史念原始佛法

                                                           序

本書係從公元前560年左右到公元1990年之間，以特定的人物為核心，以當時的人文地理為背景，探討原始佛法在印度、西域及中國歷史上的流變、隱微，乃至於復興的契機。內容引用了許多中、外學者的歷史考證和學術論文，然後基於「四聖諦」的堅定信念，針對史實做法義的比較和批判；深願智慧、正直、誠懇的人們能夠上溯歷史的洪流，跨越時空的障礙，正確地皈依原始佛法。

    本書基於對正法律的尊重，並未貿然詳述原始法義，只是藉用世間的史地做路標，指出追尋原始佛法的方向而已。2500年來的北傳道跡久已沒在荒煙蔓草裡，書中路標的年代、里程並非絕對精確，但是方向和目標則是正確的。

    謹以此書向現在人間天上的預流向（趨向正法流）學人致意，並祝福他永不懈怠於真理的追尋與實証。

　

希爾伯列克

                                                     一、佛　　陀

公元前約560年　喬達摩悉達多太子生於北印度的迦毗羅衛城中

公元前約531年　喬達摩太子出家

公元前約525年　世尊於菩陀伽耶證成佛陀

公元前約480年　佛陀於庫西那加拉入滅

    佛陀自鹿野苑為矯陳如等五比丘初轉法輪，迄入滅前為須跋陀羅說沙門道，四十五年間，始終以「法」─「四聖諦」教導弟子。佛陀經常強調「自洲以自依」、「法洲以法依」，「不異洲，不異依」，明白指示弟子要依靠自己的努力，依靠法的指導，以自身的修習做為停靠的洲嶼，以法義的體驗做為停靠的洲嶼，不要依靠其他外在的力量或神秘的方法，也不要以別人或其他地方做為停靠的洲嶼。佛陀在強調這兩項洲依時都沒有提到「佛洲佛依」或「僧洲僧依」，有別於三皈依的一般教導。佛陀不希望弟子對「皈依佛」有了錯誤的依賴感，以為依靠佛陀莊嚴的色身或高貴 的聲譽，即可達到解脫之道。即使在「皈依法」的教示上，也不希望弟子勉強的相信或盲目的信仰。聞「法」的過程中是容許疑問論辯的，知「法」的過程中則需要觀察思惟，見「法」的過程中卻必需親身實踐。「自洲以自依」有賴於「法洲以法依」才能「現法離諸熾燃」；「法洲以法依」則有賴於「自洲以自依」才能「即身觀察緣自覺知」。「自洲以自依」和「法洲以法依」互為增上因緣，不必等待特殊的時節，不必期望勝妙的處所，就在此時此地就可以通往或達到解脫涅槃之境了。能夠這樣見「法」的人，自然也就見到了佛陀的法身─戒、定、慧身、解脫身、解脫知見 身，也必然會真誠的恭敬、尊重並供養僧伽。這樣的依止才是三皈依的意義。

    經典的寶貴在於它正確地傳誦了佛陀指導弟子修習正法律的生活實錄，使得在佛陀入滅千年萬年之後的人，仍有機會依循著法跡通達解脫之道。所以「經典」是不是「佛法」，並不只是指佛陀親口所說與否，而是經典所傳持的法義是否「依法」、「依律」。即使是聖弟子之間的問答、討論、報告、勸導、慰勉…只要合於正法律，也有結集為「佛說」的記述；相反的，如果經典所傳持的法義不合於正法律，那麼雖然傳述為「佛說」，也不能認定是「佛說」的。因此，依「正法律」來判別「佛說」，乃是佛弟子間公認的標準。然而，尚未知法、見法的人是無法運用這項標準 的。隨緣各得傳聞的「法」是人言人殊的。缺乏實證的臆想、猜測、歸納、演繹、辯論的結果，只會帶來爭執、疑慮、毀謗、攻擊，而於真實的法義是了不相干的。

    僧伽的寶貴就在實行法次法向，親身證知「正法律」，並「依正法律」來教導後學，使後學免於「像法」、「末法」乃至「佛說」的困惑，而能正向、直向、等向、善向解脫之道，持續正法的流傳，長作世間的眼目。如果偏離了正法律，無論如何「神通廣大」、「法相莊嚴」、「慈悲濟世」、「精進謹嚴」、「宏法利生」、「辯才無礙」、「譽滿全球」…都不能入於法流，也不能說是世尊座下的賢聖弟子僧。未入法流的弟子正應在自己的知見上下工夫，如果汲汲於講經說法，反而錯過了身心修行的時空，徒然擴張了像法的流傳而加速了正法的隱沒。

    公元1990年，佛陀入滅約已2470年，佛、法、僧三寶的「無量光」─無可限量的清淨光明，仍在照亮世間無盡貪瞋癡的灰暗，也留給後世弟子們「無量壽」─無可限量的長久懷念。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.佛陀的啟示（羅睺羅化普樂，慧炬出版社，F011）

                                                       二、瑣羅亞斯特

公元前522年到公元前486年，大流士王在位期間，正是波斯帝國的全盛時期，向東征服了印度河流域，向西征服馬其頓到達了希臘本土。

    大流士王是波斯國教─瑣羅亞斯特教的忠實信徒，但他也尊重各臣屬民族的宗教，自稱是由各民族之神所任命的國王，瑣羅亞斯特教在他的盛世而廣佈。

    公元前669年，拜火教的先知瑣羅亞斯特（意即擁有老駱駝的人）生於米底亞，20歲隱居，30歲成為先知，77歲受到杜蘭王的軍隊攻擊而殉難。他改革印歐民族用犧牲祭拜的儀式，而以阿弗拉馬茲達為最高神祇，另有契約神密斯拉，豐收女神亞那希達…等。大流士王在巴比倫、蘇薩、帕雪波里斯、大馬士革…等許多地方都建造了供奉亞娜希達女神的神殿，而以聖火殿中的「聖火」精神形態是阿弗拉馬茲達神的兒子，被視為正義的象徵，拜火教就是因此而發達的。

    20世紀日本學者靜谷正雄認為公元前後200年間，瑣羅亞斯特教中無限光明的神名「歐穆陀」，與阿彌陀著重在無量光，有著類似性。也有人因為男神密斯拉是阿弗拉馬茲達的使者，又因這位象徵光明並且能使人復活的神，在拜火教向西傳到羅馬以後成為太陽神阿波羅（音同阿弗拉）信仰的前驅，而認為祂與阿彌陀的「落日崇拜」或「西方崇拜」有關。

    然而從歷史的淵源來看，「吠陀」一書中提到太陽、月亮、地、水、火、風均是人格化的神。印歐民族，包括波斯人和印度阿利安人，原本就是道地的多神教民族，自古以來就有拜火教、太陽神的類似信仰及光明崇拜，所以公元前後，彌陀信仰與印歐信仰平行發展的跡相，並不是偶然發生，也很難說是互相借用；就教義的差別性和排他性來說，更不可能直接崇拜外教的神。即使思想新潮，作風大膽，兼容並蓄的大乘法師們，為了度眾也不至於這麼方便引用外道信仰才對。不過當時西印度和西南印度，受到東西海運發達、貿易繁榮所帶來的西方文化沖擊卻是事實；加上南印內部環境正逢印度教復興，逐漸完成教義重整，薄伽梵歌普遍流傳、激盪，大乘運動的生命力也更加旺盛。部份的西方師、大乘師便不斷地從本生故事中取材，傳出迎合時代潮流的教義，來適應內外重大變遷的人文風尚。不過，適應的層次太廣了，難免也會流於通俗化。

    其實「正法」本身就很令人感動，永遠能夠吸引正直、誠懇、智慧之人走入法流，並不需要為了迎合或適應外來的宗教、文化而偏離了「四聖諦」。世尊說法是為了涅槃而不是為了融攝外道；世界悉檀的旨趣是在以吉祥悅意的方式破諸外道，如果為了適應外道思想，反而迷失了「無常、苦、無我」的教示，跟著外道高唱「常、樂、我、淨」，那不但不能破諸外道反而被外道所融攝了，也就不能說是世尊的弟子僧，更不能做人間的眼目了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.世界之聖域（中村元等，環華出版事業股份有限公司1981）

3.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司1981）

4.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

5.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989）

6.淨土與禪（印順，正聞出版社，1981）

7.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社1986年三版）

"為了適應外道思想，反而迷失了「無常、苦、無我」的教示，跟著外道高唱「常、樂、我、淨」，那不但不能破諸外道反而被外道所融攝了"


這正是大乘後期，瑜珈行惟識以及金剛乘的軌跡。謝老兄分享。

                                                                            三、大流士王

    公元前530年左右，波斯王居魯士二世征服了伊朗北部和東部地方，並曾遠征印度西北部地區。到了公元前519年，波斯王大流士已經征服了印度河流域，先後將犍陀羅與印度河中、下游流域的信地併為波斯帝國亞克美尼斯王朝的第20個屬州。信地每年納貢360達蘭頓金砂，由此鉅大的貢獻金額，可以想見當時這個地區的富裕和波斯帝國的強盛，以及西北印度政治、宗教、文化、風土、貿易、藝術所形成的獨特風格。其影響之深遠，直到公元前327年左右，亞歷山大大帝東征，滅了波斯帝國之後，不但沒有消失反而繼續留存著。

    公元前500年左右，世尊在跋耆人間遊行到了毗舍離國，住在獮猴池邊的樓閣講堂。當時有眾多的商人準備要到怛剎屍羅國去做生意，也就是要到波斯治下，犍陀羅南方的達克西拉去。由於路途遙遠艱辛，眾商人就依風俗在出發前供養世尊與僧伽。世尊當時曾教導這些商人，當旅行於曠野之中，遇有恐怖的事情而心驚毛豎時，應當「念佛」、「念法」、「念僧」即可消除恐懼。本文世尊也曾教導僧眾在空閑林中樹下或空舍獨處時，如有恐怖，亦當「念佛」、「念法」、「念僧」，即可消除恐懼。

    對於未得四不壞淨的信眾而言，「念佛」、「念法」、「念僧」的功用可以增強信心、消除恐懼，引導信仰逐漸趨向正見。然而世俗大眾較為關心的則是現實的情況：一大群商隊，浩浩蕩蕩的向西方前進了，他們一面隨著車隊行走，一面「念佛」、「念法」、「念僧」，祈求旅途平安。

    最後終於到達盼望中「金砂佈地」的富庶商城了，也見到了截然不同於印度的波斯建築、亭台樓閣、風采藝術、車水馬龍…等等人文薈萃的景觀，也聽到了許多來自遙遠西方的波斯都城所傳來的消息，這個強盛的帝國正在陸續修造著舉世聞名，金碧輝煌的帕雪波里斯宮殿。這個鑲嵌著金銀珠寶的宮殿，從公元前522年左右，起建謁見殿、大流士宮殿、中央殿、寶座殿，而後到公元前480年左右所增建的紀念門、謁見殿、柱廊；乃至於公元前449年再擴建寶座殿。這些殿堂的莊嚴宏偉，一直傳述在東西往來日益頻繁的商旅途中，漸漸地，也就融合了印度民間描述天上宮殿的傳 說，成為美妙的安樂之處。

    公元前522年到公元前486年是大流士王在位的期間，大約也是世尊正在世間教化的期間。公元前486年，這位波斯的轉輪聖王去世了；大約過了六年，世尊也入滅了。這在當時的西北印度，原本是獨立的兩件大事，但歲月一直無法沖淡信徒對世尊的懷念，部份感性的信徒始終不能接受「這麼偉大的佛陀為何在這麼偏僻的庫西那加拉小鎮入滅了？」後來就傳出了庫西那加拉原來是天的都城，叫做庫沙跋堤；同時也傳出了世尊的本生曾多次為天王和轉輪聖王。北傳中阿含經所記載的「大善見王經」、「大天奈林經」，南傳長部第17經 所記載的大善見王經裡，都可以明顯地看到印度傳統裡對天宮莊嚴的描述，對每一善法堂結構的描述，以及對轉輪聖王威德的描述。那些數說不盡的七寶─金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙，美麗的蓮花池，不同境界的樓閣法堂，七重欄桿、七重羅網…等等都在庫西那加拉展現了，在世尊的本生裡復活了。彷佛印度的人文正不斷地接受了波斯文化的訊息。

　

    這些來自波斯的影響，隨著時空的交流日益增強，到了公元前270年，阿育王的時代裡，印度的政、經、文化、建築幾乎都偏向波斯的色彩了。一直到公元初年，波斯帕耳邁拉的太陽神殿落成，光明崇拜和天國思想盛行時，大乘淨土的萌芽還是取材自阿含經中相關的描述。

　

    「念佛、念法、念僧」，到「西方」做生意，見聞了西方「光輝燦爛」的文物，必也感受到強盛帝國的優勢。波斯人以曠世的輪王自豪，印度人幸而能以稀有的世尊為榮。外來文化的傳聞，內在民族尊嚴的維繫，伴著歲月的痕跡和無盡的懷念，不但從庫西那加拉激發了世尊本生的傳聞，做為世界悉檀的旨趣來破諸外道，也成為世尊滅後500年間，大乘淨土思想取材的根據。仔細比較「大善見王經」、「大天林經」與「淨土三經」，應該會有深刻的感受。但是世尊所教導的「念佛、念法、念僧」的內容和功用，與大乘強調「念佛」而求「見佛」或「生於淨土」的說法是不相 同的。大乘把這個原本用來消除恐懼的教導，逐漸簡化為「念佛名字」的異方便，然後又擴大提升了「念佛」的功用，成為「見佛」、「往生淨土」的資糧。至於當時世尊所教導的「念佛」內容，將於「摩訶迦旃延尊者」的章節裡略做說明。

　

    公元1990年，北傳的「念佛」方便幾乎已經成了台灣信眾家喻戶曉的不二法門。雖然所唸的是阿彌陀而非喬達摩世尊，但是若能仔細思惟北傳雜阿含經中「灰河喻」所傳出的法義及其歷史背景，應該會對安樂國土的描述有深入的瞭解，有助於追尋原始佛法。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.世界之聖域（中村元等，環華出版事業股份有限公司，1981）

4.北傳阿含經

5.南傳長部經（Thus Have I Heard, Maurice walshe, Wisdom Publication London）

6.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

                                                                  四、給孤獨長者

我聽說是這樣子：那時，佛陀住在王舍城郊的寒林丘塚間。當時給孤獨長者有事情來到王舍城裡，住在某長者的家裡。晚上看到某長者吩咐他的妻子、僕人、工人說：「你們都起來，早點劈柴燒火、煮飯揉麵，烹調各種料理，打掃、佈置客廳房舍。」給孤獨長者看了之後，心裡猜想：今天長者要做什麼呢？是要嫁女兒、娶媳婦呢？還是要宴請賓客、國王、大臣呢？心裡這麼想，就問長者：「您要做什麼？要嫁女兒、娶媳婦呢？還是要宴請賓客、國王、大臣呢？」當時那位長者回答給孤獨長者說：「我不是要嫁女兒、娶媳婦，也不是要宴請國王、大臣，只是為了迎請佛陀和比丘僧，才準備這些供養。」那時給孤獨長者聽到從未聽說過的「佛陀」名字之後，心裡非常歡喜，身上的每一個毛孔都充滿了怡悅的感受，就問那位長者說：「什麼叫做佛陀呢？」長者回答說：「有個出家人名叫瞿曇，是釋迦族人，從釋迦族中剃除鬚髮，穿上袈裟衣，確實捨離家庭，出家修習正道，得到無上真正的覺悟，因此稱為佛陀。」給孤獨長者又問：「僧伽又是什麼呢？」那位長者回答說：「如果婆羅門（祭司）階級的族人剃除鬚髮穿上袈裟衣，確實捨離家庭而追隨佛陀出家，或是剎利（貴族、武士）階級的族人；或是毗舍（平民）階級的族人；或是首陀羅（奴隸）階級的族人中的善男子等，剃除鬚髮，穿上袈裟衣，確實捨離家庭，追隨佛陀出家，就是僧伽。今天我就是要迎請佛陀和伴隨佛陀身邊的僧伽而準備各種供養的。」給孤獨長者問那位長者說：「我現在可以去看世尊嗎？」那位長者回答說：「您就住在這兒，我會迎請世尊到我家裡來的，您會在這兒見到世尊的。」

當天晚上，給孤獨長者就在全心全意想念著佛陀之中睡著了。天還沒亮，忽然看到了天色已亮的樣子，以為已經破曉了，就走出他的房間，走向城門去。來到城門下，夜才二更，城門未開。王家的慣例，為了等待遠方的傳令使節來往，都要等到初夜結束的時候才關城門；中夜結束了，又再打開城門，好讓行人早點上路。當時，給孤獨長者看城門開了，心想：一定是夜晚已經過去了，天色破曉了，城門開了，趁著天色已亮出城去，等到出了城門之後，天亮立刻消失了，又回到黑暗裡。給孤獨長者立即心生恐怖，身上的汗毛都豎起來了，莫非是人、非人或是姦詐狡猾的人要來恐嚇我？就想要立刻轉回去。那時，城門邊有個天神住在那兒，那位天神就放出身上的光明，從那城門直到寒林丘塚間，一片光明普照。天神告訴給孤獨長者說：「你要繼續前進，將可得到殊勝的利益，千萬不要退回去！」天神那時就以韻語說道：

「良馬百匹，黃金百斤，騾車馬車，各有百輛，種種奇珍重寶載在車上，宿生種了善根而得到這樣的福報。如果有人懷著敬重之心，向著佛陀走一步，這一步的功德就遠超過前述的福報之上了。所以長者你應當繼續前進，千萬不要退回去！」接著又再以韻語說道：

「雪山稀有的大白象，以純金打造的金網做裝飾，龐大的身軀配著長大的象牙。如果用這樣名貴的大象來佈施給別人，這樣還是遠不及心向佛陀的福德。所以長者應當快點前進，將會得到大利益，不要退回去了。」接著又再以韻語說道：

「一百個金菩闇國的女人，以種種妙寶、瓔珞予以粧飾，把她們佈施給別人，還是遠不及向著佛陀前進一步的功德。所以長者應當快點前進，將會得到殊勝的利益，不要退回去了。」

當時給孤獨長者就問天神說：「賢者，您是什麼人？」天神回答說：「我是摩頭息健大摩那婆，是你以前的好朋友。我在尊者舍利弗、大目揵連那兒對三寶生起了信敬之心，由於這個功德，現在得以生為天神，負責掌管這城門一帶。因此才告訴長者應當前進，千萬不要退回去，前進得利益，不要退回去。」

那時給孤獨長者心裡這麼想著：佛陀出現在世間，這不是小事情。能夠聽到正法，這也不是小事情。所以天神勸我前進，前往謁見世尊。於是給孤獨長者就順著天身所放出的光明，一直走到寒林丘塚間。那時，世尊正巧走出房舍，在室外經行。給孤獨長者遠遠就看到世尊，於是走到世尊面前，用世俗的禮節方式，恭敬地問候：「世尊您睡得還好嗎？」世尊以韻語回答說：「淨居於涅槃，因此常安樂，愛欲所不能染著，解脫之境不再有束縛。斷絕一切希望，調伏熾燃的心火，內心得到寂靜的止息，止息之下睡眠自然很安隱。」

那時，世尊帶著給孤獨長者進入房舍之中，就座而坐，端身專注於心念。當時，世尊為他說法，予以開示教導，啟發鼓勵。世尊說世間諸法無常，應當力行佈施、持戒等有利於生天的福德事業。又解說欲貪的染著，欲貪的過患，以及遠離欲貪的福利。給孤獨長者聽聞正法，當下見法、得法、入法、解法，超越了疑惑，不必再藉助其他的信仰、度化，就直接進入了正法律，內心毫無畏懼猶豫。於是從座位上站起來，整理衣服，敬禮佛陀，右膝著地，雙手合掌稟告佛陀說：「世尊，我已經超越了世間的疑惑；善逝，我已經超越了一般世俗的信仰。我從今天起直到壽命終了，終生歸依佛、歸依法、歸依比丘僧，做一個在家居士。請為我作鑒証！」這時，世尊才問給孤獨長者：「你叫什麼名字？」長者稟告佛陀：「名叫須達多。因為常常供給孤貧辛苦的人，大家都叫我給孤獨。」世尊又問：「你住在那裡？」長者稟告佛陀說：「世尊，我住在拘薩羅國境內的舍衛城裡。但願世尊能到舍衛城來，我當終生供養衣被、飲食、房舍、床臥、隨病湯藥。」佛陀問長者：「舍衛城有精舍嗎？」長者稟告佛陀：「沒有，世尊！」佛陀告訴長者：「你可在那裡建立精舍，讓比丘們往來時可以住宿。」長者稟告佛陀：「只要世尊肯到舍衛城來，我一定會建造精舍、僧房，讓比丘們來往時可以住宿。」這時，世尊默然接受他的請求，那時長者知道世尊默然接受了他的請求，就從座位上站起來，頂禮佛足而後離去。

上述給孤獨長者初見佛陀的故事，大約發生在公元前510年左右。給孤獨長者後來命終生到兜率天上為天子，當他回到祇園來敬禮世尊時，仍為自己佈施園林精舍和供養三寶的行為感到非常歡喜。這份歡喜如今仍然感動著我們的身心。

公元1930年，英國巴利聖典協會就完成了巴利文「五部阿含」的英譯工作，卻一直等到1985年前後，大約經過了半世紀的時間，英國的在家居士們才備妥了園林精舍，迎請南傳僧伽前往住止。

回顧我國，早在公元435年左右，即已譯出梵文雜阿含聖典，迄今卻鮮有適合僧伽住止的園林精舍，如何能迎請聖僧前來住止？若無四雙八士常住此地，又有何人能住持佛陀的正法律呢？深願在家居士們共勉成為現代給孤獨長者，或許在十年、二十年乃至五十年後，讓我們的國人也能在台灣親手供養世尊的聖弟子們。願共同努力，願常憶念三寶。

　

【引用及參考資料】

1.前段依照雜阿含經內容寫成白話

　

                                                               五、摩訶迦旃延尊者

公元前500±20年左右，有一段時間，佛陀住在舍衛國的給孤獨園。那時摩訶迦旃延尊者常常往舍衛國的西方和西南方去遊化。

尊者的遊化，非常得到摩偷羅國王的敬重。這位國王雖然是西方國家的王子，仍然恭恭敬敬地敬禮尊者足下，退坐一面，然後請教有關婆羅門等四姓平等的問題，而知道了「業真實依於業」的道理。

尊者往西南方遊化時，曾住在阿槃提國的拘羅羅吒精舍。次第乞食行化，曾經教導迦梨優婆夷有關禪思入處的道理，也受到當地民眾的恭敬供養。

尊者在西方及西南化區廣泛地受到國王以及百姓的尊重，尤其是尊者常常教導比丘們和已經得到四不壞淨的居士長者進修六念─念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天；這對後來大乘興起於印度南方，轉而流行到印度西方期間，局部宏倡的「念佛法門」，似乎有著長遠的地緣關係。

然而尊者所教導的「六念」，實在有別於大乘的「念佛」，大乘不但大幅簡化六念為單一的「念佛」而已，即使就「念佛」的內涵而言也是不盡相同的。尊者所教導的是憶念世尊所具備的九種（北傳說十種）尊貴的德性，如是：「應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上可化丈夫調御士、天人師、佛、世尊。」雖然這九種尊貴的德性也成為佛陀稱號，但不能說是佛陀的名字，佛陀的名字叫做「悉達多喬達摩」。世人所稱的「釋迦牟尼」則是一般的稱呼，意思是「釋迦族的聖人」，適合於異族人或異教徒對世尊的尊稱。佛陀住世時，四眾弟子都不 是稱念「喬達摩佛」或「釋迦牟尼佛」，而是稱念九種功德名號。喬達摩太子出家成道，這位釋迦族的聖人固然叫人懷念讚嘆不已，但是更有意義的是要時時憶念世尊所修證而成的九種殊勝德性，進而能夠興起遠離貪瞋癡，求出於染著的心志─解脫五蘊的束縛。

到了公元一世紀，大乘初期的「念佛」是與「般若」並行的，重點仍在以智慧觀佛法身，強調「見法即見佛」，這在早期的一些大乘般若經典裡依稀可見。隨著淨土思想的日益具體化以及佛身觀的趨向三身化─法身、化身、報身，大乘的「念佛」也就日漸表相化了。般舟三昧經裡已經說到專念阿彌陀可以見佛，這時的「念佛」已經開始把佛陀神格化了，而與尊者摩訶迦旃延所教導的已經有顯著的差異了。然而就尊者所教「依此四不壞淨修習六念」，以及訶梨聚落主自記得阿那含的事例，再就阿那含得生於莊嚴殊勝的淨居天上，受諸快樂不還生此人間 ，必然趨向解脫涅槃而言，當可明了「有世界名曰極樂」與「眾生生者皆是阿脾跋致」所流傳的意義。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.Buddhism Explained (Phra Knantipalo, Mahakut Rajaridy alaya Press, Bangkok,1986 5th Edition)

                                                                   六、摩訶男居士

公元前500±20年左右，有一段時間，佛陀住在故鄉迦毗羅衛城尼拘律園中。當時釋迦族有個在家居士叫做摩訶男，為了確實做好一個優婆塞（居士），曾經很認真地數次請教佛陀「怎麼樣才能稱為優婆塞？」、「怎麼樣才算具足優婆塞的本分？」世尊也詳細地為他一一作了說明。

後來，雨期安居結束，世尊要離開迦毗羅衛城的時候，摩訶男居士依依不捨，一想到不知道什麼時候才能再見到世尊和比丘僧，內心無限悵惘，頓感四肢無力，幾乎連平常所聽到的教誨都忘了。就在這時候，世尊慈祥地提醒他，不論能不能親見佛陀和比丘僧，都要以正信為主，都要精勤修習五法六念；聖弟子如果能夠成就此十一法者，才算住「甘露門」，近於「甘露」。這五法是指信、戒、施、聞、慧，而「六念」當然是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。至於「甘露」的梵語就是「阿彌俐都」，也就是印度民間所傳述的「不死藥」。「甘露門」原義是比喻解脫門，也就是經常附加在北傳大乘「阿彌陀經」文後，「拔一切業障得生淨土陀羅尼」中的「阿彌俐都」，後來秘密大乘興起以後，就擬人化成為「甘露王」。從「念佛」到「甘露門」，從「甘露」比喻「涅槃」，引申成為公元初年的「永恆」、「無量壽」，直到公元700年後，語音近似「阿彌陀」的密教本尊、咒語，其間的流變軌跡隱約可見。

摩訶男居士在迦毗羅衛國中有相當的名望和地位，俗事也很忙碌，裡裡外外，象輿車乘，常常要跟社會上三教九流的人物周旋往來。他很耽心自己一直在名利場中打滾，每每會忘了「念佛」、「念法」、「念僧」，一旦命終之後，就跟芸芸眾生一樣，不知要生到那裡去。佛陀卻告訴他，「不必耽心，譬如一棵樹平時就順著那個方向生長，即使被砍斷了，也會順著那個方向倒下去。」摩訶男居士，「平時已經長夜修習念佛、念法、念僧，因此心意識總是為正信、戒、施、聞、慧所薰習著，命終之時，神識上升，向『安樂處』，未來生天。」這裡所提到的「安樂處」，或與公元一、二世紀北傳大乘「無量壽經」的梵文經名「恕卡跋堤猶訶」─意指「極樂之處的莊嚴」，有密切的關係；當然與公元二、三世紀北傳大乘「阿彌陀經」的梵文經名「恕卡跋堤」─意即「有樂之處」或「安樂之處」有相似的關連。尤其阿彌陀經中屢稱「善男子」、「善女人」，顯然說法的對象是以在家居士為主，對照摩訶男居士的在家身份和念佛、念法、念僧的熱誠，正足以做為後世在家人修習「念佛、念法、念僧」的良好典範。

除了智慧地請教善法，誠懇地憶念三寶之外，摩訶男居士也很正直。有一次，他的族人釋氏沙陀堅持「成就三法就可以達到須陀洹果」，摩訶男居士毫不讓步地駁斥他「世尊說須陀洹成就四法」，後來竟然諍論到要求世尊仲裁。但兩人對世尊所教示的卻都一致採取敬信的立場，甚至明白表示「如果有像法生起，一者是世尊所教導的，一者是比丘僧、比丘尼僧、優婆塞、優婆夷或天、或魔、或梵、或沙門、婆羅門、或諸天、世人所說的；我們都寧願追隨世尊，不聽信其他人所說的。」在家人這種正直的態度，對於宣說像法來教導信徒的法師，應該是很發人深省的史例。而這裡所謂的「像法」是指「三法」，也就是「於佛不壞淨」、「於法不壞淨」、「於僧不壞淨」，原是包含於佛陀「四法」的教導之中，只因為缺少了一法─「聖戒成就」，就被判成了「像法」。並不因為這「三法」也是佛說，而遽然認為只要宏揚其中之一，例如：「於佛不壞淨」，就可以統攝其他三法了。如果把這種正直的態度，用於比對後來大乘的只強調「念佛」，或甚至只要一句「佛名」的殊勝方便，不免令人詫異。

由於正信三寶又深切地憶念、觀察、思惟，摩訶男居士甚至能夠提出實際修行上的問題。這原本是比丘僧才適合請問的「正受與解脫」，竟被他提出來了。世尊並沒有答覆他，而由阿難尊者告訴他「學」與「無學」的差別。等到摩訶男居士離去了，世尊才告訴阿難尊者：「迦毗羅衛城的釋族人有福氣了，能於甚深佛法賢聖慧眼而得深入。」

在像法流行的1990年代裡，如果有像摩訶男居士這樣智慧、誠懇、正直的優婆塞出來堅持法義，不也是大眾的利益嗎？但是請誰來裁示呢？只有依據大迦葉尊者第一次結集的正法律，證諸以「四聖諦」了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.佛教思想（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，1985年）

　

                                                          七、摩訶迦葉尊者

公元前約480年，佛陀入滅那年夏季雨期，摩訶迦葉尊者從庫西那加拉回到王舍城，在郊外的七葉巖召集五百位阿羅漢，由阿難尊者誦法，優波離尊者誦律，經過會眾的確認之後，次第編輯，攝題記誦，是謂第一結集。

當時的結集記誦均以語言傳持並未以文字記錄。用心記誦，一方面是對法的敬重，一方面是因為當時印度社會的文字運用、刻劃工具、書寫材料都還沒有充分發展出來，語言傳誦的方法遠較文字記錄來得簡易而有效率，親切而詳細。所以第一次結集成經律之後，僧伽代代傳誦，直到公元前80年左右，才普遍用文字記錄下來，輾轉流傳翻譯成為今日讀誦的經律。

迦葉尊者的結集工作主持得非常嚴謹，編輯的次第也非常切合四聖諦的教法─先由「五陰相應」闡釋「苦」聖諦，其次以「六入相應」闡釋「集」聖諦，接著以「因緣相應」闡釋「滅」聖諦，然後以「道品相應」闡釋「道」聖諦；戒律方面則詳細地說明制戒的緣起，開遮的事例，犯戒的輕重…等；結構堅實而精要，傳誦的內容也非常平實簡明─忠實地傳述了佛陀與弟子在世間的修行生活規範，並教導弟子對現實人間的種種苦惱現象有真實的認識，對導致痛苦的原因有真實的剖析，對熄滅痛苦的目標有真實的信念，對熄滅痛苦的方法則有真實的方向和次序。這樣結集的聖典，即使經過千秋萬世仍然如佛住世一樣，令人肅然起敬，令人感動、讚嘆不已。然而經律北傳中國千年的時間，卻未受到應有的尊重。

雖然有部份的大乘學者認為五百羅漢的結集並不能代表廣大僧伽的意見，也不能完全包括佛陀的教誡，甚至有偏重主持人─迦葉尊者的苦行傾向。這一觀點如果就佛陀於四聖諦平等正覺而具足十力的立場而言，不但五百羅漢，即使五千阿羅漢也不能完全傳述佛陀的正覺。但如果就解脫的法次法向及涅槃的目標而言，那麼只要一位阿羅漢，就能夠攝受許許多多的弟子眾入於法流乃至證得解脫涅槃；更何況是五百位無學人的戒、定、慧聚所集成的經法。尤其是由世尊一向所讚嘆而修持嚴謹、解脫自在的迦葉尊者所主持審訂的經律，其間所蘊含的念處、正勤、如意足、根、力、覺、道，是精確無疑的；其間所凝聚的戒、定、慧、解脫、解脫知見，是萬古流芳的。

這第一結集的經典內容也就是四阿含的原形，相當於南傳巴利經典中的相應部，亦即北傳梵文經典中雜阿含的五陰、六入、雜因、道品誦等。至於律典的內容，南、北傳在條目上並沒有太大的差異。這部聖典代表了佛陀在世時的「正法律」實態，在傳統佛教僧伽裡一直認為如此，在最近百餘年來東西方學者的研究也認為如此，尤其在資訊發達，世界交流方便的1990年代，這已經成為公認的事實。

在這部經典裡，找不到淨土的記載，雖有「三世佛」的記載，卻沒有提到「十方佛」的觀念，連「菩薩」這個名詞都沒有。「菩薩」一詞雖曾在北傳雜阿含經的灰河喻裡出現僅有的一次，但在南傳經典裡則沒有灰河喻，應屬公元初年，大乘思想萌芽時所加入的篇章。所以淨土三經「阿彌陀經」、「無量壽佛經」、「觀無量壽佛經」，都不是在這次結集所傳誦下來的經典。華嚴、法華、般若…等都是公元一世紀左右的作品。

雖然也有傳說與第一結集同步進行的「千人窟外大結集」，以此做為大乘別傳的根據。但是以千人的結集規模，勢必要有像阿闍世王那樣財力雄厚的外護，才能順利地展開工作，而必然也會留下合乎當時佛教用語和社會背景的詳實記載。但是，仔細觀察大乘經典的用詞及其所倡導的佛像崇拜、塔寺供養、書寫讀誦…等等，都是反映公元紀元前後100年間，西印度及西北印度的人文實況。透過史實的幫助當可充分瞭解。

公元1990 年代，尚有許多感性的北傳信徒們，仍然堅信大乘經典是佛陀在天上說的或是龍宮收藏的。大乘經典上的人物也都是騰雲駕霧、放光震動、神通變化、莊嚴華麗、辯才無礙…的大菩薩們。他們有崇高的理想─成佛，他們有慈悲的意願─菩薩行，非常令人驚嘆，但離開人間真實的生活則有一段很遙遠的距離。

摩訶迦葉尊者所結集的聖典則是有血有淚，有欲有離，有煩惱有解脫，有諍論有共勉，有輕蔑有尊重，有沮喪有法喜，有目標有方法…顯示真實人間修行生活的實況。尤其是這部聖典的結集是在提婆達多破僧壞法之後，它以原始的正法律嚴正地區隔了像法的蠱惑，使後世細心的學人仍然能夠明辨是非。

尊者所結集的聖典仍將默默地等待著人世間正直、誠懇、智慧之人前去追尋、實踐、通達。永遠不會因為時代的迷惘而失去它的寶貴。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版社，1986年四版）

　

多謝分享

在這部經典裡，找不到淨土的記載，雖有「三世佛」的記載，卻沒有提到「十方佛」的觀念，連「菩薩」這個名詞都沒有。「菩薩」一詞雖曾在北傳雜阿含經的灰河喻裡出現僅有的一次，但在南傳經典裡則沒有灰河喻，應屬公元初年，大乘思想萌芽時所加入的篇章。所以淨土三經「阿彌陀經」、「無量壽佛經」、「觀無量壽佛經」，都不是在這次結集所傳誦下來的經典。華嚴、法華、般若…等都是公元一世紀左右的作品。

不只是佛弟子，人們如果不知道什麼才是佛陀的教誨，真是很可惜。再次感謝仁兄分享！

                                                            八、提婆達多

提婆達多是世尊、阿難尊者和難陀尊者的親族兄弟。公元前約499年，他對佛法生起信敬之心，於是隆重而光采地穿著貴重的衣冠，騎乘金網披飾的寶象前去出家，他的動作似乎要昭告世人：「你們看哪！一個有財有勢的王子要出家囉！」

出家作比丘開始的十二年之間，他善心修行─誦讀經法、請問疑難、受持教法、靜坐禪思，對佛陀所說的法義都能誦念。後來，他看到有些比丘有神通力，能夠從遙遠的地方取得美食，於是生起貪心，分別要求世尊及諸上座長老教他修習神通的方法。世尊及諸上座長老均告訴他：「何必要用神通呢﹖應當觀察無常、苦、無我的真相才是。」但是，提婆達多不以為然，他以兄弟之情，利用阿難尊者的多聞，聽取了神通法，然後在山林、曠野、坑谷之中精勤修習，得到了世俗的四禪，藉此四禪而發起了神通力。

得到神通之後，志得意滿的提婆達多就忘了我是誰。他認為自己和世尊都出生於釋家，世尊是因為有神通力才受到摩竭陀國王（頻婆沙羅王）與人民的信心供養。於是他就選定了摩竭陀王子阿闍世，為他現神變，甚至變成小嬰兒去吞食阿闍世的唾液，終於贏得了王子的信心。阿闍世每天都以500鍋豐富的飲食供養提婆達多和他的徒眾們。相反的，許多默默修行的上座長老們卻只能乞得冷飯酸麵，甚至吃不飽。提婆達多愈發張狂而不可一世了。

大約公元前 487年，阿闍世計劃向父王頻婆娑羅謀篡王位的同時，提婆達多也向世尊爭取僧團的領導權，卻受到世尊嚴厲的斥責。提婆達多非但不知道悔過，反而認為佛陀讚嘆舍利弗、目犍連卻刻意貶抑他的徒眾，因此對佛陀起了瞋恨心。在瞋心的作遂下，他走入了偏激的行徑。他以摩竭陀國重視苦行的風氣，又以世尊曾經讚嘆大迦葉尊者的頭陀行為由，配合他個人修習神通期間的經驗，強烈主張五項苦行(1)「盡形壽受著納衣」、(2)「盡形壽受乞食法」、(3)「盡形壽受一食法」、) (4)「盡形壽受露地法」、(5)「盡形壽受斷肉法」，自認為這五法是道，可以疾得涅槃。任憑世尊指示上座長老為他數作羯磨，仍然不聽規勸。他甚至在僧團中以捉籌的方式進行表決，贏取他的徒眾，滿足自己的領袖慾。

這五項主張不但在當時引起僧團內部極大的衝擊，也對後世的修習模式有著相當偏頗的影響。當時，東印度（摩竭陀國、鴦伽國）一帶，苦行之風極盛，有拔毛的、禁食的、禁語的、倒立的...等等。民眾普遍認為「苦行」才能得到「道果」，因此愈是苦行僧愈是受到尊敬。大迦葉尊者就是出自於這種環境下的修行者，但他捨棄無意義的苦行而堅持少欲知足的頭陀行，頗受王公卿相和人民的敬重。大迦葉尊者年老的時候，世尊曾勸他不必再堅持糞掃衣和乞食了。他回答世尊說：「多年來已經習慣頭陀行了，同時為了讓後世的人能夠知道從前世尊座下曾有修習頭陀行的上座弟子。」但願在物慾橫流的時代裡能夠發人深省。世尊曾經讚嘆其少欲知足，並要求大眾不要毀訾頭陀行。

雖然世尊讚嘆大迦葉尊者，但世尊並未將「頭陀行」制戒，因此，行者可以視個別的性向持守頭陀行，但卻不必盡形壽受持，更不能要求全體僧伽奉行，因為頭陀行固然有助於修行，卻不是通達涅槃的必要條件，所以大迦葉尊者並未曾要求世尊制頭陀戒，更未教導「頭陀行是道」。因此，頭陀行雖當讚嘆，不可毀訾，卻不是正法律的直接要義和必要規範。提婆達多的五項苦行，前四項類似頭陀行，但他主張「盡形壽」受持，則與世尊的戒律有所差異。例如：(1)糞掃衣之外如法接受輕暖衣料的供養，(2)乞食之外如法應邀到居士家接受供養，(3)一食之外，日中之前如法小食，(4)露地坐之外如法接受房舍安居；這些都是戒律所許可的。至於第五項「斷肉法」─不食魚、肉，如同吃素，這是取材自當時某些外道的作風，並不是頭陀行的條目，更不是僧團內部既有的規定。戒律的規定是不殺，但允許食用三淨肉─不見殺、不聞殺、不疑為我殺。聖弟子認知「四聖諦」才是正法，「八正道」才能通達涅槃，提婆達多卻捨正法律而主張「五法是道，疾得涅槃」。

律藏中明確記載：「提婆達多非法說法，非律說律，法說非法，律說非律，是破僧壞法的行為。」然而沒有辨識力的新學比丘，在迎合時代風氣的思潮之下，在滿足個人主觀意識的煩惱之下，自然隨聲附和而去。於是和合的僧團破裂了，正法輪的運轉受到了干擾。一直到公元五、六世紀左右，據說提婆達多的餘脈還存留在印度，他們雖然也尊崇過去諸佛，卻不禮敬喬達摩世尊。時空轉折，公元511年之後，中國大乘法受到梁武帝的禁令影響，大都仍然以「斷肉食」為法為律，以此為榮，誤認為吃素才是佛教，才能得道；反倒輕蔑依法依律正命而活的南傳僧侶─只因為他們接受一般飲食的供養。殊不知「乞食」、「托缽」、「如法接受飲食供養」才是出家人的正命；「經懺營生」、「自炊自煮」、「過午再食」反倒是值得反省的。有些人甚至還會懷疑提婆達多所主張的五項苦行要比世尊所制的戒律更為嚴謹，為什麼世尊不接受他的主張﹖如果有這樣的疑慮，就不難瞭解當年為什麼會有許多新學比丘叛佛而去了。只有那些真正瞭解正法律的人，才能知道世尊制戒的緣起和用意，才能辨識這五法的主張是非法非律的，當時它只是流自提婆達多的貪欲與瞋心，用來獵取徒眾，實現「新王─阿闍世，新佛─提婆達多」的野心而已。

經律上一致記載提婆達多叛黨造成了僧團的分裂，也破壞了正法輪的運轉，提婆達多身壞命終墮入大地獄中。佛陀住世時，已經有這樣的叛黨奉行著非法非律的教導，更何況二千五百年後的今天呢﹖南、北傳僧侶在修行生活上的重大差異，是否代表著僧團分裂的事實？公元紀元前後輯出的大乘法義與原始佛法的明顯歧異，是否說明了破壞法輪的事實？史實是否持續地驗証了當時羯磨會議中的警告？

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.彌沙塞部和醯五分律（第五分）　

3.四分律（卷第46）

4.十誦律（卷第36）

5.根本說一切有部毘奈耶

　

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                                                        九、頻婆娑羅王

公元前546年至486年之間，摩竭陀王頻婆娑羅創建了哈里陽卡王朝，他是一位溫和而賢明的國王，但曾經吞併了小國安加，掌握了恆河三角洲地帶的港口及航運管制權，並加入了南印度及東南亞沿海的貿易圈。他在位期間，致力於提高行政效率，大興土木，建設道路及公共事業，並在新都王舍城建築長達四十公里的城牆以防侵略。

公元前531年到公元前520年左右，世尊出家到成道初期，常在摩竭陀境內遊化，而頻婆娑羅王也一直以讚嘆、恭敬的態度來尊重供養世尊。他同時也禮敬其他的宗教師，以利於政經的發展。

公元前486年左右，摩竭陀王國卻因王位的繼承與權力的爭奪，接連地爆發了多次的謀刺事件，造成了淒慘的悲劇。阿闍世王囚禁了父王頻婆娑羅，欲予殺害；又監視母后韋提希，不令自由。這樣的結局對於一般世俗的信眾而言，當然很難接受。一個虔誠的、有威望的宗教護持者，原本是一般信徒所引以為榮的，他的果報應當是殊勝的，卻淪落至此，情何以堪？如果遇到俗人的詰難，又當如何應對？這樣的窘況，當時似乎並不存在，因為這是北傳觀無量壽經上所編輯的，南傳經典則說頻婆娑羅王知道了阿闍世的動機之後，很豁達地讓出了王位，並未 記載曾經發生那麼悲慘的故事。甚至後來阿闍世王起兵攻打拘薩羅國，被波斯匿王所縛，還被帶到世尊面前來感化釋放。世尊入滅後，大迦葉尊者率眾東返摩竭陀結集經律，據說也曾得助於阿闍世王的尊重供養。原始經典中並沒有提到阿闍世有弒父的罪行。

就經典上的記載而言，頻婆娑羅王的信仰似較偏重於一般世俗的擁護。在當時苦行風氣極盛的東方，許多婆羅門信徒都詫異於大迦葉尊者的皈依佛陀，曾與頻婆娑羅王一起來求證。頻婆娑羅王並未像波斯匿王那樣，留下許多熱心問法求教的記載。頻婆娑羅王固然是一個具有熱誠和信心的宗教護持者，但是後來的觀無量壽經，卻以他和韋提希皇后被幽囚的故事，展開了極樂世界的緣由，企圖為淨土思想接續更原始的法脈。事實上，公元430年傳譯於中國的「觀無量壽經」，比公元一、二世紀時傳出的「無量壽經」有著更具體但有差異的淨土思想，它是 比較後期傳出的作品，卻以直接摩竭陀的故事來證明大乘淨土別有法源。

觀經的作者編輯頻婆娑羅王與韋提希皇后的悲慘遭遇，用來做為啟發痛苦世間憶佛、念佛的生動教材；再賦予往生極樂世界的希望，則又圓滿解釋了頻婆娑羅王虔誠護持的果報，不再只是歷經劫難的牢囚而已。觀無量壽經的傳出，自然有它的時代背景和世間因緣，但並不完全符合史實。又說「有五色光從佛口出，一一光照頻婆娑羅王頂…自然增進，成阿那含。」更違反了八正道的實踐精神，也背離了「自洲以自依」、「法洲以法依」的教示。阿那含果往生的安樂世界（亦即五淨居天─無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，後來大乘把它演變 成淨土、極樂世界），固然是清淨莊嚴的，不再還生人間的；但卻要依法修習，斷了五下分結─貪、瞋、身見、戒禁取見、疑法，才能證得阿那含果，絕非光照自然可得的。摩竭陀王是歷史上的人物，演化出來的經典卻不一定經得起史實和聖諦的考驗，也說不上原始佛法。

正法的可貴在於思惟實踐，而不只是一般的信仰、憶念。信仰要建立在正見之上，憶念要流露在實踐之中，才能獲得真實的法益。王者的擁護、崇仰都不足以增加正法的光輝，王者的苦難也不能減損正法的寶貴。如果頻婆娑羅王真的遭遇了不幸，那也只是說明了諸行無常、苦、無我的通則─即使連帝王也不例外。他為「無常、苦、無我」作了一次見證。至於他生往何處，自然與業相應，本來不勞後人費心，但是後來的觀無量壽經所編撰的故事太虛妄了，不得不根據早期的巴利經典（英譯長部經和北傳的漢譯長阿含）所傳述的內容來加以說明：頻婆娑 羅王往生成為大夜叉，名字叫做門尼沙。從他的自述中，可以知道他尚未證得阿那含果，也沒有往生到所謂的極樂世界去，而是臣屬於蓖沙門天，仍然要數次往返於人間天上。願學人仔細思量，明辨經典，鼓起勇氣去認識真正的安樂世界。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.佛教思想（二）（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，
　1985）

4.觀無量壽經（僵良耶舍，劉宋）

5.漢譯長阿含經

6.巴利英譯長部經

　

                                                                       十、耶舍尊者

　公元前380年，大約佛陀滅後100年左右，耶舍尊者來到東方的毗舍離城。這裡原來住著許多跋耆族的比丘。尊者看到當地的比丘們在布薩日時，勸導信徒捐獻金錢，深感詫異。為了阻止這件事，尊者就直截了當地表達他的立場，比丘接受或儲蓄金錢是世尊所嚴禁的。但是他們仍然依照自己的習慣繼續勸募捐獻，連耶舍尊者也分得一份。跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者於是對信徒說出了正確的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常憤慨，想要擯斥、處分耶舍尊者。

尊者有感於正法律的沉淪，決心排除跋耆比丘的非法行為，於是回到西方拘贍彌一帶糾集師友。尊者很慎重地親訪三菩陀商那和修尊者討論此事，並誠懇地請求精通三藏的離婆多尊者與會，還有許多來自西南方阿槃提、達襯、波利耶的比丘，都是西方的支持者，總共約700人，東下毗舍離。東方跋耆比丘也集合大眾。雙方集會於毗舍離的跋利卡園，各派四位委員，由西方的離婆多尊者，就角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生各合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨等十件事，逐一質問，而由東方的薩巴卡米比丘一一應答， 結果十事全部被裁決為非法。

這次的集會係以決定十事非法為契機，接著以戒律為重點而進行整理的結集就是第二結集，也稱為700結集。

十事諍論的過程中，跋耆比丘竟然說出：「一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毗舍離中國比丘鬥諍。」由此可以看出佛滅百年間，佛教西傳時，印度東西方地域之間已有「中國佛教」與「邊地佛教」對抗的事實了。佛陀住世的時候，從東方摩竭陀國的王舍城，到西方拘薩羅國的舍衛國一帶的北印度，正是世尊遊化的「中國」，尤其是舍衛城，更是佛陀入滅前二十五年間，經常住止的地方。王舍城的第一結集之後，阿難尊者的法系留在華氏城與毗舍離地區遊化。阿難尊者是釋族比丘，在第一結集中主誦「經法」，尊者的個性溫和慈悲，這些都與日後東 方法系的學風有關，例如：以「佛教中國」自居，重視「經法」，戒律較有彈性…等。而阿難尊者的弟子中，也有重律的法系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，則與西方重論的法系融合向西發展，漸漸形成了東、西方的兩大法系。至於大迦葉尊者的遊化則以摩竭陀為主，但尊者樂處山間林下，持守嚴謹的頭陀梵行，遠離世間的喧囂，寧靜地實踐正法律，並未形成明顯的法系。當毗舍離發生諍論時，舍衛城佛教已經失去領導地位，西方法系的中心已經轉移到摩偷羅去了。十事非法的裁定，雖然獲得東西方法系一致的認同，不過還是傳說有反對長老十事裁決的萬人結集，但缺乏 具體的史料可資證明。然而佛教也因此逐漸分裂成保守的上座部和創新的大眾部，這就是所謂的「根本分裂」。華氏城、毗舍離一帶的東方系就是大眾部的前身，而摩偷羅、拘贍彌一帶的西方系，以及南方的阿槃提、達襯比丘則是上座部的前身。東方以「中國」自居，西方則以「正統」自期。此時，四阿含的原形大都已初具旨趣。

追思當年佛教的分裂，固然令人嘆息，但是幸而有耶舍尊者的堅毅和努力，凸顯了世尊所制的戒律，也重申了第一結集的立場，不被局部地區的比丘們為了滿足個人的煩惱，假藉適應時代的需要而自行修改戒律。保護戒律不致被時代演變的洪流所淹沒，也為後世學人留下了明辨是非的典範。這種對戒律的嚴謹態度和堅定精神，必然來自對佛、法、僧的深切憶念所產生的不壞勇氣，否則在遵守和敬，一向默擯非法的僧團裡，誰願掀起諍論的浪淘呢？

離婆多尊者原先也想避開這場諍論的，一路由拘贍彌避到薩寒若，終為耶舍尊者與商那和修尊者等的熱誠所感動，參與了會議，澄清了正法律。

反觀公元1990年的世界，佛教的流傳更久遠也更廣闊了。雖然原始的戒律條目是一樣的，但南、北傳持守戒律的差異卻很明顯，北傳國度裡，部份的出家人除了受蓄金錢、經營企業、占算吉凶之外，日本竟有娶妻生子，到寺廟去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引經據典地說明這是渡眾的方便。凡此種種都比當年的十事來得更複雜了。雖然阿難尊者曾提出世尊說過「小小戒可以捨」，但阿難尊者卻說不出小小戒是那些？因此大迦葉尊者才在第一結集中殷勤囑咐：「世尊已制的戒律一律遵守，未制者不另制定。」並取得與會大眾的共識。南傳恪遵這 項囑咐，因此戒律的持守相當嚴謹。北傳遷就現實主觀的環境，講求方便、適應，戒律的實踐已經支離破碎。在推動世界佛教交流，講求和諧互諒的宗旨下，表面上彼此往來討論，實際上還是各自為是的作風裡，更加令人懷念剛正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念佛陀、正法律與正直僧的可貴了。今日，表面上佛教流傳全世界，然而何處再尋「正直捨方便」的尊者，來為後學們「但說無上道」呢？相信只有持戒精嚴的僧伽才能住持世尊的正法律。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版杜，1986年四版）

3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社1984年三版）

　

                                                                十一、阿育王

公元前272年左右，印度孔雀王朝的頻頭沙拉王（希臘人稱之為「阿彌陀拉撒迪斯」，梵文意為「殺戳敵人者」）病危，太子蘇深摩出鎮怛剎屍羅，阿育王代立。四年後，殺王兄蘇深摩，並殘暴王臣，除虐異己，於公元前268年左右，正式舉行灌頂典禮。

公元前259年左右，克林加戰役後，阿育王眼見戰爭的殘酷，又受到兄子泥瞿陀沙彌和王弟帝須出家的影響，深自懺悔，乃皈依佛教。依照阿育王留下的碑刻─摩崖詔勒第八章，顯示公元前258年，阿育王於「三菩提」已發深心，開始了聖地巡禮和修建佛塔的崇仰行動。

由阿育王的十四章摩崖詔勒和七章石柱詔勒，可以看出阿育王接受了不殺生、非暴力的佛教信條，變得很仁慈，很富人情味，廣行仁政，建設許多醫院、養老院、推行慈善事業，更全力擁護佛 教，致使佛教突破了國境，而傳播到錫蘭與緬甸等國，開啟了南傳佛教的先河。

從摩崖詔勒第十三章則可看出阿育王與西方四國─埃及、馬其頓、基雷尼、希臘的外交關係，其文化建設可謂綜合了希臘化文明的大成，然而影響最深的還是波斯文明。早在公元前327年，亞歷山大大帝遠征東方時，就有不少波斯的藝術家、工匠和學者避難到印度來。到了公元前247年，阿爾撒凱斯更建立了帕提亞王國（安息），而且成功地統治了伊朗全境達一世紀之久，致使孔雀王朝的文化深受其影響。當時印度普遍使用的「卡羅修地」文字，便是源於波斯宮廷所使用的阿拉姆文字。孔雀王朝的帕塔里普特拉宮殿乃至阿育王朝的石柱頭雕刻，都是源 自波斯的式樣。

公元前256年左右，阿育王勒令全國歸順佛法，使得外道的許多傳教師驟然失去尊重供養，不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。由於外道的教義、戒律、信仰歧異，也就引起了僧團內部長期的諍論，「善見律」中甚至傳說七年之內不得和合說戒，乃至引起阿育王以王令破僧。另一方面，外道中似是而非，表面近似於佛法的部份，以及印度舊有的傳說故事，卻逐漸地滲入了經典的持誦中，尤其是本生與譬喻裡。即使在阿含經中也流露出融攝外道思想的若干跡象了。「三法印」、「諸法無我」之說， 大約也在此時被提出來，用以駁斥比丘的外道思想─「法有梵我」，卻也因此把以有情為中心的「人無我」，開始擴充成「法無我」的方廣論說。

阿育王時期的部派佛教，主要為東方華氏城的大眾部，西方摩偷羅的說一切有部和西南烏遮因的分別說部。王子摩哂陀出家即以三部的大師─大天、摩闡提、目犍連子帝須三人為師。雖然王室的家族淵源偏向分別說部，但也禮遇王都的大眾部，兩部的合作良好。說一切有部的優波鞠多尊者雖受阿育王尊敬，但該部的處境較不理想，對其他兩部都曾經有過激烈的評論。至於由王子摩哂陀傳往師子國（錫蘭）的南傳佛教，即是以分別說部為主。今日南傳巴利經典即是源自該部的傳誦。東西方部派的分裂，加上部派內的諍論不休，再加上佛塔崇拜者的新興 勢力衝擊，有如推波助瀾，加速了部派和教團內、外的分裂，不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使自認為前進的大眾部本身也不斷地區隔。 18部的分裂大抵完成在阿育王的時代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾經迎請目犍連子帝須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行了第三次結集，又推派大德到各方去傳教；事實上，此時的佛教都已具有了各自的部派色彩。

公元前254年，阿育王擴建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；公元前234年，親自前往供養。這說明了「過去佛」的思想在阿育王之前即已成立。「七佛說」是早期共有的傳說，阿育王以後的法藏部傳說過去有十四佛，銅鍱部則傳說過去有二十四佛…乃至有更多的過去佛被陸續地傳開來。當時似乎也有未來「彌勒佛」的傳說，但還沒有傳出「現在說法的佛」，也還沒有「現在十方諸佛」的傳說，一直到了公元紀元前後，部派佛教的佛身觀轉變，大乘運動興起，「現在十方諸佛」的說法才傳出來。至於彌勒佛的說法，在南傳「長部經」裡，帝須彌勒與阿 逸多是不同的二人─一作輪王，一成未來佛；在北傳「中阿含經」的「說本經」裡也是不同的二人；當時都沒有「菩薩」一詞，但是到了大乘興起以後，彌勒是姓，阿逸多是名，變成了一個人，一個菩薩。傳說的誤差在地域遼闊、時空久遠、交通不便、資訊不發達的古代，是很難被覺查出來的，因此經典的背景豈能不加以注意？後代傳誦經典的人如果加上個人主觀的煩惱，現代人又如何堅持「離經一句，允為魔說」？

公元前242年前後，阿育王在全國各地大興佛塔，供養佛舍利。王家示範，萬民景從，使得佛塔崇奉與舍利供養之風蓬勃發展，傳說竟達八萬四千塔，迎合了廣大群眾對佛陀的懷念，然而也把佛教信仰導向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力莊嚴佛塔，供養舍利。當然，這都是源自對佛陀的無盡思念。因為佛陀涅槃了，而涅槃不是成為上帝，也不可想像為無形的主宰，更不是秘密的存在，這對一般的大眾是難以理解的，於是在宗教的情感趨策之下，自然把對佛身的思念轉寄在佛陀的遺骨─舍利之上，藉著供 養禮拜的具體行動來啟發身心的信樂。事實上能夠深入念法的人，不難瞭解佛陀的色身也是四大所成，有飲食、大小便，會生病、腹瀉、背痛、受傷，會疲累、需要睡眠休息…終究病逝；因此舍利象徵的應該是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脫、解脫知見聚集的崇高德行。弟子所憶念的也應該是這五分法身所具備的九種佛德特性，才不致流於外道的形式崇拜。可是時間的洪流與感性的浪潮還是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相與神祕感應的方向去了。佛塔的建築與聖地的巡禮則催促更多的本生故事、譬喻、傳說，來滿足以佛塔供養為中心的信仰群眾。佛陀住世時，在家人只 有信受僧團的教導，虔誠地供養僧團，不能參與僧團裡面的法務，更不能加以干預，因此在家與出家的身份是有明顯的差別。佛陀入滅時，囑咐遺骨交由在家人處理。當時由八國持回建塔供奉，連同量分舍利的器皿及殘留的碳渣共建十塔，但在家人的本份並沒有因為建塔而改變。然而，佛滅日久，大部份僧團內雖然仍能依法、依律正確地憶念佛、法、僧，過著遠離而充實的修行生活；可是俗家群眾卻再也見不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈暉了，內心的空虛更需要具體的事物來彌補，於是大量的塔寺建築結合了僧俗充沛的熱誠，也大量增加了佛塔供養的人口，並 增加了在家人聽聞本生故事及譬喻傳說的機會，又由於部份在家人有財有勢，乃大幅度提升了他們對佛教事務的參與感，每每自覺自己在佛法中的地位日益重要了。這樣由僧俗共同組成的新興團體漸漸遍及各處，愈到後世愈加發達，竟成為蘊育未來大乘運動的搖籃。甚至後來在大乘經典中，竟然表現出對阿羅漢的輕視，由此亦可看出在家人貢高我慢的心路歷程。

至於聖地巡禮、聖跡立碑，在佛陀的出生、成道、初轉法輪、入滅之處─藍毗尼、菩陀伽耶、鹿野苑、庫西那加拉，親身實地緬懷世尊住世的情景，虔誠地表達內心無盡的思念，其身心的感受比諸佛塔崇拜又獲得了更大的滿足。阿育王的作風對後世信眾的塔寺莊嚴、朝山禮拜、聖地巡禮風氣，實在有著深遠的示範作用。

公元前233年左右，阿育王歿。在他的碑勒中記載了許多善行和對佛教的擁護、宣揚，卻沒有任何有關「四聖諦」、「八正道」的記載。或許當時的文化風俗認為口誦才是尊重真理，文字記錄有所不宜；或許阿育王根本就沒有聽聞過四聖諦的教說；或許他聽聞了但仍未具備正見；因此只能熱誠地以他主觀的想法、做法，以他王家的財富、權勢，表達了他對佛陀深切的憶念，使得佛教廣泛地流佈四方，而延續了南傳的巴利法系，卻也使得佛教逐漸走上了迎合世間的方向，因而也含藏了後來大乘發展的契機。阿育王的作為使得後世學人易於接觸佛教信仰 ，卻難於掌握佛法本身的特質；易於興起感性的崇奉，卻疏於進入理性的思惟。要真正做好一位王家護法，不致揠苗助長，不致干擾僧團，不致混淆正法律，實非易事啊！後世北傳的迦膩色迦王、龜茲王、符堅、姚興，乃至南傳的錫蘭王室、泰國王室，都深受阿育王遺風的影響。

環顧公元1990年的世界，南、北傳佛教對塔寺的建築、莊嚴仍不遺餘力，民眾捐輸也都不落人後，其熱誠感人一如阿育王日。但願在金碧輝煌的寺院裡，仍有賢聖的僧團以實踐的身教住持著世尊所教導的正法律，庶能安慰信眾千百年來的憶念。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986，三版）

4.世界之聖域（中村元，環華出版事業股份有限公司，1981）

5.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。

阿育王時代有戒疤。估計作者搞錯了。

chico 發表於 2011-3-25 04:10
不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。

阿育王時代有戒疤 ...

燒戒疤本來就不是佛教的規矩；「賊住比丘」的意思就是說他們雖然投身佛教的僧團，實際上還是外道。

回復 Dhammapala 17樓 的帖子

據我了解，戒疤始於元朝。怎麼印度也有？

chico 發表於 2011-3-25 06:08
回復 Dhammapala 17樓 的帖子

據我了解，戒疤始於元朝。怎麼印度也有？

燒戒疤就如吃素一樣，表面上看，是中國歷史上某個時期才出現的，實際上卻是古印度早已有之，許多大乘經典都有燃指、燃臂、燒身供佛的教導。當然啦！那些都是外道的東西，佛陀可沒教人在身上烙印；而且佛又不吃人肉，何需你燒身供他？

                                                               十二、摩訶提婆

公元前251年左右，阿育王促請大批傳教師分赴各地宏法。其中有一名大眾部的摩訶提婆（或譯「大天」），他是太子摩哂陀出家的三位尊證之一，前往印度的摩醯沙案達羅（簡稱案達羅）一帶宏傳佛法，這是大眾部分出制多山部的開始，以大天為始祖，後世稱為案達羅派或大天派。

制多山部的住眾後來因為「大天五事」，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分別在近世發現的阿瑪拉瓦提佛塔一帶的山區東、西、北部。

大天五事造成大眾部內部的嚴重分裂是公認的事實。雖然發生的時間可能在大天之後百年，但一般均傳說五事是大天的主張。他認為(1)阿羅漢仍有可能遺漏精液，(2)還未斷盡不污染的無知，(3)未斷盡處非處的疑惑，(4)要依他人的記別才知道自己已證阿羅漢，(5)至誠唱唸「苦哉」能起聖道。他將五事編成偈誦，自認為同於世尊所說。此舉不但被保守的上座長老判為「五事妄言」，即使在創新的大眾部裡也引起諍論。有部的論師更批評他是在為自己的情況提出辯護，並討好多數未證果的學眾。但是大天譁眾取寵的論調還是不乏許多隨聲附和者。

「大天五事」是貶低阿羅漢素質的言論，也是輕視聲聞僧的心態萌芽。對照當時佛塔崇拜風氣的興起，新興塔寺供養群眾的不斷增加，本生故事的不斷傳出，對佛陀的懷念之情愈發強烈，猶如佛陀的本生重現人間一般，讓群眾有如面對世尊，倍覺親切。這些以塔寺為中心的熱情群眾，以本生故事中真摯動人的故事情節做為學習佛陀的典範；而對於謹遵聖道，遠離五欲紅塵，棲身山間林下的寧靜聲聞僧，反而認為他們太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的熱忱。由於塔寺供養並不限於大眾部，因此這樣的觀念多少也滲入了上座部。這種以佛陀的本生故事為基礎，刻意跳過聲聞行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教義與教團組織都逐漸發生了變化。分裂後的制多山部即是塔寺崇拜者的名稱，西山部則是擁有阿瑪拉瓦提大塔的部派，案達羅的大眾部亦熱衷於佛塔的供養。這些以大眾部為主亦有部份上座部參與，包括出家人與廣大在家人的新興團體，逐漸形成一股強大的力量，到了公元前一世紀左右，終於在南印度案達羅與阿槃堤一帶掀起了大乘運動，傳出了新的教義。

大乘經典中每以直探佛陀本生做為修行模範，刻意貶抑阿羅漢，輕視聲聞僧；甚至有在家人「喝斥阿羅漢」的傲慢記述…等。這些似乎可以從「大天五事」發生的時代背景略見其端倪。

「大天五事」自古以來即被判為「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法師的著述中，仍然有人同情他的言論。五事為何歸屬妄言？對於未證阿羅漢果的有學眾或許還難以具體瞭解，但是只要具有正見，於佛、法、僧已得不壞淨者，應該可以試著就佛、法、僧的尊貴特質加以思惟判斷。世尊所說的正法律，一向就是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學，「大天五事」的偈誦已經偏離了法次法向，又誤導眾人犯下了輕賤僧寶（阿羅漢）的錯誤。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989）

3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

4.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985，三版）