秉承德性的政治模式，成為其維持統治權力的價值根基。兩者對周制而言，缺一不可。家國由此成為中國古代國家的兩個支點：家，是為國家的社會原型；國，是為家的擴展形態。但國之為國，已具有自成規模的權力建制。這為後起中國的國家實體提供了國家樣本。秦漢正式確立了中國古代國家的帝國體系，秦國不僅地域很廣，跨族群立國，而且因帝制的建構確立了國家的中央王權與權力體系。這一體系的基本特點是大一統，「一法度衡石丈尺。車同軌。書同文字」。這與儒家倡導的大一統國家理念，具有一致性。儒家所謂「今天下車同軌，書同文，行同倫」在秦制中得到呈現。兩者的差異在，秦以雷霆手段推行，而儒家主張以溫和方式踐行。儒家對大一統制度的描述，在歷史起源上肇源於周制。可見，大一統制度並非秦制根本，軍功爵的差異性政制可能才是秦制的要害？！可以說，即便經過「周秦之變」，中國古代國家的政治安排仍然存在某種一貫性。到漢代，「霸王道雜之」的制度取向，鑄就了中國古代帝國的政治基本品格。
從中國古代帝國的易代之變及其統治理念高度相容來看，無論是漢族征服新的地域，還是少數民族征服漢地，都接受的是頗具普遍主義特色的儒家價值理念或國家統治哲學。僅從中國的早期歷史和晚期狀態兩端，便可以印證這一點。秦***入國家版圖的地域不少，國家權力方面以異地派出官員的方式，不僅直接代表中央王權統治地方，而且對地方施行教化，讓中央權力倡導的價值理念、制度舉措，落實到地方，從而保證了地方歸屬中央、地域文化融入國家文化。如被《漢書》列為循吏第一人的文翁，其在蜀地的作為，就可以證實這一點。而清朝建立以後，康熙皇帝在面臨統治正當性挑戰的時候，所做出的「自古得天下之正，莫如我朝」的自我辯護，就鮮明地體現出少數民族入主中原以後對德性化統治理念的自覺接受與貫徹。他認定，正是由於明朝亂局、亂象叢生，李自成等流寇荼毒百姓，易代革命的必要性與重要性不能不由滿族擔待。因此，滿族入主中原，乃是完全符合儒家道義原則的舉動。滿族並非僭取漢族權力，而是順取天下。以此可見，中國古代的儒家統治理念，確實具有跨越族群和政治體的廣泛適用性。而這正是帝國的一個重要特徵。
其三，中國古代國家的自我正當化進路，是一種典型的普世主義進路，而非特殊主義的拘守型觀念。這與帝國的救世情懷是完全吻合的。自近代以來，中國人愈來愈習慣於將中國古代國家的統治哲學，也就是儒家哲學解釋成特殊主義取向的。這是一種誤解。儒家對仁心與仁政的關聯性闡釋，不是針對一時一地一事的特殊主義闡釋，而是針對人的普遍處境做出的解釋。這正是儒學不僅成為中國古代歷朝歷代的統治哲學的緣由，也是它成為東亞與東南亞一些國家的統治哲學的理由之所在。它的普遍主義特質，是最適合古代帝國精神需要的價值觀念。
家國的外在擴張性，從家的擴張無限性，到國的無邊際性，進而再到天下的圈層外推性，展現了中國古代家國這一特定國家形態的基本特性。「家國天下」擴展體系的建構，顯示了家國基礎上建構起來的古代國家所具有的強勁伸展能力。它符合一般意義上指認的帝國特性。但中國古代的家國，屬於一種中國式的古代帝國（ancient empire）模式。所謂中國式的，是它與古代羅馬帝國相比，確實表現出鮮明的差異性；所謂古代帝國，是與現代帝國不同形態的帝國機制。這是兩個必須指認的中國古代帝國特徵。就前者講，將中國古代家國稱為王朝國家也許更為適宜。就後者論，將中國古代國家稱為不經意之間確立的古代帝國或許更加妥當。因為為中國古代帝國提供普遍主義辯護的儒家政治哲學，並不是一種具有自覺帝國主義意識的價值系統與制度訴求，它只是一種維護從家族、宗族、國家到天下既定秩序的思想體系。這與現代帝國建立在帝國主義理念基礎上的國家形態，自然就具有很明顯的不同。「近代歐洲的殖民帝國是新興民族國家與傳統帝國理念相結合的產物，是以民族國家為核心的複合型帝國，即由宗主國和廣大海外殖民地構成，不同於以往歐洲的帝國。」而不論是民族主義還是殖民主義理念，都不是中國古代所具有的國家觀念。
三、陌生的建構：中國的民族國家之思
中國古代國家的帝國屬性，是在相對於西方的典型「帝國」形態而言較弱的意義得到確認的。可以說，使用帝國概念來定位中國古代國家形態，是一個便利的選擇。這種便利性，體現在四個方面：一是凸顯了古代中國國家超大規模的世界共性，二是提供了全球範圍內以比較方法確認中國古代國家形態的進路，三是給出了中國古代國家解釋的延續性與整全性解釋框架，四是有助於在古代帝國轉向的世界進程中刻畫中國國家形態的古今之變。但利用這一概念的便利性，也就意味著降低了它的嚴謹性。中國古代國家之為「中國的」古代國家，應當具有它的特殊性，甚至是例外性。但如果一味強調這種特殊性或例外性，中國古代國家就很可能變得無法描述、難以分析、無從理解。這恐怕是用帝國概念解釋中國古代國家形態的一個難以迴避的矛盾。
使用帝國概念來理解中國古代國家的國家形態，自然不僅是由於它的解釋便利性。誠如前述，這一概念確實可以相對準確地凸顯中國古代國家的構成性特點。中國古代國家的帝國定勢，事實上一直是中國古代國家制度設計與國家理想表達的基本向度。就前者言，秦制的浮現，可以說終結了此前由私的關係統率國家建構的歷史，開啟了軍功爵制度的公權力運行歷史。周代那種以血緣親情即「大宗套小宗」的方式建構起來的國家，是一種公私混生的結構。這一建國模式，固然具有突破初民社會結構、凸顯國家機制的偉大意義，但畢竟這一建制尚未真正凸顯國家的政治特質。秦制將軍功爵制度擺上國家建構的檯面，生成的照樣是姓族統治國家。換言之，在國家權力的最終歸屬上，它並沒有改變周制。但在國家權力的運行機制上，則完全突破了周制，建構了血緣親情之外的開放性權力機制，使國家權力體系的社會成員吸納範圍顯著擴大。這正是日本學者在公權力的視角闡釋秦制的理由所在。需要強調，這裡所說的權力公共性，僅僅是在行使國家行政權力時向國家成員相對開放的意義上界定的，並不是現代政治哲學意義上的公共權力。
可以說，秦制是一種帝制，也是一種帝國之制。秦制之謂帝制，自然與秦始皇開闢的皇帝制度直接相關。而秦制之謂帝國之制，則與秦制的爵位制度所展現的容納性直接聯繫在一起。相對於周制時代那種享有國家權力唯獨依賴於血緣親情而言，爵位制的公共性特點還是顯著增強了。「爵制秩序就是國家秩序。以皇帝為中心，使所有的官吏庶民都參加到這個爵制秩序中來，人人都作為這一結構的成員而被安排到一定的位置上……秦漢帝國基本的支配關係，是皇帝與人民的直接的支配、被支配關係。在這裡，作為理念的，是只有皇帝是支配者，所有的人都應由皇帝進行直接的或者是個別的人身支配；在皇帝權力之外再蓄有私權被看作是對國家秩序的阻礙。認為皇帝權力並不靠地方權力之媒介，但是卻應貫通於族和家而及於每個人身之上。從而，在這個支配結構中，連看來像是直接與人民接觸、事實上掌有權力之人的官僚，也是分掌著皇帝的權力，他們對皇帝總得稱臣，沒有皇帝的權力也就沒有他們的權力了。」帝制與帝國制度相得益彰，構成秦制凸顯出來的中國古代國家基本制度框架的特質：由於皇權挺立，權力的歸屬權定於一尊；由於爵位制度的挺立，國家的行政執行權力向所有人開放。因此，無論國家開疆拓土到如何廣袤的地步，納入的成員是如何的眾多，都可以被這樣的制度所吸納，都可以構成這一制度運轉的驅動力。帝國的制度機制，由此呈現出來。
權力歸屬上的帝制與權力執行上的帝國制度，是一種相互支撐的制度體系。但兩者之間也存在極大的張力：帝制依託的是私有權力，帝國制度依靠的是權力的公共性。當皇權強大時，它們的相伴相依會比較牢靠，運轉也會比較順暢；當皇權衰頹時，兩者的疏離或對峙就會暴露，運轉就會顯得不靈、出現阻滯，甚至兩相背離，後者甚至可能顛覆前者——要麼使爵位制度的社會吸納能力下降，讓缺乏上升通道的失意官員、候補官吏起來造反；要麼使儒家中人以權力的公共性訴求起而批判現實的帝制，以公共性為據拒斥私化的皇權，從而引發帝制危機。但帝制危機可以在中國古代國家權力體系的修復機制中得到緩解，這是中國易代革命呈現的古代國家權力更替方式。除非暴政與寬政的周期性交替出現了根本障礙，才會中斷中國古代國家變換政治體的自我修復進程。
就此可以理解，秦始皇試圖立「萬世基業」但二世而亡之後，漢代為何還照樣承接秦制。秦朝之滅，主要在於它施行的政策過急過猛。漢代以儒法互補、寬猛相濟即「霸王道雜之」的方式施行秦制，讓帝制與帝國之制的互補功能激活，因此為後起所有王朝所秉承。以此可見，中國古代帝國建制具有強大的現實效用。與之相關，以權力公共性為據促成的儒家關於天下人共享天下的理念，構成另一個既有助於帝制重建又有助於維繫權力公共性理想的中國古代國家的構成面。這在之前引述的儒家大同與小康的政治文獻中，已可窺見其大旨，勿需複述。及至有清一代政治正統性的激烈競爭，更可以讓人窺見儒家德性傳統在帝國建制中的證成與顛覆國家權力的強大功能。對此，在帝王的政治正統性道白中，可以知曉儒家政治正當性理念對實際政權易手發揮的真實效用。雍正在與志在反清復明的儒學者爭辯時指出：「自古帝王之有天下，莫不由懷保萬民，恩加四海，膺上天之眷命，協億兆之歡心，用能統一寰區，垂庥奕世。蓋生民之道，唯有德者可為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經，非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也。《書》曰：『皇天無親，惟德是輔。』蓋德足以君天下，則天錫佑之以為天下君。未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理。又曰：『撫我則后，虐我則仇。』此民心向背之至情，未聞億兆之歸心，有不論德而但擇地之理。又曰：『順天者昌，逆天者亡。』惟有德者乃能順天，天之所與又豈因何地之人而有所區別乎？」這段話不僅是一個帝王在書面上對自己掌控權力正當性的自我表白，它其實直接反映了志在表示自己獲得統治權正當性的帝王，對於統治正當性的基礎性認知：一是必須秉行德性政治原則，二是務必實行惠民政策，三是需要順從天意施政。這是對儒家主張的高位德性理念的認同。其間，自然有雍正曲意自辯的意味。但不容否認的是，這些說辭真正反映了帝王對於國家權力必須具備的基本特性的認知定勢。它是中國古代皇權周期性更替的深層支持理由：一個王朝，如果做到了三點，權力就會穩定掌握在手；如果丟失了三者，便無疑會失去權力。即便這樣的帝王認知，可能在自白與真實之間存在很大距離，甚至可能處於顛倒的狀態，但它發揮作用的情形，不以這種表白的真實與否為轉移。德與不德，構成中國古代皇權轉移的分界線，也構成中國古代皇權的循環性自我修復機制。
由上可見，中國古代的帝國建構，具有比較穩定的制度建制，也具有相當穩定的深層機理，更具有韌性的自我修復能力，以至於它被稱為一個超穩定結構。「從結構上來說，中國封建社會是宗法一體化結構，它具有發達的地主經濟，大一統的官僚政治，意識形態結構是儒家正統學說。從行為方式來說，第一，中國封建社會的宗法一體化結構及其維繫的內部子系統，在兩千餘年中保持了巨大的穩定性；第二，這種結構的巨大穩定性直接和周期性改朝換代機制相關……超穩定系統一般都具有兩重調節機制。一重調節機制在其穩定時調節內部子系統之間的關係。另一重調節機制在第一重調節機制失靈時發揮作用，即用振蕩方式消除不穩定因素，使系統回到既有狀態……中國封建社會第一重調節機制在王朝穩定時發揮作用，它主要是宗法一體化結構運用國家機器強控制，使三個子系統之間的關係儘可能保持適應態，同時這種強控制也抑制著可能引起結構變異的新因素萌芽的成長。當第一重調節機制被其自身異化的無組織力量腐蝕而喪失功能時，第二套調節機制就發揮作用了，全國性農民大起義掃蕩了政治、經濟結構中的無組織力量，摧垮無法維持下去的舊王朝，在這一時期，整個社會發生劇烈動蕩，那些尚未成熟的新因素也受到了殺傷，社會進步所必需的積累過程也中斷了。宗法一體化結構在此基礎上完成了新王朝的修復與重建。兩重調節機制交替發揮作用，保持社會結構的基本形態的穩定。顯然，中國封建社會的結構是一個相當典型的超穩定系統。」金觀濤、劉青峰的這一論斷，確實與中國古代國家的超穩定特性相吻合。因此，撇開其封建社會的含糊性用詞，它對中國古代國家/社會超穩定性的斷言，實在是切中了這一國家形態的基本特徵。如前所述，正是在宗法封建制的基礎上，中國古代國家獲得了血緣之私與權力之私的關聯性配置方案；同樣是在這一基礎上，中國古代國家獲得了它長上對晚輩、臣下儘力照拂的權力「公用」定性。與此相關，正是在帝制/爵位制建構的基礎上，中國古代國家獲得了它權力運行機制上的私權與公權關聯性配置的方案。也是在這一基礎上，中國古代國家獲得了帝制更新的權力動力。不過，正是由於中國古代國家的內部存在自我更新的調節因素，它的自我革命因素就相對稀薄。其轉型成為完全不同結構的國家形態的動力，也就較為匱乏。
對中國而言，「國家」（nation-state）是絕對的舶來品。這是因為，中國古代的國家形態，從理念上講，屬於人類早期文明時代催生的、理想化的「天下」國家，這是一種「君政」時代的政治產物，但並不是一種完全、徹底化解了國家建構諸要素緊張狀態的政治產物，而是周秦之際中國社會文化與政治發展特殊處境的雙生兒——從社會的角度看，它遺留了社會共同體的成員們，不論成員的身份差異與作用情形，大家都平等相處的慣習；從政治習性上看，它承諾了成員間出現的權威與服從的關係，但權威的確立不是依靠權力，而是依靠權威人物的身體力行，與普通成員的同甘共苦；從國家權力的角度看，它由掌權者闡釋統治哲學，由儒家提供了高位的國家轉型辯詞，因此促成了極為強勢的國家權力體系。但這一體系的理想層面與現實層面所存在的巨大差距，一直是中國古代國家難以處置的政治張力。一旦在一個王朝內部無法激活降解張力的因素，那麼，易代革命就勢不可免。但人們也就因此形成了以易代革命應對中國古代國家危機的政治習性，很難形成一種顛覆性的新型國家理念，並將之作為中國古代國家的替代性選項。
晚清是中華帝國運行不暢的一個特殊階段。在這一特定階段，中國明顯處在一個既定國家形態不足以應對內外挑戰的嚴峻狀態。這種不適應，具體表現在三個方面：一是在國家理念層面，儒家熟稔於心的宗法血緣與國家權力的同構模式，以及源自君政時代親力親為、與民同在的聖王機制，顯然與勃興的個人、新興的立憲政體相左，前者完全無法給國家重建提供觀念支持。二是在國家制度安排層面，由於清朝一直處在滿漢族群矛盾的緊張狀態，也由於龐大帝國中央王權與地方權力之間不間斷的摩擦始終難以理順，復加國家複雜化以後沒有相應的制度創新來應對，因此，國家的制度短缺勢必給國家的自我維繫，帶來無以復加的挑戰。三是晚清時期的社會勃興，催生了一個與國家權力意志很不一致的政治新空間，中國古代國家從來都對社會採取一種超強控制的姿態，社會一向只能以秘密社會的方式運行，在社會公開組織起來挑戰國家的情況下，國家權力方面立馬顯得有些手足無措。而其間便催生了新興國家的社會力量，並勢成顛覆皇權制度的替代性機制。因為三重機緣，帝制中國自我維繫的生機被徹底斷送：一是財政危機，晚清政府根本無力償還巨額債務不說，更無法實現財政的收支平衡；二是自然災害，連年的洪災，糧食的歉收，政府反應的乏力，使自然災害惡化為政治災難；三是暴力反抗，此起彼伏的社會公眾反抗運動如抗稅抗捐、糧食暴動與保路運動等等，讓晚清政府疲於奔命，而又無力收拾局面。在眾叛親離的情況下，清朝政府奏響了帝制與帝國的輓歌。
對中國的現代國家建構而言，關鍵不在帝制與帝國機制的崩潰，而在於現代國家建構資源的聚集與實踐的推動問題。必須看到，在中華帝國晚期，由於國家與社會變化來得過於急驟，對於志在維護既定國家權力的清廷也好，改良人士與革命志士也好，大家都既不清楚現代國家的理念，也不清楚現代國家的制度安排與運轉方式，更不清楚從中華帝國轉向共和政制的過渡方案。因此，在極為快速的國家轉型處境中，大家都在摸索。當然，摸索的目的是各異的：清廷試圖摸索出一條維持少數族群統治多數族群的長治久安之路，改良人士努力摸索一條不改變帝制根本結構的強國之路，革命志士則全力摸索一條革除帝制、終結帝國、建立民國的政治進路。以回溯的方式看，也就是以「事後諸葛亮」的方式看，革命志士的努力，恰好與中國現代建國的結果相吻合。但即便如此，並不表明他們在一開始從事革命運動時，就清楚中國現代建國的基本理念、制度方案與大致進程。可以說，晚清中國各方的表現是相當局促的。
這種局促，或者說中國人對現代民族國家機制理解不到位，以至於很難有效推進中國現代建國的尷尬表現，體現在這樣三個方面：
其一，由於中國古代國家是致力爭奪道德高位的權力競技場，因此，人們很難明白現代國家在形式結構上的民族國家之「民族」結構與「國家」機理。現代國家的民族，對中國這樣從古至今都是多民族的國家來講，有一個在建構國族的基礎上再建構國家的大問題在。而無論是對民族還是對國族，抑或對民族國家，進而對民族國家的政體建構問題，在晚清民國之際，也就是在轉出帝國、轉進現代國家之際，國人都缺乏相宜的認識。僅就兩個著名案例，就足以顯示這一認知困局：一是創立民國的孫中山，在早期倡導的是種族革命觀念。他誤將種族解讀為民族，或者說將社會民族（social nation）解讀為政治民族（political nation）或國族（state nation），其所倡導的「驅除韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權」，前八字所表明的民族觀念，典型地就是一種類似於種族的民族觀念，其狹隘性儘管在後來進行了自我校正，但初期認識的混亂則已載入史冊。二是遲至抗日戰爭時期，才由顧頡剛撰寫的《中華民族是一個》的文章，激活了中國學術界對國族問題的關注熱情。顧頡剛基於國族建構的自覺而對「中華民族是一個」做出的論證，有其必須肯定的積極政治價值。但顧頡剛對中國存在多民族事實的否認，讓作為民族學家、人類學家的費孝通無法接受，以至於撰文明確加以反駁。
這樣的學術爭論，自然對中華民族的自覺建構具有推進作用，但同時也提醒人們，國人在現代國家建構的進程中，長期對種族、民族、國族與國家這些概念的澄清功夫是不夠的，還需要假以時日，才能清楚認識這些概念及所指示的現代建國的準確含義。至於國家尤其是政體結構，就更是一團亂麻，即便是民國已經取代帝國或王朝國家，中國社會仍然未對共和政體達成廣泛共識，不說是康有為在民國早期對共和政體的清算，對虛君共和的無條件稱頌，即便是當下，仍然有人對君主制念念不忘，對民主政治之不適應中國的需要明確予以肯定。固然，倡導不同政體是學者的自由，但共和缺乏廣泛認同之從中透顯出來，則是不爭之論。因此可以說，現代國家，無論是民族國家的形式結構、還是立憲民主的實質結構，在中國都還未能成為最廣泛的共識。
其二，在現代中國的國家權力建構上，究竟是以權利哲學主導，還是以權力哲學鋪墊，一直是一個讓國人莫所適從的難題。無疑，中國古代國家在千百年的綿延過程中，基本上是以權力哲學來為國家權力運行確定基本方向的。在現代民主政治關照下，被廣泛張揚的民本政治，其實是一種權力哲學的產物。它是掌權者在施政時對政治政策事務的先後順序所做的一個排序——「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子·盡心下》），正是如此。即便是「民惟邦本，本固邦寧」（《尚書·五子之歌》）之說，也很難被理解為人民主權觀念。因為，在中國古代國家建立之初，國家就自覺確立了「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」（《詩經·小雅·北山之什·北山》）的權力優先原則。其後的帝制與帝國機制的建構，讓這樣的權力理念在制度安排上進一步坐實。由此構成了帝制與帝國機制殊難改變的權力理念，相應也就構成了人們理解國家是否具有強有力制度支持的基本路向。在中國人的理解中，國家權力尤其是國家最高層的權力，是國家據以成其為國家的象徵，是國家得以維續與強盛的保證，是國家能夠抗擊外敵的政治保障。因此，圍繞皇權與官僚制度的頌詞甚多，體現了中國人面對皇權的膜拜心理以及對權力的極力順從。這中間，政治上的君臣關係對血親上的父子關係的複製，可以說既發揮了無邊際擴展臣民隊伍的帝國效用，也發揮了貶抑臣民、高抬君王，進而發揮了推崇權力、貶抑權利的雙關作用。就無邊擴展臣民隊伍的帝國效應而言，它確實將皇權升格為臣民承諾國家責任的公私兩股力量；就其發揮的提升權力位階、貶抑權利地位的效用來看，它讓人們很難在權利一端展開國家建構思路。
自晚清以來，為現代建國奠定堅實基礎的權利哲學傳入中國。一方面，作為現代國家權利主體的個人，開始升格，個體自我觀念明顯發育。另一方面，關乎現代國家建構的政治理念，經由西方現代政治理論名著的漢譯，得以傳播開來。前者如梁啟超所明確指出的，「今世之言獨立者，或曰拒列強之干涉而獨立，或曰脫滿洲之羈軛而獨立。吾以為不患中國不為獨立之國，特患中國今無獨立之民。故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立；先言道德上之獨立，乃能言形勢上之獨立。危哉微哉，獨立之在我國乎！」這可以說真正抓住了中國現代建國的根本問題，那就是必須以自由獨立之個體建立立憲民主之國家。這相比當時一般人亟於追求國家民族獨立的抽象議論，堪稱遠見卓識。後者如嚴復所譯英國政治學、經濟學與社會學等領域的名人名著，諸如赫胥黎的《天演論》、亞當·斯密的《原富》、斯賓塞的《群學肄言》、約翰·穆勒的《群己權界論》、甄克思的《社會通詮》、孟德斯鳩的《法意》、約翰·穆勒的《名學》、耶芳斯的《名學淺說》，廣泛涉及西方現代經濟學、政治學、法學、社會學、哲學、邏輯學、美學等各個學科，為中國的現代建國提供了現代人文社會科學的豐富精神資源。至於晚清民初新聞媒體、報章雜誌對相關理念的廣泛傳播，就更是令人矚目的現象。
但不能不看到，不論是梁啟超以高昂的啟蒙熱情籲求的現代個體，還是嚴復譯書中負載的現代建國理念，都沒有成為中國現代建國的主流思想。真正主導中國現代建國的主體定位是集體而不是個體。因為建國領袖們認定，唯有這樣才更有利於迅速聚集其建國的人力資源。其間，孫中山的主張特別具有代表性。他明確強調中外革命的根本差異，正體現在為個人爭自由還是為群體爭自由上面。「外國革命的方法是爭自由，中國革命便不能說是爭自由，如果說爭自由，便更成一片散沙，不能成大團體，我們的革命目的，便永遠不能成功。」在此基礎上，他進一步強調：「在今天自由這個名詞，究竟要怎麼樣應用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去，要用到國家上去，個人不可太過自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。」「要把我們的國家的自由恢復起來，就要集合自由成一個很堅固的團體。要用革命的方法，把國家集合成一個大堅固團體，非有革命主義不成功。我們的革命主義，便是集合起來的士敏土，能夠把四萬萬人都用革命主義集合起來，成一個大團體。這個大團體能夠自由，中國國家當然是自由，中國民族才真能自由。」孫中山這樣的主張，完全主導了後來中國的國家建構，國家權力主導的模式，讓現代中國沒有多少真正的現代成分，反倒是容納了不少帝國時代的帝製成分，權力哲學依然是國家建構的絕對主宰性理念。民族國家之立憲政體的規範國家形態，確實是中國人很難理解、接受、消化並實踐的國家理念。
其三，在現代中國如何接受並與國際社會相處的方略上，家國、天下的理念一直與國家（nation state）的理念處在高度的緊張對峙之中。這裡所謂的對峙，並不是在歷史上直接對抗的意義上講的，而是在兩者真正相遇之際浮現的問題。換言之，在漫長的古代歷史上，家國/帝國/天下的體系，都運轉良好，而且表現出極為強大的國家能力。秦漢、隋唐、元明、清帝國，在與之同時代的其他帝國的比較中，都呈現了領先世界的國家實力。以朝貢體系展現的古代天下理念，也確實讓中國成為世界中心（之一）。但在現代國家登上世界歷史舞台以後，尤其是在現代國家與中國相遇之後，兩者之間的緊張關係便確定不移地固化下來。對於現代建國具有明確意識的人群，也就是「向西方尋找真理的人士」來講，他們充分意識到中國的古代國家形態已經不足以實現國家自保的目的。無論是康有為的「能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡」的論斷，還是孫中山雄心勃勃的「建國方略」，都表明中國人意識到現代建國的緊要性與急迫性。
儘管晚清以降，中國人自覺意識到必須響應西方國家創製的現代國家的召喚，但中西國家觀的兩重緊張，讓本來就「在兩股道上跑的車」很難并行於同一個軌道：一重緊張是，中國接受現代國家方案，乃是在危急的國家處境中被迫做出的決定。因此，內心的抗拒可想而知。另一重緊張是，現代國家對中國的緊逼，以及中國對現代建國完成後稱雄世界的展望，讓中國的現代建國者們很難從容應對現代建國的重大難題。因此，他們選擇了快速上手的建國進路，結果走上一條反抗現代化主流進路以追求現代化目標的悖謬之路——以反現代化主流的剛性決斷，試圖實現現代化的建國目標，結果現代化總是可見而不可及。在這中間，人們習慣於以虛擬的「中西之爭」應付真實的「古今之變」。所謂虛擬，是指中西之爭僅僅是中國人對中國究竟應當走傳統建國道路還是應走西方提供的現代建國道路的國內爭論，它從來就既不是西方國家要應對的問題，也不是一個世界問題。所謂真實，是指晚清中國真實遭遇了從古代帝國轉變為民族國家的嚴峻挑戰，如何坐實民族國家的結果，成為無論怎樣都無法繞開的現實問題。但由於長期以來人們在努力建構現代中國的同時，全力設想家國/帝國/天下的傳統國家理念捲土重來。家國天下理念，就總是趁勢而入，不適宜地成為中國建構民族國家的替代性選項。因此，這樣的爭辯無疑放緩了中國建構現代國家的進度。
就規範意義上的民族國家而言，確實是中國相當陌生的國家建制：在國家理念上，中國人熟悉的是家國/帝國/天下，陌生的是個人/國家/國際；在國家基本制度的安排上，中國人熟悉的是帝王政治、官僚體系與鄉紳作為，陌生的是國家與社會的分流、分權制衡機制、民主法治體系；在國家間關係上，中國人熟悉的是「量中華之物力，結與國之歡心」，即一種仗義疏財、不計得失的道義理想主義，陌生的是依照國際規則、循守國際法處理國家間事務。在國家的構成要素上，中國人熟悉的是王侯將相的歷史功業，陌生的是現代社會要素如政治、經濟、文化、科技、教育的互動發展。總而言之，在民族國家建構的任務面前，中國人因其陌生感，屢屢遭遇挫折，不斷出現現代建國的迴流。
四、轉向之困
從家國向國家的轉變，即從傳統中國的國家形態向現代民族國家的轉變，是中國從傳統向現代轉變的主調。換言之，無論這一轉型處在順利發展的時期，還是處在極為艱難的摸索狀態，或者處在明顯受挫的困難情景，都無改於中國必須建構民族國家的國家處境。中國之必須作別家國/帝國/天下的傳統國家形態，在國家的理性認知上，經由中華民國的嘗試，應該說沒有什麼分歧了。但因為共和政制的運轉並不如人意，因此總會激發人們對傳統政治的眷戀。加之現代民族國家的世界業績並不光輝，尤其是國際政治爭端中屢屢出現的、規模浩大的戰爭悲劇（如第一、二次世界大戰），就更是促使人們回望中國歷史，嘗試重新激活中國傳統政治智慧。這種努力無可厚非，甚至值得正面肯定。但它與不肯讓民眾分享國家權力的權勢集團之政治意願相扣合，明顯造成中國現代建國進程的遲緩與挫折。其間，現代建國的權力梗阻，是一個極難打通的障礙。不過，從大歷史的角度講，自晚清以來啟動的中國現代建國進程，一切阻擋的嘗試，絕對不可能取消中國建構民族國家的任務，最多只能延緩完成這一任務的時間。這不是一個基於價值信念的主觀表述，而是一個基於現代國家的世界進程所做出的客觀判斷。
必須看到，促成中國從家國轉變為國家，不僅不是一帆風順的事情，而且幾乎必然地是一波三折的艱難轉型。從歷史淵源上講，這一轉變雖有內外部動力交錯作用，但效果不如人願。從結構轉型上講，這一轉變在晚清方始突破，但儘管方向明確，目標的達成不容樂觀。從轉變過程上講，這一轉變至今仍然還在進行之中，可能最後完成民族國家建構任務的時間會遠遠超出人們的預期。從政治建制上講，這一轉變的複雜性遠未完全呈現出來，在國家框架不會超出民族國家的情況下，國家的實際面貌，可能會與現存的民族國家相比而大為不同。這是四個需要先行分別審視、然後才能加以統合觀察的問題。
首先，從中國轉出家國、轉進國家的歷史淵源來看，轉變過程的漫長與起伏周折，令人驚嘆。這從中國對來自兩方面的國家轉型動力的消解上，可以得到描述與解釋。一方面，中國歷史自身有其轉變的國家軌跡。人們一般扼住古代階段的「周秦之變」與現代階段的「清民之變」兩大變局，來敘述中國的國家變局。這一看法，自然有其扼住了古代中國結構特點與現代轉型關鍵的優勢。但其對中國國家史的豐富性考慮不夠。其實，在中國漫長的國家演進歷程中，至少經歷了五大變局：奠定古代國家格局的周秦之變，落實古代國家長效運作模式的秦漢之變，從內部催生結構變化的唐宋之變，最後的文野之爭的明清之變，以及促成中國現代轉型的清民之變。在這五大變局中間，所謂「唐宋變革論」，凸顯了與眾不同的一種主張：中國現代轉變的動力主要是內在的，而不是受西方國家強力驅動的。儘管唐宋變革論實際上是仿照早期現代國家的基本要素做出的模仿性刻畫，不過其確實凸顯了中國唐宋時期的一些結構新因素：諸如貴族政治的衰落與君主獨裁政治的興起、人民地位的顯著變化、官吏錄用機制的變化、朋黨性質上的改變、經濟上貨幣機制的確立、學術文化上知識人對己見的闡揚等等。但無可否認的是，唐宋這些國家/社會結構的新因素，並沒有成功將中國推向現代境地。相反，愈近現代門檻，即在明清兩朝，中國的現代轉變可能，不是高企，而是低走。明清之變的一個悲劇性後果，就是中國源自內部的現代轉變生機，幾乎被窒息掉。
另一方面，中國的現代建國，有來自西方現代國家的強大壓力。但中國最後陷入西方列強的侵略，而遭受空前的民族屈辱，卻也沒有激發中國現代建國的持續熱情，催促現代國家在中國的呱呱墜地。在晚明時期，所謂「西學東漸」，開啟了中西接觸的歷史進程，但明清易代的結果之一，就是在不斷的傳統國家實踐里，中斷了這一進程。迄於晚清，這一中斷了的中西文化交流才得以重啟。惜乎這一重啟的進程，從思想文化的交流轉移到堅船利炮的迷執，價值理念的引入受到傳統觀念的頑強抵抗，制度體系的引入受到皇權思維的阻礙，最後不得不接受「半封建半殖民地」的可悲國家命運。不能不承認，中國的國家轉型即便面對外部摧古拉朽的現代國家力量，也沒有直接催生現代國家。
中國的現代建國，似乎遭遇到內外動力均顯不足的困窘。或者說，中國人對於現代建國的內外部動力的實際響應程度，遠遠與其應當響應的程度相差懸殊。以至於家國的退場尤其是在觀念世界的退場，非常遲緩；而民族/立憲的現代建國進度，總是處在進一步退兩步的令人失望狀態。中國家國形態難以撼動的某種穩定性，也就是家國/帝國/天下聯動機制的自我維續能力，似乎表現出讓那些信從民族國家的人士心旌動搖的強大力量。
其次，從轉出家國、轉進國家的結構變化來看，自晚清時期就確立的終結家國/帝國目標，終於在民國正式確立的共和國的國家結構中，相當清晰地展示出國家結構的轉變路徑。但經過長期的共和政制建設，中國現代國家的結構要素，不是更加清晰，而是更加模糊了。這是因為，中國的現代國家結構，不僅由現代國家的基本要素構成，還楔入了傳統國家的種種因素。因此，這就讓人對國家究竟是屬於傳統還是現代的基本屬性判斷，出現猶疑。
出現這一情況的一個重要原因，就是影響中國現代建國的一個宏大目標，即人們熟稔於心的「我們要發揚光大古今中外一切優秀文化」所致。這一中國文化重建的宏偉目標，不僅體現在文化重建事務上，也體現在現代建國事務上。這一目標的宏偉性是確定無疑的，但實現這一目標的可能性卻不為人重視。一般而言，古今中外的優秀文化，都只是一種文化得以生成發展的具體環境中的優秀產物，從來就沒有什麼跨越時空條件限制的優秀文化。一旦人們跨越時空地聚集優秀文化因素，很可能就將原生環境的優秀文化人為貶抑為劣質文化了。所謂南橘北枳，講的就是這個道理。在現代建國中，民族國家構成其形式，立憲民主呈現實質。現代國家的這兩種基本結構，不是可以理想化的國家建制。民族國家的形式結構，擅長解決的建國問題是成員的納入與排斥問題。但在建構「民族」時，常常會引起族群排斥、種族迫害甚至是種族清洗的大悲劇；在建構國家時，也常常會將國家自身作為尊崇對象，而無視成員權利，從而引發國內政治的不安定狀態。因此，現代國家的建構，應當放到自保與互保的安全底線上來對待，而不應當放到國家如何可以領導世界、如何可以讓國家成員過上美好生活的高位上來期望。
中國的現代建國，因為對現代國家期望極高，或者試圖實現「發奮為雄，無敵於天下」的宏偉目標，或者試圖實現「環球同此涼熱」的終極性目的，因此，急於將先行民族國家的一切好的做法悉數收入囊中，甚或將人類一切優秀品質全然承繼併發揚光大。這樣的建國目標，是根本無法實現的。反過來倒是將人們對現代國家結構的認知，攪擾得混亂異常。結果對中國現代國家結構的凸顯，發生了相當消極的影響。
再次，從轉出家國、轉進國家的歷史進程來看，中國已經償付了相當長的時間代價了。但在現代建國中，中國一直自認為自己是現代建國的後來者，因此從來不覺得自己償付的時間代價巨大。在中國現代建國的自我理解中，一種相當流行，以至於勿需出注大家都可以心領神會的說辭是，中國是一個現代發展時間不長、底子很薄、積累不厚、經歷曲折、受盡欺凌的國家，似乎中國的現代建國延時甚長的原因全在於此。面對這樣的解釋，不得不表明的歷史事實是，在現代轉軌中，中國不僅在洋務運動時期曾經被認為是作別農業時代，成功轉型成為亞洲第一個工業國家；而且在辛亥革命成功后，也被人們廣泛認為是亞洲的第一個共和國。因此，那種試圖讓人們接受中國發展緩慢的說辭，是完全不能成立的。
從中國現代建國的歷史進程來看，中國之所以未能完全坐實工業化、共和國的國家位置，不是因為中國沒有凸顯成功坐實這一位置的希望，而是因為中國總是在差不多坐實現代國家位置的時候，便陷入歷史過程的迴流狀態。在經濟上，洋務運動自身的終結，造成一波工業化進程的中斷；民國黃金十年（1927—1937年），國家再次見到現代發展的曙光，可惜內憂外患再次終結了這一波現代進程。與此相仿，在政治上，晚清的立憲嘗試，讓人滿懷帝制自主轉型的希望，結果，「皇族內閣」的出台，讓改良人士絕望，讓革命志士絕對主導了國家發展進程；民國肇建，終於讓帝制的終結變成現實，但袁世凱復辟、辮子軍進城，國民黨以訓政為由拖延行憲，又一次讓中國陷入現代建國的泥淖。
最後，從轉出家國、轉進國家的政治建制來看，中國不是沒有意識到這一轉變的必要性與重要性，也沒有完全喪失抓住國家轉型契機的敏銳，更沒有匱缺過為現代建國聚集資源的先進人物。康有為對「變政」的強調，孫中山對憲政目標的設定，證明了中國人在轉出家國/帝國/天下之際，對於國家究竟需要在什麼關鍵點上著力，是認識得非常清楚的。晚清政府的立憲嘗試，民國時期對憲政的努力推進，證明中國對國家現代制度體系建設的重點是瞭然於心的。從晚清改良派、革命派對國家轉軌的自覺意識，到民國階段思想學術界人士對現代國家理念的引入與闡釋來看，中國對現代政治的認識沒有重大缺陷。僅僅從觀念史的線索看，中國本應成為受現代國家理念與制度理性引導而順當建構起現代國家的國度。即便從政治史的線索看，儘管晚清以降的中國，經歷了現代建國的很多曲折，但現代建國的大方向，從來未曾改變。
但長期以來，中國確實在獲得難得的轉型機遇的情況下，眼睜睜地丟失了促成現代建國的寶貴機會。晚清是如此，民國也是如此。晚清政府推行立憲改革，尤其是在五大臣出洋考察、清廷頒布預備仿行憲政上諭之際，晚清從帝國轉進現代國家似乎做得有聲有色、令人鼓舞。但隨後的進展之緩慢，令人瞠目。直至1908年頒布《欽定憲法大綱》，1911年5月「皇族內閣」的成立，前後持續五年有餘的立憲改革，被清廷的權力滿族私有觀念所徹底扼殺。民國的立憲進程雖然也是一波三折，但曾經給人以強烈希望：民國建立之初的《中華民國臨時約法》、北洋政府的《中華民國憲法》、南京政府的《中華民國憲法》，可以說還是步步推進了中國的立憲進程的。但終究這一進程落在人們的期待後面，最終喪失了在民國框架內實現國家轉型的可能性。
上述四個因素，註定了中國從家國轉向國家的艱難困苦。中國轉出家國/帝國/天下的傳統國家形態，轉進民族/立憲/國際體系中的國家，之所以如此艱難，不僅因為總是面對權力梗阻，而且一直為中國人的現代國家建構缺乏必要共識所困：姑不論達成關乎中國現代國家建構共識仍然面對多麼巨大的困難，一些關係到中國是否能夠成功轉出家國/帝國/天下，轉進國家/國際/世界體系的起碼常識，則需要確認下來，並循此路徑去凸顯國家轉向的清晰路數。
作為一般辭彙的「中國」，是一個內嵌著家國一體的理想政治、傳統帝國的姓族統治體制與現代國家的形式建制與實質體系諸因素的辭藻。就此而言，這個概念的內涵之豐富複雜，讓人望而生畏，也讓人摸不著邊際。需要將中國坐實在現代國家的平台上。誠然，這就需要努力促進中國從家國轉向國家。其間，轉向的困難是巨大的。但問題在於，要不人們主動克服轉向之困，要不人們被轉向之困所克服。何去何從，答案不正在其中嗎？！
本文原載於《社會科學戰線》（2022年第4期），註釋從略。
