余國藩：人文學科何以不是科學？

　　余國藩 燕南園愛思想

　　余國藩（1938.10.6——2015.5.12）美國芝加哥大學巴克人文學講座教授，台灣中央研究院及美國國家人文科學院士，中央研究院中國文哲研究所通信研究員。

　　原標題：人文學科何以不是科學？——從比較的角度自亞里士多德的觀點談起

　　

　　一、引言

　　本文的英文題目為「Why the Humanities Are Not Science＂，研究文學的英美學者或許會因之而聯想到李文（Harry Levin）也有篇題目頗似的論文。李文曾任哈佛大學比較文學系白壁德（Irving Babbitt）講座教授，並曾擔任美國比較文學會（American Association of Comparative Literature）會長。該文最初發表於英國劍橋大學邱吉爾學院，標題《文學評論何以不是真正的科學？》（Why Literary Criticism Is Not an Exact Science？），時為 1967 年。李文這篇簡短的論述，筆者讀來頗感失望。他在文中認為，文學評論之所以難稱科學，是因為學界尚乏共識，故無法決定經由研究而產生新知的研究對象為何。文學批評是研究文字表達本身？是作者的創造與想像力？還是文學史呢？

　　另一湊巧也和劍橋大學相關的學術講演，是史諾 （C. P. Snow）在 1959 年瑞德講座（Rede Lecture）發表的那一場。史諾的論述遠較李文的主張為人所知。史諾不僅因演說而聲名大噪，他的研究主題也從此備受關注，引起不少爭議。他不久後出版了一本薄薄的論文集，收錄了四篇文章，但統攝全書的標題仍取自第一場演講的題目。有趣的是，史諾在所寫的《兩種文化》（The Two Cultures）中不斷提及「西方社會之兩極族群」，而這個稱謂所指正是科學家與他所稱的「文學知識份子」。該書方才面世的新版中，編者寫了一篇《導論》，將此一文學知識份子最典型的活動稱為「人文學科」。該書在高才博學的研究界卓有聲譽，但在筆者看來卻是另一失敗之 作，因為書中沒有解釋在看似無可救藥的互相漠視與不了解外，還有什麼原因會導致科學家與「文學知識份子」間產生必然甚至日益加劇的對立。更有甚者，作者對文學知識份子的定義極其狹隘拘束。筆者雖景仰史諾列出的寥寥幾位小說作家與詩人，不過其他哲學家、歷史學家，還有在美國已經納入社會科學領域的學者如心理學家、人類學家、社會學家、政治學家及經濟學家，卻仍然在遺漏之列，可謂扭曲了人類文化的實貌。 因此在一期研究當前美國人文領域的特刊中，美國藝術 學科學會（American Academy of Arts and Sciences）的正式集刊除了邀請不同領域的學者反思七大人文領域（古典文 學、美國文學、比較文學、歷史學、藝術史、黑人與文化研究、哲學），還加入了第八篇文章，專門鑽研哲學與法律的跨領域關係。這一舉動實在值得玩味。對知識進行分類的種種方法顯然反映出後啟蒙時代歐洲推出新形式來歸納知識並最終形成學科分野的歷程，而這一歷程在19世紀大大加強。不過，這種歷程更可遠溯至中古歐洲的「博雅教育」或「自由民教育」，亦即所謂「三 科」（trivium）與「四目」（quadrivium）。前者包含文法、 修辭與邏輯，後者則為算術、幾何學、天文與音樂。

　　

　　*查爾斯·珀西·斯諾 Charles Percy Snow C.P.Snow（1905年10月15日－1980年7月1日），英國科學家，小說家。

　　若我們再從中世紀往前推，西元二世紀一位不甚出名的文法家格利烏斯（Aulus Gellius，出生約西元 125-128 年，185 年後仍活躍文壇），可能是最早提出「人 文學科」定義的人。格利烏斯著有《雅典之夜》（Noctes Atticae）20 卷，囊括了關於哲學、歷史、法律、文法及語言等（包括文學與文字評論）的閱讀手札。在第13卷第17章里， 格利烏為「人文」 （humanitas）賦予了特殊意涵，他將其與正確使用拉丁文的才能相聯繫，尤可以瓦羅（Varro）與西賽羅（Cicero）為模範：

　　精通拉丁語的人對「人文」的理解與常規不同。希臘人一般以為「人文」這個詞是指 「philanthropia＂，也就是「友善的精神」或「無差等的愛」。但是精通拉丁語者將希臘語中「paideia＂的力量賦予了「人文」，也就是我們所說的「高等藝術的教育與訓練」 。那認真追求並渴望這些知識的學者，我們可 稱之為「最完整的人」。 因為萬物之中，唯有人類會追求藝術的知識並接受訓練。此「人文」之所以為「人」文也。

　　格利烏斯對瓦羅與西賽羅這兩位哲學與修辭學家的激賞或許是羅馬人以文化自傲的典型心態，不 過他為「人文學科」所下的定義甚至獲得了一位當代學者的部分認同。芝加哥大學已故的奎恩（Ronald Crane）教授認為，格利烏斯極力推崇「藝術的良善價值」是因為「對藝術又真誠熱愛的學者最 具人文精神，而人文精神所代表的道德與智慧是人與禽獸最大的不同。」

　　在今天的學術界，這種說法尤為聚訟所在，因為我們也可以說科學所培育的「道德與智慧是人與禽獸最大的不同」，甚至還可能超過「人文知識」。儘管這種批評一針見血，在我看來，如需將科學與人文學進行對比以搜求異同，最重要、最有前途的方法仍然是正本清源，研究一下在西方文明史和同樣崇高的西方教育史上，學科分野到底是如何流變的。因此本文擬重新探討這種知識分類法最早的一大出處，亦即古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle， 384-322 BCE）的見解， 並借其人讜論闡明本文的旨意。

　　二、文化差異

　　探索亞氏的哲學前，筆者必須在此提出「文化差異」 這個有範圍限制而我們也必須謹慎以對的觀念。如果本文的閱讀對象是只西方讀者，那麽除非是要比較研究東西文化，否則這種謹慎就非屬必要。可既然我現在身處台灣，而台灣又是東亞文明史上不容質疑的一環，任何比較科學與人文學科的研究都必須體認到一件事：直到最近兩百年前，中華文化從未使用西方這種「人文/科學」的二分法來創設學校、開發課程或聘任教師。雖然四百年前，耶穌會會士就將一些西方教育中通行的科學和人文科目帶到了中國，但是其影響實在有限。中華文化輝煌燦爛，也擁有最悠久而延綿不絕的教育史。不過，從遠古時代 以迄清末，中國發展出來的知識歸納或分類的方法，卻與西方大相逕庭。

　　我在此強調，上述的淺見絕非斷言中國古代沒有科 學知識。其實正好相反，我們早就知道中國在遠古時代即在今日稱之為科學與科技的領域上享有豐盛的成果。中國科技史常以天文學（對相關曆法學的發展貢獻尤多）、數 學、光學、醫學、農業、草藥學、化學、地質學、礦物 學、地質學、地理學以及工程學著稱。李約瑟（Joseph Needham， 1901-1995）在其偉構《中國的科學與文明》 （Science and Civilisation in China）的目次中就列舉了 26 種主要探討項目。他在 1970 年初步構想的篇幅是五大卷，但過世十多年後，今日一系列繫於他名下的權威著作卻已多達七大卷，足足有 22 本 書的份量。

　　眾所周知，在絕大部分前現代知識門類中，無論是學科性質，還是獲得知識的方法，抑或是學以致用的途徑，中國人的理解都與西方不同。且更有可論者。語言乃塑造並延續中國文化的工具，而中國的語言與印歐語系的拼音系統又迥然不同。中國語言及其分支對思想、情感及邏輯的影響，恐怕本文不能完整概括；但即使篇幅有限， 也需要在重要的討論點上提出這種影響的可能性，因為 要檢視人文學科與一般科學，語言是不可或缺的因素。

　　以中國歷史文化中的重要史料而論，早期的分類法似乎源自蒐集與傳遞載有語言、文字的材料，其內容多為關於政治事件與政治人物的歷史或傳說，《尚書》即屬此類。這種類型的文字記載保存於各種制材中，包括甲骨（諷刺的是清末才挖掘出土）、金屬、石材、 竹簡等天然物與發明製成的帛，還有最後出現的紙。歷史主義的母題不斷重複，擴展成各種文體：祭祀樂歌與民歌（《詩 經》）、國家或諸侯國的紀事（《春秋》、《竹書紀年》）， 以及宮廷中預卜吉凶的方法（《易經》）。上述四種宮廷書記及抄寫員執筆的書寫，不久在周朝晚期又增加了第五種，即禮法規範（《禮記》）。這點相信研究中國文 化的學者都耳熟能詳。從西元前 136 年到西元 1905 年 為止，上舉《詩》、《書》、《禮》、 《春秋》與《易》一直被奉為五經，因據說獲得孔夫子本人承認而地位崇高。用一位當今學 者的話來說，「五經是科舉考試的一部分，而科舉是絕大多數人的入仕途徑。」

　　

　　*《尚書》書影

　　《尚書》記述歷史的模式，後有司馬遷繼承並加以修改，在日後所有重要的史書墳典里不斷沿用且日趨 精細。在《史記》中，司馬遷主要採用了新的體裁，有記載帝王家族的「本紀」、記載帝王年代 的「年表」、記載世襲家族的「世家」、記載其他人的「列傳」，此外太史公還特地添加了「八書」一類，收錄了似乎是不相干的其他文類。這些有關典儀、音樂、天文、曆法計算、律令宗教儀式、民生經濟與治水的文本之所以與上述篇幅較長的類別能在結構上地位等同，是因為此一 類文本對治亂干係重大。而隨後出現的 《漢書在文類分法上不但沿襲司馬遷的作法，還增加了新的主題，例如「刑法」、「食貨」、「五行」、「地誌」及「藝文」等等。就像漢初奉「五經」為經典一樣，在正史中擴展主題的目的乃在藉此為國家主義服務，強化宮廷權力且對其利益進行闡明與合法化。即使我們承認知識的定義及其作用本來就取決於歷史、社會等因素，中國古代顯然並非純為知識而求知。

　　中國古代的書寫當然不只局限於上述的「五經」與 兩部史籍。另外還有數量龐大的文獻，我們稱之為「諸 子百家」。其年代從戰國時代早期綿延到漢代，最近還因考古而發現先前不為人知的諸多史料。這些文獻記錄 了格言、對話、辯論、巧訓、軼事、故事寓言，還有各 種不同主題的學說與教導，包括政治、道德、語言、邏 輯、法律、醫學、房中術以及宗教等等。不過，無論是早期來源有自或作者佚名的文獻，還是數世紀後的百科雜錄（例如宋初著名的四部典籍：《太平廣記》、《太平御覽》、《文苑英華》、《冊府元龜》），都是用來鞏固政府的絕對統治權及對知識的壟斷，因而其終極目的仍是為國家服務。此外，這些名目繁多的書籍若非有政府的極力介入，也無法完成典藏、抄寫、編輯及印刷等工作。以後來改稱為《太平御覽》的 《太平御覽總類》為例，可知中國古籍文獻資料不斷細 分、再細分的最終原由就是物以「類」聚的分類法。西元 977 年皇帝有令，將大量包羅萬象的現存文獻依主 題、文類甚或韻腳加以收集、編纂。這樣做的目 的，據說是為了方便皇帝「御覽」。帝王「御覽」也有總結提煉的作用 ―若皇帝真能日覽朝臣呈交的三卷文章。正是皇帝挑選、宣揚文章的權力決定了這些知識領域的完整性與意義：「御覽備天地萬物之理，政教法度之原，理亂興廢之由，道德性命之 奧……。太宗皇帝為百聖立絕學，為萬世開太平，為古今集斯文之大成，為天下括事理之至要。」類此想法早可見於漢代儒學官吏。自漢代以降，這種沿襲已久的類書編纂傳統蓬勃發展，賡續不斷，明代的《永樂大典》（15 世紀初完成編纂，全 書正文二萬二千八百七十七卷，裝成一萬一千多冊）與清代中葉的《古今圖書集成》（1725 年編纂完成，付梓 時有五千零二十大冊，一萬卷）、《四庫全書》（從收集到 的一萬六千多種中擇取著錄了約三千多種書）乃其集大成者，聳巔危矣！編纂這些典籍的目的，在於長久因應 帝王與朝臣的需求與喜好。

　　古代中國的文獻浩如煙海，而如同上述管見，其中無數的實例確可解釋在獨特的歷史背景下， 中國文化對理論與實用科學的了解與發展為何。現代學者李約瑟，指揮麾下一大群教育背景不同、出發點不同、動機不同的專家，用截然不同於中國古代的方法將文獻資料整理編纂，以期完成一部中國科技通史。斯舉亦偉矣。由此也可方便筆者將本文導向亞里士多德 的論述。

　　三、亞里士多德的學科分類法則

　　相較於上面簡述的中國朝廷機構，古希臘人傳播教 育與知識，其社會角色與背景都有所不同。以雅典衛城 下的集會廣場（agora）為例，此乃市中心，亦為政治、宗教、市民及文化活動的中心。從衛城往外延伸到西北方的阿雷斯山矮丘（Areopagus），則不但是城中許多政治大事議決與 舉行之地，也是諸多不同專業領域的「知識份子」麇集的場所。哲學、政治、法律、天文學、醫學、數 學及其他科學領域的專家或四處遊走，或安居當地，也都聚集在此展開「炮火猛烈」的辯論。在這種 背景環境下，柏拉圖（429-347 BCE）在西元前四世紀初創立了舉世聞名的「學園」（Academy）。這樣的學術機構，我們知道是私人興學所成。柏拉圖學園何以創 立，原因至今未明，而當時其他赫赫有名的學術機構亦然，如亞里士多德的萊西昂學園（Lyceum）、芝諾（Zeno） 的斯多噶學府（Stoa），還有伊比鳩魯（Epicurus）的「伊 園」（Garden）等等。這些學術機構或有政府奧援，不過賜俸承辦學校，卻要遲至羅馬時代方才開始。根據羅伊勛爵（Sir Geoffrey Lloyd）的說法，古希臘及希臘化時代早期的這些學校，主要的經營形式是自給自足，資金倚賴學園老師的挹助（主要是柏拉圖本人）與學生所 奉的束修（有時候學生的資助多過於學園師長）。

　　依據世人推測的創立時間，柏拉圖學園成立后不久，很巧合的是，世界另一端的中國山東也在西元前 360 年設立了另一間學塾。這就是同樣鼎鼎有名的「稷下學宮」，亦即儒學中孟學的頭號敵手荀子設教之地。 這所學堂成了日後中國高等學府的重要典範，其能創立並延續數十年，全賴強權齊桓公（生卒 400-357 BCE；在位期間 374-357 BCE；筆者按：此處非指五霸之一而在位期間為685-643 BCE的齊桓公） 的資助輔挹。稷下學宮將數千名學生，包括儒學學者、道家學者與其他人才訓練為宮廷官僚，而此一經營模式的成功，自此也使中國後代執政機構必須贊助幾乎所有的高等教育。即便民間沒有主動乞求政府奧援亦然。

　　

　　*「柏拉圖學園」又叫「阿加德米」（Academy）學園。今天的大學「學院」就是從「阿加德米」這個詞來的。

　　中國傳統教育與古代雅典教育的差異，乍看之下，或許有如公私之別，不過此點並非筆者此處的重點。柏拉圖或許用自身的萬貫家財資助所創學園，但是由其思想也可知他亟欲以教育來造福群眾， 雖然乃師，也就是柏拉圖筆下的英雄蘇格拉底（469-399 BCE）終因知識份子的理想與公眾的意見相衝突而犧牲。儘管雅典城的政治迫使巨星殞落，卻從未減損希臘人對知識追尋的堅持不懈，即使犧牲個人幸福或群眾和睦，也在所不惜。由這點看來，柏拉圖的得意門生亞里士多德的背景與生平為他不斷追求智慧而造福公眾創設了最優異的條件。

　　亞里士多德出生於馬其頓的哈爾基季基（Chalcidice）半島，父親是位名醫。亞氏 17 歲時 來到雅典柏拉圖的學園求學，學而優則教，直到西元前 347 年柏拉圖逝世為止，時間有二十年之久。此後亞里士多德離開學園，在外遊走了一陣子，繼之方在列士波 斯島（Lesbos）研究生物學。西元前 342 年亞氏受 馬其頓國王腓力二世之邀，到佩拉（Pella）教導王子亞 歷山大，時間長達七年。亞氏在西元前 335 年回到雅典， 並在萊西昂建立自己的學院。亞里士多德著作等身，風格簡明而典雅，不似他老師所喜愛的虛構性對話錄。亞氏所著在解釋、探索各種主題時，敘事語氣雄辯滔滔，而且常以精確、井然有序的論據令人折服，但因文中時而會提到學生（pepaideumenoi）一詞，顯然很多是取自他授課的筆記文字。

　　柏拉圖一生致力於追求知識的整體，亞里士多德卻認為不同的學科需要不同的知識，所以為因應各個領 域的需求，我們對知識要有不同層次的精確性。雖然人類天生具有情感、直覺、記憶及理性，而這些能力毫無疑問都是某些知識的來源，亞里士多德的科學觀卻否定了「生而知之」的可能。人只能在他所知的範圍內得宜判斷，特定的知識也就需要在那一領域上訓練有成，而人若要能大致上慎思明辨，非得擁有「全方位的教育」（pan pepaideumenos）才可。在這個前提之下，亞里士多德認為學科的分類即是根據研究對象形成的差異，也包括 追求知識的目的、研究方法 ―依演繹、歸納、因果關係等方法求證 ―等等的不同。知識取決於所選擇的研究對象，並依賴人類的推理思考而成。原則上，這種認識的過程力求「發掘」那「最終的因（aitia）及最 初的理（archai）」，亦即可決定研究對象之定義的內在特質，或一物之所以能「作為」（qua）一物的必要特性與特徵。

　　我們如以數學知識的角度來看，「三角形」簡單卻必要的定義就是結合甲乙丙三邊的形體，而各內角加起來還要等於 180 度，也就是一條直線。三角形的形狀 （不管是等腰、鈍角、銳角還是不等邊三角形）或材質 （不論是木頭或金屬製成，或是直接畫在羊皮紙上），都只是附屬次要的特質。就另一方面來說，如果想要在畢加索的繪畫與雕塑藝術中探討三角形的意義，我們尋求知識的角度就得改變，必須將之放在西方藝術史的背景下。藝術家所雕繪的三角形，如此方可得知其然。以後面這項認識角度而言，三角形的形狀與材質可就非常要緊了。因此，對亞里士多德而言，任何物體或現象基本上可以是一種以上的知識的研究對象。探討古希臘思想時所用的「科學」一詞，並不等同於指現代的「自然」 或「自然界」的科學，因為「science＂（科學）一字其 實是拉丁文「scientia＂的衍生字，而歷史上也正以此拉丁字來翻譯希臘字「epistêmê＂，意指知識、了解或特殊的技能。我們偶爾也會拿「scientia＂來迻譯希臘文中動 詞「知道」的名詞形「gign？sk？＂。不過，亞里士多德所談的知識或科學，仍認為知識是經合理推論而得的可靠 信念（pisteuê），迥異於意見（doxa）或看法（hypolêpsei）。

　　科學知識依賴於亞里士多德所說的「共相」（to katholou），以便真實而準確地證明研究對象之因由。亞里士多德在此似乎以帶點反諷式的詼諧 說道：「若在月亮上看到地球遮住太陽光，我們無法明 白日蝕的原因」，要「反覆觀察直到了解這個共相」才 成。李約瑟見解精闢，指出這位希臘古哲甚少在書寫中解釋「共相」要如何「實際驗證」。雖然如此，但我們可以清楚的知道亞里士多德認為能證實知識存在的乃一「共相」的概念，而「共相」本身能成立系因其可一再重複的性質使然。特殊、例外、意外或偶發的現象無法產生科學，因為「真相」（h？risthai）的「科學知識」 （epistêmê）必須是「恆久長存或常存」（t？ aei hê t？ ？s epi to polu）。除了固定性和決定性，還要加上理性確證才行：科學知識必須要有證據才能成立。證據可用數學公式、推論性或符號性的邏輯（以後來西方哲學而言）、操控良好的實驗或以上各形式的組合來表達，而證據的目的是要釐清一現象的兩大相互關聯的層面：其形貌與其成因。以現代化學 知識來說，一個氮原子與氧原子結合時，必然會產生一 氧化氮 NO。這是一種可能危害人體卻大有妙用的氣體。 若是增加為兩個氮原子，使之與一個氧原子結合時，那麽結果是產生一氧化二氮，即所謂的「笑氣」，這種氣體過去用於牙科診治，現在仍是好萊塢電影的效果道具，電影《致命武器 4》里就曾派上用場。

　　亞里士多德將學科分成三大類：理論性（theoretikê）、 實踐性（pratikê）與創造性（poiêtikê）。第一類牽涉形上學、數學與物理學，條件是要有必要的（意即可實證或邏輯上無法反駁的）假說或主張。知識即是這類學科及其附屬問題的目的。以牛頓的發現為例，一旦確認地心引力是那傳奇的蘋果墜下的原因，那麽在物理學上探索該成因的目的就已達成 ―即使後人對地心引 力的應用、使用及深入研究還可延續四個世紀，甚至更久。第二類的學科知識牽涉到政治與道德的學問，其目的是行動而非知識。實用學科之所以有不一樣的目 的，亞里士多德的論據頗值得玩味與回顧。

　　《形上學》（Metaphysics）開頭有一名言：「人生而欲知」（tou eidenai oregontai）。 不過亞氏在此所擬傳達的關鍵信息卻是：一般的慾望與求知慾所牽涉的對象完全不同。從亞氏的想法看來，在理論性學科這方面，我們唯有分清什麼必然對，什麼必然錯，才能滿足求知慾。不過，我們也必須認清牽涉其他目的的慾望。亞里士多德認為，道德學或政治學的慾望與目的有別於單純的求知慾，因為答案我們已經知道：在道德學的領域，我們渴望美德；在政治學，則希冀良好的政府。此處的假定與中國戰國時代思想家的主張有異曲 同工之妙：人生來多想逃避不悅之事 ―因為「不 悅」確實令人不悅，也因為這「不悅」可能會危害人的生命或福祉。在理論性學科如數學領域裡，若能釐清即使是極其簡單的問題，如二加二等於多少，也能滿足我們的 求知慾。但是在實踐性學科中，單單釐清知識也無法滿足我們的慾望。為什麽？光是知道或否認何為美德，何為良善政府，也不過是中國人說的紙上談兵或畫餅充 飢。渴望道德的最終結果是要能擇善棄惡，而希冀良好政府的目標是要推行或避免某一形式的政體。准此而言，要達到知識的目的，或者說要完成欲知的目的，一定也要能力行這些知識才行。所以在實踐性學科中，「追求或避免」（di？xis kai phugê）就「等同於」理論性學科知識的判定對錯，而這類學科的目的必須是自主選擇的、深思熟慮的行動。以「孔子過泰山側」這則大家耳熟能詳的故事為例，孔子教誨弟子要「小子識之」，以一婦女的經歷說明「苛政猛於虎也」：即便公公、丈夫、兒子都死於猛虎的爪牙之下，婦人也不願逃走。她留在山邊，意志堅定，寧可面臨猛獸的威脅也不願苟活於苛政 之下。如是之行為，亞里士多德必然會稱讚她在政治上擇善，能夠知行合一。婦人拒絕離開，展現了拒絕「苛 政」之志，具體實現了儒家的道德觀與亞里士多德的理 想。

　　四、亞里士多德的洞見與引申

　　亞里士多德提出的第三類知識是創造性學科。亞里 士多德似乎認為作詩與裁鞋、製造桌子沒什麽兩樣，致使攻訐者譏諷之，以為他並沒有辨明藝術（音樂、繪畫、雕塑、跳舞與詩）與技藝的差異。這種抨擊並不恰當。首先，這麽想的不只亞里士多德；其實始自荷馬，許多 希臘藝術家和思想哲人都把詩與其他形式或種類的手工技藝歸為同一類的「technê＂。這一希臘字常迻譯為「藝術」或「技巧」。亞氏主張科學必須能解釋一物體或現象形成的因由，而我們依其溯流求源的邏輯來看，詩與麵包基本上極其類似，因為詩文與麵包都不長在樹上！ 種子落地可長成大樹，石頭卻無法自成房屋。詩與麵包因此都是人工發明、製作而成，而不是渾然天成。因此亞里士多德把「technê＂解釋為「運用推論的創造性能 力」（hexis meta logou alêthous poiêtikê）。

　　

　　*盧浮宮藏亞里士多德頭像

　　再者，亞里士多德在對藝術科學下定義時，繼續強調人工與天然之別。既然亞里士多德在《詩學》（Poetics） 中提到藝術所有的形式，並把當時的戲劇、歌謠、史詩等主要文類歸為一般的「詩」，因此可以說他是在對藝術科學下定義。現代的歷史學家、哲學家與人類學家指出，強調人工與天然之別是古希臘文明的特點，而這 恰與亞洲文明形成強烈 ―甚至是無法相容 ―的對 比，尤其是對中國文化而言。對亞里士多德來說，人工產物一定都是人為製作出來的，而所有人類文化的產物都是人工的。研究這種產物時，我們是運用與理論性、實用性學科很類似的途徑與論點，如此方能追溯、還原當初推論的過程，進而解釋此一產物的質、形、態及目 的。如同研究其他兩類的知識一樣，要探究人工製作藝術，就必須找出其「因」（aitia），不過任何人造產物的因，必然判然有別於研究物理力學中的動、靜或是遺傳學的遺傳、疾病的因由。亞里士多德的斷言與他所處的時代相一致：人工製作所成之物無法產生「必有」 （anagkê）或「自有」（kata physin）」的東西。總而言之，人造物不是「自身是根源」之物。不過，在漫長的西方科學史中，後人一直要想超越亞 里士多德提出的看似無法超越的限制條件，如同一個浮士德式的大夢，或是科學怪人的掙扎和赫耳墨斯（Hermes Trismegistos）的狂想。

　　為了給「藝術」下定義，亞里士多德提出了「模仿」 或「擬現」（mimesis）的概念，而這更引起後人的誤解與攻訐。筆者要提出的第三點是要強調，亞里士多德利用此一希臘字，使人工製品與自然生髮物的區別更加涇渭分明。他的書清楚指出，「擬現」不是如奴隸般依樣畫葫蘆。事實上，這是一項自然的活 動，而人比動物又更喜愛、更擅長此一活動，儘管很久 以前，我們就發現可以訓練不同種類的靈長類動物（還有其他一些動物）模仿表演，甚至可以訓練到維妙維肖的境界。亞里士多德回應恩師柏拉圖的意見，認為人是在幼年時「藉由模仿開始學習」。例如一個小孩子可能會拿根棍子，做出金雞獨立的姿勢，並用另一隻手遮著 額頭往前看，跟媽媽說：「媽，你看，我是孫猴子！」 若以亞里士多德的話來分析，這個小男孩以語言（模仿的材料或「質料因」）模仿了《西遊記》的孫悟空的舉 止（模仿的對象，即「形式因」或模仿的根據物），方法是扮演孫悟空的角色（模仿方法，即「動力因」），為的是取悅當觀眾的媽媽（模仿的「目的因」）。

　　人類喜愛模仿的傾向，加上觀賞模仿、默劇、演戲等活動而得到的樂趣（to chairein），即是藝術模仿的兩大特別而又自然的原因（tên poiêtikên aitiai duo tines kai autai physikai）。根據亞里士多德論述，這種享樂在本質上屬於認識活動或智力活動。透過歸納法，觀眾或讀者在模仿的行為中辨識到事物所呈現出的意義 （sullogizesthai）的凝聚。如果再沿用上述的例子，媽媽所辨識到的，是小孩子就是「某某某」（ti hekaston）：「你看，這孩子果然有點猴子的味道。」亞里士多德強調模仿即是辨別藝術與自然的決定因素，除了這令人折服的主張 外，他也轉向而探討起模仿在不同場合下所產生的不同反應。在現實生活中，醜惡的怪獸與腐屍必定讓人作惡，但若作為藝術表現，卻能令人期待或激賞。由於我們 有喜愛觀賞模仿或表演的天性，亞里士多德在《詩學》 中繼而提出篇幅更長的重要論點，亦即樂趣乃悲劇的最 終目的（telos）。亞氏的主張點出了人對藝術的反應有矛盾之處：現實生活的醜陋與痛苦若化為美學的感官經 驗，就轉成了樂趣。也就是說，沒有人願意身陷秦始皇 焚書坑儒之苦，不過要是導演李安、張藝謀拍一部耗資高昂而有關秦始皇暴政的電影，我們都會捧場。真實生活中，我們不願碰到像伊底帕斯、趙 氏孤兒、含冤的竇娥等人的遭遇，所以悲劇主角或悲慘的遭遇本身並無法吸引我們反覆欣賞文學作品。亞里士多德認為痛苦的經歷唯有以藝術為媒介而細膩呈現後， 才能使林黛玉、奧賽羅的遭遇蛻變成令人百讀不厭、欲罷不能的故事。

　　若筆者的理解正確，則由亞里士多德的知識分類方法可知，人文學科並不等同於其他的學科，但同時仍有其不可分離的關聯性，以下依據亞里士多德的分法與前 提，以五點主張做為本文的結論。

　　（一）筆者認為，人文學科就是純粹以人造物為研究對象的「學科」，而「科學（此處是以現代 對科學的定義而言）在最簡單的層次上乃是研究自然界而得的知識」。用亞里士多德的話來說，研究人文學科就是研究僅專註於「創造」的藝術，比如考慮如何使可能存在之物變為必然存在之物，而這種存在的根源在於創造者而不是事物本身。這種以自然與人為來區別研究對象的分法， 不但實用也深具啟發性，可概括大部分的學科。至於亞里士多德之見的智慧，如何延伸至研究「可能存在之物」，本文結尾時將再做論述。

　　（二）由於人工產物是研究探討的對象，人文學科的研究自然不是專門鑽研造物者或造物的過程，即便這些知識或可助人更好理解人工產物。嚴格來說， 我們不能太奢望人文學科，因為人文學科並無法訓練出莎士比亞、曹雪芹、高行健或是張大千等人才。我們也不能只求發現原作者的「意圖」及作品寫法，藉以了解作品 的意義。令人文學研究者感到興緻盎然的是像亞里士多德所說的本身乃為一「完整」獨立個體的作品。 這類人會進而分析、了解「產物真正在製作上體現出的理性特質」 （meta logou alêthous poiêtikê）。因此，亞里士多德認為， 這種創造能力的目的是要製造出完善而精美之物。不過這項看似贅述的概括說法，也開啟了將「藝術＂細分為「技藝」與「純藝術」的可能性。一張桌子若能充分滿足需求，那麽這桌子就具有該有的實用目的，對其不同的需求可依形狀、大小、使用目的、材質與場合而定（例 如，套房或狹窄的太空站應以何種桌子較為適用）等。 相反地，一件藝術作品最終的目的唯有本身的完善，雖則何謂好的作品又需要進一步地討論一番。亞里士多德 在《詩學》中訂出了悲劇必有的標準，不過相較之下， 他鮮少提及當時其他類的文學，甭說要到他之後才會出 現的文類。此外，除了點出模仿的性質外，亞里士多德 也沒有談到其他的藝術。

　　（三）判定一件藝術作品是否完善，並沒有共通或 絕對無法推翻的準則以行之。職是之故，人文學科追求的知識就無法持有絕對性的標準（理論性學科），也無法要求正確的行為及絕對不會錯的決定（實踐性學科）。 再以先前小男孩模仿孫悟空為例，筆者可以想見小孩子 的爸爸會這樣回應媽媽的讚許：「哪裡像猴子！這麽胖！ 給太陽曬的黑黑的，簡直是個沙和尚！」而媽媽可能回道：「瞎說！沙和尚怎麽會拿棍子 ？」從這段可能發生在客廳的爭辯看來，筆者認為這對父母已成功運用了亞里士多德式的思考，釐清了模仿表演中的理性推論過程， 因為他們正是以自己的詮釋來評判模仿表演的好壞。即使爭吵的是雞毛蒜皮的小事，而且也可能吵不出個結果來，但在這樣簡單的例子里，父母兩人也都用語言來辯論或說服對方，他們的言談顯然運用了邏輯與舉證。對亞里士多德而言，這些智力上的追求作為工具性的科學，構成了其時一切已知學科中說服與說明的必需手段。人文學科的學術論述就像其他學科，目的是要運用理性。即便是一位博覽詩書的讀者，初次閱讀喬伊斯的 《芬尼根守靈記》（Finnegan＇s Wake）、福克納的《聲音 與憤怒》（Sound and the Fury）或王文興的《背海的人》 時，也或許會認為是讀到了一堆瘋言亂語。另一方面， 人文學者的任務必須不斷像《哈姆雷特》中的波洛涅斯 （Polonius）一樣認清：「即便是瘋言亂語，也必定有個 脈絡可循。」

　　（四）創造性學科的研究對象既然是人為所創之物，研究對象本身與得到的知識就會因時代背景而變。 在創造性學科中，亞里士多德四因說中的三大因 ―媒介（質料因）、形式（形式因）、方法（動力因） ―不但因地因時而異，甚至連訂定出來的原因種類本身也是人為的產物，因此也會因文化而異。文學得以模仿百態，有賴語言為媒介，而語言完全受制於文化 與時代的差異。我們都知道，詩歌在希臘、印度、中國 三大古文明都曾蓬勃發展過，不過對研究文言文的人來說，希臘文與梵文繁複的文法規則除了偶爾能用於文字 對照，有助於釋義外，其實用途不大。圖像研究與造型藝術使用的質料媒介範圍至廣，從古來皆知的石器、木材、金屬（因地理與氣候而異），到今日的合金材質與 高科技人造材料（因複雜高科技而生產）等都是。這 些物質的差異可在概念、結構與形式上產生極其不同的結果。不同時代的文學作品用來模仿世態的形式，也可 能在概念上與手法上不盡相同（例如喬伊斯首創的「意識流」技巧是行動還是敘述？或另有他解？）。亞里士多德根據模仿的方式將所知道的文學創作分成兩大 類，由故事系經演出或述說來決定其類別，此所謂「戲 劇」或者「敘述」。不過現代人用電腦科技製造出來的 「虛擬」物態，已經逐漸模糊了古來自然與模仿之間的 界線。

　　我們說研究對象及其知識（即詮釋）有歷史性，並 非要以人文學科知識的「模稜兩可」反襯出科學的「必 然性」或「恆久性」。筆者雖是科學的門外漢，但倘若筆者說科學史主要就是一部以新發明與新知識的積累不斷推翻舊知識的變動史，應該沒有人反對。科學強調新知得不斷取代舊知，而我們也難以想像現代物理學 家會依據托勒密的天動說式的宇宙觀或牛頓的力學另創一個新的宇宙論。自然科學汰舊換新的傾向則罕見於人 文學科的知識，今日的學者仍然謹慎稽古，從中獲益匪淺，像荷馬的評註或王弼密密麻麻的疏注在在都證實了孔子如下之言的精妙：「溫故而知新。」（《論語》2. 11）

　　無論孔子所言之「新」是何物，肯定是無法單以科學所要求的精確標準來衡量的，所以人文學科的新知本質上不一 定比舊知好。比較合理的說法是，新知識的評定標準應 是獨創的見解，是前無古人的推論，是重新導向的構思 以及舊文獻與資料的新詮。文獻因有日積月累而與日俱 增的本質，所以人文學科的知識具有歷史性。孔子的名言點出舊知識至少是刺激新知不可或缺的要素。我們至少要懂一點過去的知識，才能在對照下證實新知識的誕生。但說來矛盾，這種歷程卻不必淘汰舊知識。附帶 一提︰此亦何以人文學者仍需圖書館大樓與圖書資料也。儲存資料用的微卷、光碟、晶片與縮影單片，還有用搜尋引擎篩濾這些日積月累的知識的方法，仍不可或 缺。不過上述工具其實也僅能保存文字形式的知識，其他的藝術如音樂、繪畫、雕塑還有舞蹈等，就無法以縮 小的複製品來研究了。

　　兩千多年以來，索福克里斯（Sophocles）所著《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）公認是舉世無雙的悲劇名 作（亞里士多德稱之「悲劇之最」），不但有無數評論 的關注，也引發許多後人的改寫和重寫，尤里匹底斯 （Euripides）、凱撒、辛尼加（Seneca）、莎士比亞、考克 圖（Jean Cocteau）、史特拉文斯基（Igor Stravinsky）尤 其著稱。據筆者所知，歷史上還沒有其他人像佛洛依德 （Sigmund Freud， 1856-1939）一樣，把古老戲劇中俄狄浦斯及其父母間扭曲而痛苦的關係解為心理分析的模式。 今日我們雖然接受也在使用佛洛伊德的見解，但這並不 會減少一絲一毫劇作本身的價值與重要性。以西方醫學這門學科來說，臨床學習如何治療發燒時，醫學系實習生並不必知道 19 世紀最偏好使用的方法乃放 血。然而相反的，現代醫師若要學習針灸，就不得不翻 閱中國古代的典籍，了解「氣」這個聽來熟悉卻如謎樣的字。「氣」根本無法用英文精確譯出，甚至在中國 的醫藥典籍中也查無精準的定義，從而無法就西方的物理學或生理學名之。要用這些新的論述精準述之，實難矣。

　　（五）筆者刻意引用「氣」為例，乃因筆者的第五 點也是最後一點的主張是：若要真正了解人文學科與科 學，我們必須凌越亞里士多德的分類方法，也就是要超越這套本文到目前為止所推崇的方法。亞氏對知識的見解深深影響了筆者，但筆者也必須承認知識分類絕無絕對性。這個結論可在亞氏的構想以及不同文化的知識史脈絡中得到印證。以發端甚早的希臘哲學史為例，起初便是對概念性真理的猜想，其學問範疇通常歸納為形上學的主題，所以甚少 ―甚至是無法 ―予以證實。簡單的數字概念可用實際物體具體呈現（四顆無花果減 一顆等於三顆無花果）。但是柏拉圖的「理型」（ideal forms）還有亞里士多德的「本質」（essence）、「實體」 （substance）、「共相」（universals）等觀念只能存於思考中，我們只能靠心智的理解及論述來證實或否決之。 話雖如此，古希臘人並未因為體認到這些局限，而停止他們複雜的思考：他們在拓展思考的領域時，反倒特地鑽研認知的奧秘。柏拉圖筆下的蘇格拉底就提 到「靈魂無法知覺的知識」，並說明可藉由自己的辯證 論法 ―亦即「思想的助產藝術」（tês emês technês tês maieutikês） ―將這種知識引導到記憶與意識的層面里。希臘哲學家除了探索隱藏、遺忘而潛伏的知識 外，還在西方思想中開啟了一個探索存有與非存有（mê on， ouk on）的悠久傳統。許多學者認為這種學術傾向源自希臘文中的「是」（einai， eimi， estin）這個動詞。此 一動詞的語意與文法多變，所以對上述傾向有奇特的影 響。希臘文中的「是」這個連繫動詞功能繁複，可指涉屬性、構造、身分，也可表現具體化、肯定否定及位置 等等。此外，這個字還直接卻又迂迴地預見了所指主詞 的存在，如稱「這個學園是……」等。希臘文「是」字 的文法規則不但與本體論的哲學問題有直接的連繫，其繁複的意義也使亞里士多德筆下的「藝術/技藝」（（technê））這一概念益發複雜，被他描述為「可能存有或不存有」。若與中文相較，這個 希臘字的概念尤顯複雜，非得拆解成好幾個字來解釋不 可，像是「有」、「無」、「者―也」、「然」、「當」，「是非」， 「在―存」、「為」等等。由是反觀，我們可能會問「氣」 是否存在，是一種自然的力量（physis）抑或想象的產物（technê）？總而言之，「氣」到底應歸屬於自然抑或人為的產物？

　　上述絕對性的二分法，常有人藉以劃分西方與中國的學術傾向。但如是之見，筆者以為可疑，因為從筆者對亞里士多德哲學理論的粗略了解衡之，要嚴格套上這種分法，大不易也。若詳細鑽研亞氏文集，就會發現一項不斷重複的重要特色，亦即亞氏好將人與人體 ― 即心、情、體 ―結合成單一的研究對象。如此一 來，他跨越了心理學、生物學、物理學、形上學、道德 學、政治學、詩學及修辭學等等的領域。亞里士多德在論人的多面性時提出的精闢而多層次的論述，常使筆者聯想到以下的話語：「我成了我自己欲解的謎。」（factus eram ipse mihi magna quaestio）。對於探索自我，此語透露的其實是悲嘆而不是雀躍之情。此話出自聖奧古斯丁 （354-430）著名的《懺悔錄》（Confessions），而他這本書也廣受讚譽，開啟了西方人以言語挖掘個人生平的自傳傳統。聖奧古斯丁的努力反映了一件事：古希臘羅馬時代的特殊學術傾向對後世有何等深厚而長久的影響。 奧古斯丁的話，簡言之，回應了在他之前將近九百年的 阿波羅神殿上的箴言：「知己」（gn thi seauton）。在神旨命定之下，人成了知之主體與客體，而下令的神只， 很諷刺地，反而不具這種主客體的身分。人的主客合一令自然與文化的領域交錯結合。也就是說，「知己」將科學與人文學科的知識綰合為一了。

　　筆者要指出是，太陽神的神諭即便不居開業之功， 也反映出了西方人執著於探索並尋覓自我的傳統。在阿波羅的諭令下，我們或許得問道：「我是誰？」（《俄狄浦斯》劇中俄狄浦斯急切的自我反問）「我是什麽？」 （同樣出自俄狄浦斯故事中人面獅身獸斯芬克斯的謎語） 「我存在嗎？」「我怎麽知道自己的存在？我的哪一個部分是真正的我？」（柏拉圖、亞里士多德的話）歷史走過好許多世紀之後，我們還可看到自我反問的另一例： 笛卡兒（1596-1650）主張要尋求自我的真知，要索覓遠離感官的自我。他認為感官的自我使人難分是覺是夢，這一觀察湊巧與莊子的譬喻雷同。笛卡兒的名言：「我思故我在」 （cogito ergo sum）能夠成立，剛好是因拉丁文的「是」 （sum）這個連繫動詞與希臘文的對等詞的力量相同。藉 此格言，笛卡兒確信可透過自己的思辨預見身分與存有 ―雖 然他的「確信」日後卻面臨評論家如尼采等人的挑戰， 甚至推翻。

　　不論我們對笛卡兒的構想是褒或貶，他的想法至少提供了一個佐證，說明長久以來，西方人不斷將人轉化為一多面向的研究客體，例如人體解剖學里肉眼或 顯微鏡下的身體、生理學上或純思辨上所認定的心與靈、還有生物化學或哲學所認定的主觀區域等等。最重要的是， 一個思考的人類主體可將主體與思考本身化為研究的客體。筆者認為在這種悠久而不止息的探索中，語言的影 響輕忽不得：西方語言這一大家耳熟能詳的語系藉由與 自我相關的文字元號塑造了上述學術思潮 ―希臘文 的 autos，拉丁文的 ipse， idem，法文的 soi， même，德文 的 Selbst，義大利文的 se，西班牙文的 mismo。除了意 義與用法多變的「是」，西方語言的這項反身指涉的特 性比其他如中文的語言其優勢還要來得大，因為「每種 文法的特性都會透露出一點該文化所追尋的意義」。藉由文法與句法組成的結構優勢（例如，古希臘的「中動態」語氣中繁多的代名詞與代名詞字首），西方語言得以傳達「反身」這一種中文傳統上難以表達的概念。 難怪近來一篇重要論文在探討「自我」這個主題時，作者就這樣說過：

　　（西方古代哲人）都喜歡探索「人」這種個體， 例子可謂不勝枚舉。他們尤其偏好從第一人稱的角度來看人，也就是從「我」的角度觀之。此外，他們同樣也用代名詞來表達類此「自我」的 概念，運用「我」、「我們」、「每一個」，還有反身指涉的「自己」（heautos），或是加強語氣 用的「他自己」（autos）及（Plato， Laws 959B3） 「眾人之自我」來表達。「Autos＂若沒有接名詞時，在英文中有時候必須翻譯成「自 己」或「Self ＂；這個字偶爾與「hekastos＂合用，於是產生了「每個自我」（each self）的概 念。

　　長久以來，大家都認為人既是研究的主體，也是研究的客體。果真如此，那麽我們就不必訝異何以西方文化發展出「人文學科」（英文︰ the human sciences；法文︰ sciences humaines； 德 文 ︰ Geisteswissenschaften）， 並 成 為歐洲自啟蒙時代以來新學科的類別之一。無論此一學科的命名的意義為何，名字本身再度意味著跨越或 融合了分界線。就已故的福柯的「考掘學」而言，人文學科合適的領域為生物、經濟學與語言學，因為傅氏認為這三大主要學科是建立在人類特定、特有的活動上， 亦即建立在生命、工作與語言上。即使是在這個大體上屬「唯物論式」的學科構想里，福柯作為現代學者的警覺也使其並沒有忽略心智與主觀會對生物、語言等學科產生的重要影響。由是觀之，我們可以說人文學科本身似乎遵循著語言上「反身」的規例（這裡當然是指西方語言），把人類當成自我、客體來研究， 亦即研究「異他」（另一個）自我或一個福柯稱之為「復 本」的客體。在這個語言學、哲學、生物學、心理學 等論述的匯合點，我們可清楚發現迄今已分成科學與 人文學科的不同知識領域融合於此。我們看到人文不僅 以「反身知識」的優勢而興旺，也以福柯暗指的「無思」 （impencé）而存在，也就是入侵人類的騷亂無意識，如 同不可避免的陰影伴隨著人類一般。我們在這裡比較中國或西方偏好的知識分法時，實在值得再回首中西文化的融合現象。老子所謂「吾不知其名」的道，或許重現於人身上而成為「複本」，成為「無思」，或成為「任何名之所命」（quel que soit le nom qu』on lui donne）。對老 子或福柯而言，雖不知其名或不可名之，這種知識卻也是可知的事實。那麽此一知識是自有現象，還是語言與思想的產物？最終的問題顯然是：自然與人文真能完全分開而各自獨立成個體嗎？亞里士多德主張某些知識的客體可以「可能存有或不存有」，這似乎已回應了上述的疑問，當然亞氏主張的引申義或許出乎了他的意料之外。

　　走筆至此，本文僅以略似 ―但非刻意的 ― 「解構主義」的觀點作結。這一結論甚至令筆者自己感到驚訝。既然已長篇累牘地探討不同的知識分類方法，曲終奏雅，現在似應進一步釐清本文的論題：人文「學科」與「科學」其實還真難隔江而治， 二分天下。

　　

　　註釋略

　　著者，余國藩（Anthony C. Yu）

　　譯者，蔡淑菁（Tsai Su-ching）

　　高文斌，對原譯進行了大幅度改譯訂正