蔣慶：一人一票的西方民主具有巨大缺陷，須用王道政治提升

　　整理者按：孔元二五五四年盛夏，西元二零零二年六月末，遵義周北辰至龍場陽明精舍向蔣慶先生問道請益。時值奉元樓繙經閣初竣，閣內書案古雅明凈，樓外白雲天心相逐。推窗送目，遠山青而林煙紫；憑欄低首，湖波碧而岸草綠。清茶一杯，涼風幾縷，山中論道，此樂何極！周北辰向蔣先生請教有關王道政治諸問題，蔣慶先生不吝詳答。現將講話錄音整理如下，文中蔣慶先生簡稱蔣，周北辰簡稱周。

　　周：今天專程到精舍來，主要是想請先生談談有關王道政治的問題。在傳統中國社會，王道政治的基本理念、政治理想以及它的基本表徵是什麼？另一個問題是，王道政治怎樣在現代社會落實？這個落實，即與西方民主政治怎樣結合？現代王道政治以什麼樣的文化作為它的基本形式與表徵？

　　

　　蔣：王道政治問題，是中國文化最根本的問題。王道政治，不僅是政治問題，涉及到文化的結構、涉及到人、涉及到天，也涉及到歷史。所以，要討論王道政治，不能僅僅局限在政治領域來討論，要擴大到宗教、文化、歷史、道德、法律等領域來討論，王道政治的內涵要比現代人所理解的政治概念的內涵大得多。首先，我們來談談第一個問題，即王道政治本來的含義是什麼？

　　王道政治，可以說體現了儒家政治思想最核心的價值。對於這個「王」，有很多意義上的理解。從人格上理解，王道意義上的「王」是古代的聖王，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子都是聖王，不過孔子之前是有德有位的聖王，孔子是有德無位的素王，孔子之後再也沒有出現聖王，而周公則是有德攝位創製立法的聖王。孔子以後出現的「王」都是對古代「聖王」的僭稱，本不足為訓，只是為了了解歷史不得已而用之。最早春秋時楚國吳國僭稱王，戰國時許多國君都自稱王，以後稱王一發不可收拾，有權勢都可以自稱王。不過，按照孔子「正名」的原則，孔子以後所有的「王」都沒有資格稱王。王道的「王」從堯到孔子有一個譜系，儒家所講的「道統」，實際上是「王道之統」，不是抽象的道統。

　　現在有許多人對儒家的「道統觀」有誤解，把儒家「道統」的「道」看作是抽象的「道」。抽象的「道」，用現在的話來說，是普遍真理、最高價值。但儒家所說的「道」不是離開歷史文化的普遍真理與最高價值，而是歷史文化中的普遍真理與最高價值，這種歷史文化中的普遍真理與最高價值就是「王道」，而「道統」就是「王道之統」。若從人格上來看，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子在他們的生命中體現了歷史文化中的普遍真理與最高價值，他們是「王道」的開啟者與傳承者，即他們創立、承擔並傳遞了「王道之統」。

　　以上是從人格上來理解「王道」，此外，還要從義理上來理解「王道」。從義理上理解王道，就是公羊家的說法，「王道通三，參通天地人為王」。也就是說，王道包括了超越神聖的價值——天的價值，包括了人心民意的價值——人的價值，包括歷史文化的價值——地的價值。

　　如果從政治服從的角度說，這三重價值則代表了三重合法性。公羊家講王道法天而王，代表了超越神聖的合法性；王道天下歸往為王，代表了人心民意的合法性；王道繼承的是歷史文化中的「聖王之統」，代表了歷史文化的合法性。除公羊家講「王道通三」，「以一貫三為王」外，《中庸》也講『王三重』，即治理國家要取得「三重合法性」，「王三重」就是王道政治必須以三重合法性為基礎。《中庸》說：「建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，」是指超越神聖的合法性；「考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑，」是指歷史文化的合法性；「本諸身，征諸庶民」，是指人心民意的合法性。可見，不僅「政治儒學」講王道政治的三重合法性，「心性儒學」也講王道政治的三重合法性，可證王道政治的三重合法性是儒家的通說。可惜歷來解《中庸》者均囿於「心性解經學」傳統，看不出《中庸》「王三重」的真義深義，直到二千年後南海康有為才窺破其義，我才繼而發揚光大。

　　上面所講是中國古代典籍中對王道政治的一些闡釋，王道政治在義理的層面包括三重價值，落實到政治中包括三重合法性，即王道政治包含了天地人三重價值與超越神聖、人心民意、歷史文化的三重合法性，所以我們說，王道政治除包含政治外，還涵蓋宗教、道德、歷史、文化、民族等領域，其內涵要比現代人所理解的政治的內涵大得多。

　　現代流行的政治概念，只涉及到人，只包含人心民意的合法性。不僅現代西方如此，古代中國歷史上的法家也如此。法家主張的是君主政治，而不是王道政治，法家在講政治時，主要講人，講人心民意的合法性。儘管法家的具體施政違背了人心民意，如嚴刑峻法，但其自認為合法性的標準是建立在人心民意上。他們在合法性上沒有講到「天道」和「歷史文化」，他們的所作所為實際上違背了「天道」與「歷史文化合法性」。有現代世界上，在中國歷史上，只有儒家才講「三重合法性」。所以我們說，王道政治是一個比現代人所理解的政治概念更廣泛的概念。

　　我們現在講王道政治意義上的政治，就與西方人所理解的政治以及我們一百多年來所理解的政治不一樣。所以我一直認為，「政治」概念與經濟、法律等概念不同，「政治」概念的內涵要廣泛得多，政治不只是涉及到權力的獲取、運用以及行政管理的問題，還涉及到人的生命信仰，宇宙的生成意義與歷史文化的價值與傳承等問題。也就是說，政治涉及到宗教與歷史文化的問題，政治是一個包合著宗教與歷史文化的特殊範疇。所以，經濟、法律等概念可以工具性地了解與工具性地接受並運作，政治則不能。政治是目的，而不是工具。政治涉及到超越神聖的價值與歷史文化的價值，工具理性不能真正如實地了解、把握、運作政治，只有將自身生命投入到政治所體現出來的超越神聖價值與歷史文化價值中才能真正如實地了解、把握、運作政治。

　　政治不是一個理性問題，按韋伯的術語，不是一個法理問題，而是一個生命信仰與歷史文化信仰問題。中國人理解的政治要就比西方人理解的政治更周全更圓融，西方中世紀理解的政治是神權籠罩下的政治，是以神權消解政治，近代以來所理想的政治又是與教分離的純法理的政治，是極端理性化世俗化排斥神聖價值的政治。而中國的王道政治則是將超越神聖、歷史文化與法理民意三重價值圓融地統一起來的政治。每一重價值都有其存在的正當性，但又不能獨大不受其他價值制衡而排斥侵害其他價值。可見，王道政治包含了民主政治的價值——法理民意的合法性，但又比民主政治周全圓融，因而是比民主政治更理想更優越的政治形態。

　　從王道政治的義理價值來看，用今天的話來說，它的最大特徵，就是強調三重合法性圓融無礙又各住自位地同時存在於一個既統一又制衡的政治形態中。從我們現在所能了解到的政治形態和政治思想的歷史與現實來看，其他政治形態與政治思想在講到合法性時，都沒有強調三重合法性同時並存又相互制衡，都偏朝一邊，不是偏朝超越神聖的合法性（中世紀西方的神權政治與現代伊斯蘭原教旨主義），就是偏朝法理民意的合法性（現代西方民主政治）。

　　這十多年來我為什麼非常關注合法性問題呢？是因為合法性問題，是人類社會生活中最焦慮的問題。合法性問題是要解決政治秩序的長期穩定和諧問題，用中國的話說，是要解決統治秩序的長治久安問題，而這種長治久安又必須是合情合理合法合道的長治久安，而不是建立暴力威懾下的長治久安。因為人是理性的存在，人在服從某一政治權力時，會問：「我為什麼要服從這個政治權力」？如果沒有明確的理由說明人為什麼要服從某一政治權力，這一政治權力就沒有正當性，即沒有存在的合法性，就算在暴力威懾下強制服從，那也不是真正的服從，而是被迫的服從。被迫的服從沒有合法性，雖然可以通過政治高壓維持一個權力的存在，但這種存在只是暫時的，其穩定性非常脆弱，隨時隨地都處在政治秩序崩潰的邊緣。這就是中國古人所說「馬上得天下，不可馬上治天下」的道理，也是「逆取而順守」的道理。在兩千年前的中國漢代，儒家通過「復古更化」解決了當時「漢承秦弊」純任暴力而缺乏統治合法性的問題。其解決的方法就是「復古」，「復古」就是恢復「古聖王之道」作為政治權力合法性的基礎，即作為獲得政治權力與行使政治權力的正當性根據，簡單說，就是重新把堯舜孔孟之道作為立國之本。

　　「古聖王之道」就是「王道」，「王道」包含了三重合法性，回復古代的王道政治就是要求或者說迫使當時的政治權力遵循超越神聖的價值、人心民意的價值與歷史文化的價值，即要求當時的政治權力不能違背天道，不能違背人心，也不能違背堯舜以來的歷史文化傳統。董仲舒說天道是「無窮極之仁」，秦政權刻薄寡恩殘暴專橫，違背了天道的合法性；長期戰亂人心思修養安息，秦政權橫徵暴斂，窮極民力，違背了人心的合法性；秦政權接受在中國文化傳統上無根的法家學說，拋棄甚至打壓三代以來盛行中國的「周孔之教」，違背了歷史文化的合法性。三重合法性全部違背，秦政權哪裡還有一點合法性，不二世而亡而何！就算秦政權再強大，收盡天下兵器金屬防止民間反抗，焚書坑儒不準天下人讀聖王經書而強迫士人忘記古代文化傳統，暴力統治可謂達到極致。但暴力再強大，也沒有人心中合法性的力量強大，只要人心一不服從，人心一開始產生「我為什麼要服從這一政權」的想法，再強大的政權也已經在人們心中崩潰了。心中的帝國崩潰，現實中帝國的崩潰就不遠了。至於「更化」，就是用「王道」去改變、轉化殘暴的現實政治，使現實政治儘可能變的仁慈、開明、神聖而人道，給天下蒼生帶來更多的利益與更大的福祉，而合法穩定的政治秩序就是天下蒼生最根本的利益與最大的福祉。

　　有人批評儒家有「秩序情結」，不錯，儒家確實有「秩序情結」，但這個「秩序情結」不是無原則的「秩序情結」，而是必須遵守「三重合法性」的「秩序情結」，不象法家是只為君主服務的無原則的「秩序情結」。在戰國秦漢之際，生民厭亂，中國遇到的最大問題是「定於一」的問題，儒、法、道、墨均在這一問題上達到了共識，但儒家所追求的統一是有條件的，即必須在遵循合法性的前提下才能講統一，儒家之所以反對暴秦，不是反對統一，而是反對暴秦統一的方式不合法，違背了三重合法性的原則。所以，說儒家有「秩序情結」是好事不是壞事，因為合理合法的政治秩序是人類一切生活所以可能的基本前提。當然，儒家以「王道」作為政治理想，以「三重合法性」作為標準來要求、規範、轉化、提升政治權力，並不意味著現實的政治權力就達到了「王道」的標準，就成了王道政治。前面說過，王道政治是中國政治的理想模型，三代以後中國已不再有典型意義上的王道政治，但以王道政治作為現實政治的標準與模型，要求任何政治權力都必須遵循「三重合法性」，雖很難完全做到，但可以作為努力的目標，最大限度地化解現實政治權力中殘暴專橫的非理性因素，使天下生民能夠在一個相對合法穩定的政治秩序中過一種人應該過的生活。

　　周：合法性問題不僅中國有，西方也有。西方是怎樣解決合法性問題的？中國和西方在解決合法性問題上有沒有區別？

　　蔣：合法性問題，就是盧梭所說的，在服從一個權威時，要把服從變成義務，把統治變成權利，統治才有合法性。也就是說，作為一個政治權威，或者說政治權力，別人在服從你的時候，不是因為你有強力（強制力量）或者說暴力，你強迫別人服從，而是別人在服從你時，是屬於義務，別人自己認為應該服從你。那麼，反過來說，你在進行統治時，（廣義的統治，包括政治的統治、經濟的統治、價值觀念的統治、歷史文化的統治等）你不是用強力暴力來進行統治，而是你有權利來進行統治，被統治者通過同意的認可或者說心甘情願的自覺服從把統治的權利交給了你，你就擁有了合法的統治權。這就是統治的合法性問題。這一問題能夠解決，政治權力才會穩定，統治秩序才會長久，法律秩序才會合法，任何對這一秩序的反對或反抗都不能構成對這一秩序的挑戰與威脅。

　　這就是孟子所說的那種「心悅誠服」的統治秩序。如果一個政治權力缺乏這樣一種合法性，雖然人們會服從，但這是被迫的服從，即孟子所說的「力不贍」的服從，這是在強力暴力的威懾下極不情願又沒有辦法的服從，是一種非常脆弱的服從，一旦威懾減弱而有可能反抗時，這種統治秩序就面臨著崩潰。這種統治秩序往往表面上很強大，但沒有合法性作為基礎越大越脆弱，就象沒有基礎的大樓越高越危險一樣，我們前面所舉的暴秦二世而亡就是最典型的例子。所以，沒有合法性的統治秩序缺乏權威性、穩定性和持久性，並且越強大就越危險。秦王朝的統治力量夠強大了，暴力的威懾已到了極端，似乎人們沒有反抗的可能了。但就因為秦王朝的統治秩序沒有合法性，不能把統治變成權利，不能把服從變成義務，純任暴力，結果越強大越脆弱，一個小小的偶然事件就導致了秦王朝的滅亡。從歷史教訓來看，人心的力量比暴力的力量大得多，歷史上只有人心最後戰勝暴力的，沒有暴力永遠戰勝人心的。

　　實際上，合法性問題，用中國的話來說，就是一個「人心向背」問題，就是一個「人心認可」問題，「三重合法性」就是「三種心」向背與認可的問題，即「天心」、「民心」、「歷史文化之心」 向背與認可的問題。「三種心」都不認可而背秦，所以秦王朝很快就滅亡。

　　由此可見，政治秩序合法性問題是人類社會最焦慮、最根本的問題，因為合法的政治秩序會帶來長治久安，而具有合法性的長治久安是人類社會最基本的福祉。然而，人類歷史上這個問題一直都沒有解決好。所謂沒有解決好，有兩個方面：一是西方無綜合，二是中國無程序。先講西方無綜合。所謂「無綜合」，就是「偏至」地解決合法性問題。所謂「偏至」，就是只從合法性的一個面向來解決合法性問題，造成「合法性一重獨大」的弊病。我們知道，在古希臘，只從城邦公民的民意來解決合法性問題，是「民意合法性一重獨大」；在西方中世紀，又只從上帝神權的角度來解決合法性問題，是「神聖合法性一重獨大」。也就是說，政治權力合法性的根源或來自人（古希臘），或來自神（中世紀），都編朝一邊，不能兩者並存地綜合解決。那麼，政治權力的合法性建立在「人」上有沒有道理呢？當然有道理，因為「人心民意」本身就是合法性的一個方面；政治權力的合法性建立在「神」上有沒有道理呢？也當然有道理，因為「超越神聖的價值」本身也是合法性的一個方面。但是，古希臘城邦在解決合法性問題時只偏向「人」一邊，使政治權力缺乏「超越神聖的合法性」，政權的產生與行使完全以城邦公民的意志與利益為中心，出現了政治權力世俗化的問題。（古希臘文化中雖然有神，但古希臘的神與基督教的神不同，只是城邦的守護者，不提供超越神聖的信仰與價值，所以在政治上也不提供超越神聖的合法性證明。）反之，西方中世紀在解決合法性問題時又只偏向「神」一邊，使政治權力缺乏「人心民意的合法性」， 政權的產生與行使完全以上帝意志為中心，出現了政治權力神權化的弊端。就具體合法性問題而言，中世紀政治權力的合法性來自上帝，行成了「君權神授」的學說，上帝的認可（通過教會的認可）就成了政治權力進行合法統治的正當性的證明，就使世俗政權獲得了統治的權利，而不管這一政權是怎樣產生的，即不管這一政權是繼承的、篡奪的、讓與的還是暴力搶來的。由於神權統治壓抑人否定人，在政治上「超越神聖的合法性一重獨大」而排斥「人心民意的合法性」，使政治中出現了許多殘暴荒唐的不人道現象與非理性現象，神權政治最終因為不能綜合多重合法性而一重合法性獨大導致了自己的滅亡。

　　

　　由於中世紀神權政治下「超越神聖合法性一重獨大」出現了問題，文藝復興以來，西方在政治上出現了對中世紀「超越神聖合法性一重獨大」的反抗。這一反抗尊重人，承認人的現世價值，本有其合理性，但由於西方文化的「偏至性格」，這一反抗又走到另一個極端，即完全以「人」為中心形成所謂的「人本主義」，落實到政治上就只以「人」為中心來解決政治權力的合法性問題而排斥其它合法性。這種以「神」為中心的合法性解決過渡到以「人」為中心的合法性解決，主要體現在西方民主政治的合法性理論——社會契約說與主權說——中。

　　我們知道，社會契約說很複雜，有霍布斯的社會契約說，有洛克的社會契約說，有盧梭的社會契約說，但所有的社會契約說都有一個共同點，即都強調人之所以要服從政治權力（國家或政府）的理由，是人把自己的權利讓渡給了一個主權者（國家、政府、君主或人民），主權者就獲得了統治的權利，服從就成了社會共同體內所有參加社會契約的人必須履行的義務（因為人們選擇讓渡自己的權利不是外力強迫的結果，而是具有精明理性的個體通過理性權衡利害自願選擇的結果，所以人會自覺履行服從主權者的義務）。這樣，政治權力的合法性就不是來源於「神授」，而是來源於「人讓」，人們讓渡自己的權利就使政治權力獲得了統治的合法性，即統治的權利。社會契約說在西方流行開后，「神」就退出了政治權力合法性的領域，「人」就上升為政治權力合法性的中心，取代了「神」成為政治權力合法性的唯一淵源。我們可以以洛克為例，來說明政治權力合法性的淵源從「神」變成了「人」。

　　洛克曾作《政府論》上下篇，但很多人都不重視上篇，其實《政府論•上篇》也非常重要，洛克是在當時的宗教背景下，反覆強調政治權力的合法性不是建立在教會的認可上，即不是建立在「君權神授」上，《政府論•上篇》通篇都是對當時還在流行的「君權神授說」進行批判。在《政府論•下篇》，洛克才具體解釋統治的合法性是建立在人的理性選擇與意志同意上，即建立在人們共同同意的社會契約上。人為什麼會服從國家？為什麼會服從政府？為什麼會服從統治權威？人的這種服從就象服從自己與他人訂立的民事契約一樣，是自己自願選擇了對自己進行約束的義務，是「人」賦予了政治權力合法性，服從政治權力就是服從自己。所以，洛克的《政府論》就是繼《利維坦》之後把「神」從合法性的寶座上趕走，把「人」擁戴上了合法性的寶座。從此以後，以「人」為中心的合法性解釋就成了西方兩百多年來民主政治的唯一法理淵源，「人」就變成了世俗政治中的上帝，具有唯一、至高、絕對、排它的合法性，西方政治在合法性問題上從一個極端又走到了另一個極端，一種合理的反抗最後帶來了不合理的結果。西方民主政治的諸多弊端都可以在這是找到其根源。

　　如果說社會契約說是從「人」的角度來解決合法性問題，那麼，主權說則是從變相的理性的「神」的角度來解決合法性問題。我們知道，文藝復興以後，基督教的人格神——上帝——的作用開始在政治生活中逐漸淡出，特別是在合法性問題上逐漸談出，但由於西方理性思維方式非此即彼的「偏至性格」，上帝的權威淡出后，一定要找一個相當於上帝功能的權威來補上上帝退位后留下的空白，西方的政治理論家們認為，不這樣就不足以解決合法性問題。他們填補上的這一權威就是世俗的理性的「主權」概念。「主權」概念是西文sovereignty，其義是「最高權力或權威」，中文翻譯為「主權」是不妥的，有些詞典解釋為「獨立自主的權力」，更是望文生義。「主權」概念最早由法儒布丹系統提出，其完整的含義是「最高的、唯一的、絕對的、排它的、不可讓渡的、不可分割的、自有本有的權力」。顯而易見，這一「主權」概念是「上帝」概念的世俗的理性翻版，因為「主權」的這些屬性就是「上帝」的屬性。由於「主權」具有最高的、唯一的、排它的、不可分割的特性，用「主權」概念來解決合法性問題時就只能是「一重合法性解決」，而不可能是「多重合法性解決」，因為「多重」就不可能是最高的、唯一的、排它的和不可分割的。我們可以說，正是社會契約說與主權說相結合，才解決了西方民主政治的合法性問題：即社會契約說把合法性從「神」向下轉移到「人」，而主權說則又把「人的權力」向上轉變為「神的權力」。也就是說，西方民主政治「民意合法性一重獨大」，「民意合法性」由社會契約說奠定，而「一重獨大」則產生於由主權說。因此，西方政治不僅傳統上古希臘與中世紀是「一重合法性獨大」，不可能「多重合法性並存制衡」，近代以來的民主政治以社會契約說和主權說為其理論基礎更是不可能「多重合法性並存制衡」，即不可能「超越神聖的合法性」、「人心民意的合法性」與「歷史文化的合法性」（「三重合法性」）同時並存又相互制衡。所以我們說，西方政治在合法性的歷史與現實上、理論與實踐上都是「一重合法性獨大」，因而我們一言以蔽之：無綜合。

　　我們再來看看中國。從理論上看，中國古代聖賢提出了王道政治，王道政治就是「三重合法性並存制衡」的政治，是孔子為後世確立的「義法」。在王道政治的義理架構中，三重合法性同時並存又相互制衡，沒有哪一重合法性是最高的、唯一的、絕對的、排它的，也沒有一個鐵板一塊不可分割的本體意義上的合法性。合法性是多重的、對等的、受限的、可分的、相互制衡又各顯自性的，因而合法性是可以綜合的。這是中國文化在解決合法性問題上與西方文化的最大區別。

　　但是，從中國的歷史看，雖然義理已經具備，實踐上還存在很大差距，合法性問題並沒有解決得很好，甚至還有完全違背的情況。比如，我們前面所提到的秦王朝，在開始統一中國時，是有民心基礎的。在秦以前中國已經亂了幾百年，當時的知識分子和老百姓已達到了一個共識，即中國這個國家不能再亂了，一定要統一。所以當時的儒家、法家、道家、墨家都主張「定於一」，在「人心民意」方面秦王朝的統一是有合法性的。但是，在統一的過程中，在統一後進行的統治中，都違背了天道的合法性與歷史文化的合法性，因而原有的一點民意的合法性最後也喪失了。違背了天道的合法性，就不可能體現天道的價值，天道的價值就是仁義，天道的具體要求就是仁政，秦王朝施行暴政，古人稱為「虎狼之國」，因而秦王朝在天道上沒有了合法性。在歷史文化上，秦王朝沒有繼承「周孔之教」。

　　在秦之前，中國已有幾千年的文明史，這個文明史就是王道政治的歷史，「王道」如果從伏羲算起，到秦始皇已有四千多年的歷史，這四千多年的歷史就是王道政治的文明史。中國的歷史文化，就是王道政治所體現的歷史文化，任何一個中國新建立的政權，都必須去繼承這個王道政治的歷史文化才合法，即才具有歷史文化的合法性。但秦王朝燒毀記載王道政治的經書，重用反對王道政治的法家，切斷現實政權與傳統王道政治的連接，結果喪失了歷史文化的合法性。這樣，秦王朝得不到天道與歷史文化的支持，他唯一剩下的那點符合人心思定的統一中國的合法性，最後也因為殘暴統治而喪失了。雖然秦統一了中國，但喪失了「三重合法性」，天道、人心、歷史文化都不支持它，所以很快就滅亡了。

　　秦王朝違背「三重合法性」二世而亡，這一歷史教訓非常深刻，此後兩千年來中國歷代的統治者都以亡秦為鑒，努力使政治權力符合「三重合法性」，力圖使政治統治長治久安。但是，由於中國古代在政體上所能提供的歷史條件只能是君主制，王道政治的理想在君主制中的具體落實就要受到君主制的許多委曲和限制，其中最大的委曲和限制就是王道政治的實現要寄希望於君主的個體人格是否賢智，而缺乏系統的客觀化的制度程序的保障。雖然歷代聖賢建立了許多制度力圖來實現「王道政治的三重合法性」，如建立了設官法天制度、三公論道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、經筵講席制度、史官實錄製度、郊祭廟諦制度、采詩封禪制度、選賢舉能制度、群臣庭議制度、大臣諫議制度以及以經術治國、以儒教為國教等制度，這些制度在要求君主權力符合「三重合法性」上確定也起到了積極的作用。但是，在君主制下「法源」在君主，或者說「主權」在君主；君主不僅是權力的所有者，也是權力的行使者，因此在君主制下不可能制定客觀法制化與程序化的制度來完全約束住君主，來要求君主權力必須符合「三重合法性」。這樣，在君主制下，政治權力是否符合「三重合法性」就完全繫於君主個人人格，處於偶然狀態。所以，我們說王道政治是中國文化在解決合法性問題上的理想模型，其具體落實要受歷史條件和現實機緣的諸多限制，王道政治在「政道」上義法已經具備，問題出在「治道」上無客觀程序化的制度來保障「政道」（「三重合法性」）的充量落實。所以，王道政治在中國歷史中存在的問題是「無程序」的問題，而王道政治在「治道」上的客觀程序化則是今天在重建王道政治時所要解決的最根本的問題。這一問題需要當今中國知識分子的共同努力才能解決，我所設計的「議會三院制」只是企圖解決這一問題初步嘗試。

　　周：前面先生主要講了儒家文化與西方文化關於合法性問題的看法，在中國的學術傳統中，其它學術流派關不關心合法性問題呢？

　　蔣：合法性問題是政治中最根本的問題，中國的所有學術流派都關心政治，所以都非常關心合法性問題。比如法家，就很關心合法性問題。法家講耕戰，講兼并，用今天的話來說就是講提高生產力，增強軍事實力，停止戰亂實現統一。

　　用時下流行的話說，法家的這些主張能夠順應歷史發展的要求，因為當時人心思定，渴望統一，並且六國兼并每個國家都力圖用暴力來統一國家。法家順應了這一歷史要求，這一歷史要求中具有某些民意的成分，所以法家的思想中包含了某種民意的合法性。但是，法家思想中包含的民意合法性，是一種非常狹隘的民意合法性，即只涉及到政治的統一，而政治怎樣統一、統一后怎樣治理，法家則違背了民意的合法性，即法家主張純任暴力統一與統治，殘忍刻薄，喪失了民心。至於超越神聖的合法性與歷史文化的合法性，法家不僅不講，還極力反對，如反對「天道之仁」與「周孔之教」。所以法家主張的合法性是打了許多折扣的合法性。

　　再比如墨家，也關心合法性，但合法性問題也解決得不好，墨家與法家正好對反，又走向了另一個極端。墨家只講天意，講天志，一切都以具有人格的「天」為中心，按照「天」的意志來治理人世，落實到政治上就只講超越神聖的合法性。墨家把所有世俗統治的合理依據都推到「天」，人的智慧要效法「天」的智慧，「天」是人的祖宗。所以墨家「尊天」「尚鬼」，認為只有效法「天志」的統治才是合法的統治，在合法性上就只講超越神聖的合法性。至於民意的合法性，墨家也有所反對，認為要在「天志」的統攝下展現的民意才合法，把民意完全等同於天意。墨家最反對的是歷史文化的合法性。墨家「非樂」，主張「節葬」，反對古代傳下來的各種禮制，並且主張統治者耕而食，反對社會分工，都是反對歷史文化的合法性，因為禮樂、重喪、社會分工都是三代流傳下來的王道政治的重要內容，都體現了歷史文化的價值。可見，墨家的思想又走向了一偏，也沒有解決好合法性問題。即法家蔽於人而不知天，墨家蔽於天而不知人；法家只講人的合法性，墨家則只講天的合法性，都各自偏向一邊，不能綜合。

　　此外，道家主張按客觀化的「道」來治理國家，似乎可以說道家思想中有某種超越神聖的合法性，但道家強調「無為」，從根本上來說不關心歷史文化，不關心實際的政治建構，所以也可以說道家思想中缺乏政治權力合法性的資源。道家對政治問題的解決都是消極性的解決，法家、墨家則是積極性的解決，所以道家缺乏合法性的資源，可以略而不論。

　　與法家、墨家、道家相比較，我們看到除儒家外的各家在合法性問題上都有所偏，法家偏於狹隘的民意，墨家偏於神聖的天道，道家也偏於客觀的天道，只有儒家最周全，主張「三重合法性」同時並存，綜合地用「三重合法性」來解決政治權力的正當性問題。由此可見，儒家的王道政治在解決合法性問題上不僅與西方的政治形態與政治學說相比是最周全的，與中國的其它學派相比也是最周全的。因為王道政治在解決合法性問題上的最大特點，就是「三重合法性」並存制衡地綜合解決。

　　周：墨家講兼愛，算不算民意的合法性？

　　蔣：兼愛很難說是民意的合法性，因為兼愛完全是建立在效法「天志」上，不是建立在「人」或者說人類社會的現實關係上。比如：天的意志是沒有區別的普愛萬物，那麼人就要效法天的意志沒有區別的普愛世人。墨家講「交相愛」就是不分遠近、親疏、厚薄、愛憎而愛所有的人，就象天普施陽光雨露，對一棵小草和一棵大樹沒有區別一樣。效法「天志」落實到人類社會，愛就不能分遠近、親疏、厚薄、等差。墨家的「兼受」雖然很崇高，但在現實的人類社會是很難實現的。

　　從歷史來看，墨家提出「兼愛」顯然是反對儒家的，因為儒家認為在現實社會的層面上，人是有親疏、遠近、聖愚、善惡等區別的，因不同的關係愛肯定就有不同，父母之愛與路人之愛就不可能是相同的愛，所以儒家主張愛有等差，立愛自親始，反對離開人類具體社會關係的抽象的普遍之愛。所以儒家的「等差之愛」才能算民意的合法性，墨家的「兼愛」不能算民意的合法性，只能算超越的合法性。墨家的「兼愛」與佛教的「無緣大慈，用體大悲，怨親平等」很相似，與基督教絕對人人平等的上帝博愛也很相似。基督教的博愛來自上帝，墨家的「兼愛」來「天志」，確實很相似，都來自超越世界，而不管現實社會的等差區別。所以西方人認為墨子的人格與學說都充滿了基督教的精神。墨家從「天志」，從超越神聖的合法性來看政治問題，本身沒有錯，墨家的錯在於只從超越神聖的一重合法性來解決合法性問題，排斥其它的合法性而出了錯。如果人類的社會結構象墨家所說的那樣完全是按天的意志來安排，那麼，這個社會就不會有等差區別，而是絕對平等的社會，墨家說的就是對的。但這只是墨家的理想，而不是現實，現實上是不可能完全沒有等差區別而人人平等的。所以從「天」的角度看，抽象的人無等差區別，從「人」的角度看，現實的人有等差區別。儒家講的「五倫」就是等差區別，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關係不一樣，我們的態度就不一樣，不可能用一種相同的態度（如「兼愛」）來對待「五倫」關係，如不能用朋友之愛來對待父子，也不能用夫婦之愛來對待君臣。總之，墨家的「兼愛」來自超越的「天志」，不能算民意的合法性。

　　周：漢初盛行黃老之術，而黃老之術只起到消極的休養生息作用，不能積極地為漢政權提供合法性的證明，是不是董仲舒「獨尊儒術」為漢政權提供了合法性的證明？儒家為政治權力提供合法性的證明是不是使儒家變質為純粹為統治者服務與辯護的意識形態工具？

　　蔣：漢初實行黃老之術，黃老之術消極無為，雖然可以適合戰亂後人心思定的需要和社會休養生息的需要，但確實不能為漢政權提供合法性的證明。而政權合法性證明又是一個政權最需要解決的問題，漢王朝在打天下的過程中陸賈就提出了這一問題（馬上打天下不能馬上治天下），漢初賈誼總結亡秦的歷史教訓也提出了這一問題（背棄古聖王之道與仁義道德導致暴秦滅亡），但由於當時社會人心都傾向於道家，歷史的機緣尚未成熟，合法性問題還突顯不出來。到武帝時，社會問題開始增多，人心開始混亂，在道家無為政策下承襲的秦王朝嚴刑峻法仍未革除（史稱漢承秦弊），漢政權沒有建立自已的意識形態，出現了合法性危機。這時，董仲舒出來提倡「復古更化」、「獨尊儒術」，把儒學從「百家言」上升成了「王官學」，即上升成了漢王朝政治意識形態，解決了漢政權的合法性問題。

　　董仲舒主春秋公羊學，春秋公羊學的最大特色就是講王道政治，而王道政治的最大特色就是綜合地解決合法性問題。解決合法性問題並不是無條件地為現實政權或統治者辯護或服務，恰恰相反，而是以合法性為標準來要求或者說規範政治權力，使政治權力符合天道、民意與歷史文化的要求，所以合法性實質上就是對政治權力進行最高的審視與評判，是批判政治權力的非常嚴厲的標準。當然，一個政權能符合「三重合法性」的標準，得到天心、民心、歷史文化之心的認同，人們把服從政權看成自已應盡的義務，能夠帶來政治秩序的長治久安，所以說合法性為統治者服務也未嘗不可。一種學說，如果有價值的話，就必須能從「百家言」上升為「王官學」，能從個人思想上升為政治意識形態。這是因為「王官學」（政治意識形態）能夠對政治權力進行系統性的合理說明與合法證明，能夠把統治變為權利把服從變為義務，因而能使人心悅誠服地服從政治權威。從中國歷史來看，法家、墨家、道家、縱橫家以及後來的佛家都不能成為「王官學」，即不具有提供合法性證明的功能，只有儒家能成為「王官學」，具有提供合法性證明的功能。所以，我們說儒家在政治上的價值遠遠高於其它各家，儒家為政治權力提供合法性證明並不是變質為純粹為統治者服務與辯護的意識形態工具，而是起到審視與評判政治權力是否合法的作用。

　　周：我經常聽到先生講西方解決合法性是「偏至的解決」，我想再聽先生講講這一問題。

　　蔣：從西方的歷史來看，西方在解決合法性問題時確實是「偏至的解決」。所謂「偏至的解決」，就是在解決合法性問題時不是偏向這一極端，就是偏向那一極端，即不是這一重合法性獨大，就是那一重合法性獨大，不能多重合法性同時並存地綜合解決合法性問題。在西方中世紀，只從上帝的超越性、神聖性上來解決合法性問題，否定了人性人文的合法性，即人心民意的合法性，最後使整個政治秩序都沒有人性的基礎，沒有民意的基礎，所以人就起來反抗，最後逼出個文藝復興的「人本主義」來。如果中世紀不否定人，不壓抑人，怎麼會激出個極端的「人本主義」來？文藝復興講「人的解放」，如果人沒有遭受神權獨大的壓迫，哪裡需要解放？但文藝復興以後的西方又走到另一極端，只從人的角度解決合法性問題，又造成人性民意獨大，否定神性在解決合法性問題上的功能，導致西方政治的極端世俗化，合法性問題的解決又偏朝一邊。這就是西方文化的「偏至性格」在合法性問題上帶來的「偏至解決」。

　　在文藝復興以後，西方實現了政教分離，一切從「人」出發來解決政治問題，特別是合法性問題，把神聖的合法性拋到一邊。雖然西方基督教在社會中仍然存在，但以政分離后，神聖的合法性在「政道」的層面已不再起作用，用中國的話來說，神聖的合法性在政治上已經沒有「制義法」的功能了。西方的憲政制度又非常精巧地保障了「人」的合法性的實現，即「主權在民」的實現，西方的政治確乎不可拔地完全以「人」為中心了。這就造成了現代西方政治的極端世俗化，最後又造成西方政治的庸俗化、平面化，用中國的話說就是私慾化、人慾化。在政治上一切都以人的慾望利益為中心，一切都象孔子所說的那樣「放於利而行」。這樣一種「偏至的」政治秩序難道合理嗎？這種政治秩序難道象福山所說的那樣是迄今為止體現了最完善原則的政治嗎？顯然不是。以「人」為中心的、民意合法性一重獨大的民主政治在今天已經出現了許多問題，這已成為西方有識之士公認的事實。

　　正因為這一原因，現在西方的思想家也在想辦法解決這一問題，比如哈貝馬斯，他就認為西方已經出現了合法性危機，他的學術努力就是希望解決這一合法性問題。哈貝馬斯看得很清楚，現代西方政教分離后，政治與社會極端世俗化，世俗化的一個標誌就是社會各個領域擺脫神聖價值的統攝與安立，各自獨立充量發展，而現在的西方又建立不起一個統攝各個社會領域的新的超越神聖的價值，這就出現了社會各個領域與各種價值的對立衝突，人局限在各自的領域不能與其它領域溝通，如政治、經濟、法律、宗教、道德、科學、文學，藝術各有各的獨立價值，沒有一個統一的價值來溝通各個領域。這與古代的中世紀不同，中世紀有一個統一的價值，即基督教建立的超越神聖的價值，有這樣一個統一的價值，可以把各種獨立分散的價值統一在一個總體的意義架構之中，給予一個普遍的相互關聯的總體性的合理解釋。也就是說，社會各個領域的價值只有在一個統一價值的統攝下才有價值，這個統一的價值就是天主教的價值。但是，宗教改革后，天主教的統一價值被瓦解了，西方社會已經沒有了統一價值，出現了價值多元的現象。價值多元以後，就造成了社會各個領域的衝突，這樣一來，每種價值都不能與其它價值相通。價值不能相通，落實到具體的社會架構中，各個領域也不能相通，比如前面說到的政治、經濟、法律、宗教、道德等領域不能相通。然而，每個領域各有各的價值，價值多元、價值獨立，必然造成社會的衝突與分裂，造成人與人之間的隔閡與不理解，人不堪在這種價值衝突與分裂的社會中生活，社會面臨著瓦解。

　　因此，哈貝馬斯提出用所謂的「溝通理性」來解決這一問題。這一「溝通理性」如果用王道政治的觀點來看，仍然屬於民意合法性的範疇，仍然是從「人」的角度「偏至」地解決合法性問題，仍然遵循的是文藝復興以來「以人為本」的理性主義傳統。哈貝馬斯認為，通過「溝通理性」，可以形成「商談論理學」，通過每個有理性的人平等的理性的商談，大家坐下來心平氣和地好好進行討論，總有一天會達到共識，解決人與人之間的對立衝突。哈貝馬斯的最後解決方法，還是回到理性，回到現代性所展示的啟蒙傳統，他認為傳統社會統一的超越神聖的道德形上學在當今多元價值的社會不可能適用，因而也不可能復興。因為現在的人類已經經過現代性的多元化洗禮，回不去了，回不到傳統超越形上學的一統格局之中了。既然回不到超越形上學的一統格局中，那麼，唯一的還是只有靠人的理性——只不過是區別於「工具理性」與「價值理性」的「溝通理性」。所以，哈貝馬斯說現代性還沒有完結，還必須繼續啟蒙。由此可見，哈貝馬斯回到人本主義啟蒙傳統的現代性解決方案，並沒有解決西方現代統治秩序在合法性問題上「以人為中心」導致的「民意合法性一重獨大」的偏至弊端，反而是西方「以人為中心」的偏至傳統的深化與繼承。

　　周：哈貝馬斯不是講過「生活世界的殖民化」嗎？「生活世界的殖民化」不是生活的每一個領域都在「殖民化」這個意義上相通了嗎？這一問題應該怎樣理解？

　　蔣：正因為西方社會各個領域獨立多元，不能相通，經過現代性洗禮的西方社會又不能恢復過去一統的超越價值，而人類生活又需要一統的超越價值來統攝連接各個獨立分裂的領域，來賦予多元的社會一種統一的普遍意義，於是，西方社會就應運而生了一種「偽統一價值」，這就是橫掃整個西方社會以至整個世界的「商業價值」。（亦可以叫做經濟價值、市場價值或者資本主義價值。）在哈貝馬斯看來，這種商業價值在社會中本有其自有的價值，本無可厚非，傳統社會商業價值在商業領域中能安分守己，發揮著正當的作用。但是，進入資本主義社會後，「商業價值」開始擴張，逐漸形成了「商業帝國主義」，不斷侵蝕佔領了社會生活的各個領域，最後各個生活領域都變成了「商業價值」的殖民地，這就是哈貝馬斯所說的「生活世界的殖民化」。

　　也就是說，「商業價值」不斷惡性膨脹，侵蝕了政治、經濟、法律、宗教、道德、教育、文化、藝術等領域，這些領域的獨特價值逐漸談出喪失，「商業價值」成了這些領域通行的「統一價值」。從政治的角度來看，「商業價值」就成了政治權力合法性的最根本的價值，連國家產生、權力正當性的證明、憲法的淵源、憲政的架構，都是從「商業價值」來說明，比如，國家產生於「契約」，「契約」就是商業上的民事合同；權力的正當性來源於個人權利的自願讓與，「個人權利的自願讓與」就是從事商業活動時雙方當事人的權利義務約定；憲法的淵源產生於人民意志的同意，意志同意就是民法上的意思表示；憲政架構中的代議制，就是商業公司制度中代表產權所有人的經理制。在「商業價值」的侵蝕下，整個國家就成了一個大公司，從此可見西方現代政治被商業殖民的程度有多深，範圍有多大！政治尚且如此，其它領域就可想而知了。

　　從以上分析中我們可以看出，所謂「生活世界的殖民化」實際上是「商業價值一重獨大」的產物，而「商業價值一重獨大」，又是「人的價值一重獨大」的產物，具體到政治上則是「民意合法性一重獨大」的產物。但是，我們知道，「商業價值」本是人類生活特殊領域的產物，不象宗教道德價值那樣具有超越具體事物的神聖性、普遍性與一統性，因而不能成為人類各種生活的統一價值，「商業價值」上升為普遍價值，是對人類普遍價值的僭越與篡奪，所以我們說侵蝕人類生活的普遍的「商業價值」是一種「偽統一價值」。從這裡我們也可以看到，西方社會「商業價值一重獨大」是西方政治「民意合法性一重獨大」的社會原因，而西方文化的「偏至性格」則又是西方社會「商業價值一重獨大」的文化原因。

　　王道政治的特質、歷史與展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題（中）

　　周：先生講了西方文化是偏至的，西方政治是偏至的，西方社會也是偏至的，這種偏至性致使用哈貝馬斯的「溝通理性」也不能解決西方多元社會的價值衝突問題，那這一問題靠什麼來解決呢？

　　蔣：自從人類社會產生以來，價值都是多元的，有多元就有衝突，不是現在才有價值的多元與衝突，以前就有了。以前的解決方式，如果在西方，很明顯，中世紀是「一統無多元」，唯基督教的一統價值是尊，把其他價值否定掉了（中世紀不是無多元價值，而是多元價值被一統價值吞沒了）。近代以來的西方，否定中世紀的「一統價值」，又走到另一極端：「多元無一統」，即出現了社會的多元化、文化多元化，最後導致價值的多元化。在價值多元化的社會中，所有價值都是平等的價值，都是平面的沒有高低之分的一樣的價值，他們不承認也不敢承認「一統價值」，因為他們認為「一統」就是專制，誰主張「一統價值」誰就是主張專制。他們極端妖魔化古代專制政體，認為專制政體主張「一統價值」是萬惡之源。他們受西方「偏至」思維方式與「偏至文化」的影響，認為「一統」必然與「多元」衝突。由於他們的思想局限在這種理性的非此即彼的「偏至」思維方式和「偏至」世界觀中，他們怎麼也想不到還有一種可能，想不到還有另外的解決方法，即有可能避其兩端而執其中，達到「一統中的多元」。具體落實到合法性問題上，他們沒有想到合法性是可以多重並存的，多重並存可以是「合而不同」，並不必然是衝突。他們沒有想到人類理性解決問題的能力是有限的，理性只能認知現實世界不能認知超驗世界，而合法性問題涉及到超驗世界，理性在解決合法性問題上有很大局限性。所以，要解決合法性問題，就必須採用超越性的思維方式，超越性的思維方式就是中國人所推崇的「智慧」而不是西方人所推崇的「理性」。

　　如果用理性解決問題，肯定是非此即彼，因為理性的特徵本身就是偏至的、排他的，二元對立的、二律背反的，鐵板一塊的、不能綜合的。像哈貝馬斯這樣具有反思精神的批判哲學家，最後所能想到的還是用理性來解決問題。既然理性已經不能解決問題，那我們靠什麼來解決問題呢？我們走中國人的路，我們靠「智慧」來解決問題。智慧與理性不同，智慧是中和的、圓融的、開放的、綜合的，因而可以是各正性命又保合太和的，可以是既高明又道中庸的，可以是一統之中又多元並存的。智慧之所以是智慧，智慧可以把不同的東西、看起來是相互矛盾衝突的東西，圓融地包容在一個更大的和諧的思想框架之中，讓衝突的東西變得不衝突，同時又不否定事物各自的自性，讓事物的自性在與其它事物相互和諧的關聯中更好的實現。這才叫智慧。如果是理性的話，做不到這一點，永遠是衝突。所以西方囿於理性思維方式，所有的政治社會問題都用理性來的解決，所謂純粹理性、實踐理性、工具理性、價值理性、政治理性、程序理性、歷史理性、批判理性、溝通理性，總之，通通都是理性。就算黑格爾的辯證法，雖然講對立統一，但也只是辯證理性，而不是中和智慧。這是因為辯證法講正、反、合，理性在辯證的開顯中實現自身，講的是理性經過異化又回歸自己，還是理性一重獨大，涵蓋一切，整個人類歷史都是理性辯證發展的歷史，辯證法仍然是「理性偏至」的產物。

　　

　　當然，我們並不反對理性本身，理性是人性中非常重要的一個組成部分，有其正當的價值，如認知自然就要靠純粹理性，從事生產交換就要靠工具理性，制定法律要靠程序理性，糾正謬誤要靠批判理性。我們反對的是「理性的偏至」，或者說「理性的霸權」，亦即「理性的帝國主義」與「理性的殖民主義」，反對理性超越自己能力的限制來解決其不能解決的問題。具體落實到政治合法性問題上，合法性包含了宗教道德的內容，即包含了超越神聖的價值，同時還包含了歷史文化的價值，因理性不能認知超驗世界，不能認識歷史文化的本質，因而不能包容不同的價值，所以理性在解決合法性問題上無能為力。由於西方近代以來的政治文化都是建立在理性之上，理性在解決合法性問題上的無能為力決定西方近代與現代的政治文化在解決合法性問題上也無能為力。那就是你要問的問題：既然理性在解決合法性問題上已經無能為力，我們靠什麼來解決合法性問題呢？回答很簡單：我們靠智慧，靠中國文化中古聖人所揭櫫的「中和智慧」，只有「中和智慧」才能解決當今人類所面臨的政治秩序與政治權力的合法性問題。

原文標題：王道政治的特質、歷史與展望

來源：作者授權 儒家網 發布

作者：蔣慶