加爾文基督教要義(30)卷二第八章 釋道德律（1）

第八章 釋道德律
　　我覺得在這裡把律法的十條誡加以簡單的說明，並非不切題旨，因為這可以更清楚地證明我過去所提及的：凡上帝曾經規定的崇拜，始終是有效的；而且可以證實我們所講的第二點，即是猶太人不僅從律法中學會了真敬虔的意義，而且當他們無力遵行的時候，因畏懼懲罰而不能不來到中保的面前。在概述認識上帝的必需條件中，我們已經說過，他的偉大是我們無法形容的，但他的尊嚴直接地呈現在我們的眼前，使我們不得不敬拜他。關於自我認識，我們所提出的主要點，是不要自以為義，和倚靠自己的力量；反之，由於知道自己的空虛貧乏，就應該學習真謙卑。這兩件事主在律法中已經完成了；因為第一，他既聲明自己有發號施令的權威，就命令我們尊敬他的神性，並明定這尊敬所包含的是些什麼；第二，他宣布了他的義的法則（對這法則的正直性，我們的墮落邪僻的本性不斷地加以反對；又因我們的怠惰與無力為善，使我們的能力與那完全的法則相距甚遠），並以我們的無能和不義為有罪。再者，我們以前所說彷彿銘刻在各人心上的內心的律法，和我們從摩西的律法所學來的，多少是一樣的。因為我們的良心不容許我們沉迷不悟，乃在內心做我們對上帝應盡職責的見證人和規勸者，叫我們分辨善惡，當我們偏離職責的崗位時，它就會譴責我們。然而人既陷在錯誤的迷霧中，單憑著這種律法，難以理解何種敬拜是上帝所嘉納的，而對敬拜當然也就沒有正確的認識了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自愛而不能看清自己，既不能謙虛，又不承認自己的不幸。上帝因鑒於我們的愚蠢頑梗，所以不得不給我們成文的律法；因自然律法過於模糊，於是藉明確的成文律法喚醒我們的怠惰，使我們在記憶上有更深的印象。
　　二、我們不難知道從律法所要學習的是些什麼：上帝既是我們的創造者，對我們就有為父為主之權；因此他應受我們的榮耀，敬愛與敬畏。再者，我們不能因情感的橫決，而為所欲為；卻須聽從他的旨意，只做他所喜悅的事。其次，他所喜悅的，是公義與正直，他所厭惡的是不義；所以，如果我們不願以不敬的忘恩負義的態度背叛上帝，就必須一生行義。若我們惟有在把他的旨意置於自己的意志之上時，才能表示對他合宜的尊敬，那麼，謹守公義，聖潔，和純樸的美德，就是唯一合法的敬拜。我們亦不能借口自己無能，而希圖免罪，如同破產的債務人一般。我們不應該以自己的能力去衡量上帝的榮光；不管我們的品性怎樣，他永是一樣，與義為友，與邪僻為敵。因為凡他所要求的都是對的，所以凡是他要所求於我們的，我們都有服從的義務；至於我們的無能，那是我們自己的過失。假如我們被自己的情慾所束縛，在罪的控制之下，而不能自由地服我們的父，我們便沒有理由以無能為口實，替自己辯護，因為過失是在我們自己的內心，只能歸咎於我們。
　　三、當我們在律法的教導之下已達到了這地步，就應該在同一教師指導之下，退而內省；在此我們可以學會兩件事：第一，把我們的生活和律法的義作一比較的時候，我們就會覺得我們所行和上帝的旨意相距太遠，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的兒女。第二、從考驗自己的力量，我們會感覺自己的力量非但夠不上遵行律法，而且，簡直是完全無用。其必然的結果是對自己的力量不敢自信，而引起內心的焦灼和恐慌。因為良心受到不義的壓迫，不免隨即發現神的審判；認識神的審判必使人恐懼死亡。同時，我們的無能的證據使我們對自己的力量完全絕望。這些感覺都會產生自卑和頹喪的心情。因此人既然受到永死的威脅，並知道這是由於他的不義而來的，於是完全委身於神的仁慈，以之為唯一得救之道。既鑒於自己無力遵行律法的命令，對自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。
　　四、主既不以使我們尊敬他的義為滿足，也就加上應許和炯戒，為的是叫我們有愛他的心，同時也厭惡不義。因為我們的心眼衰弱，僅僅道德的優美不足以促其注意，我們最仁慈的父乃以甜蜜的賞賜，吸引我們愛他和敬拜他。所以他告訴我們，他為有德行的人預存了賞賜，並叫服從他命令的人不致徒勞無功。反之，在他眼中，不義非但是可厭惡的，而且逃不掉懲罰；他又要報應一切藐視他的人。同時，為要以各種可能的動機催促我們向善，所以又應許我們，凡遵行他誡命的人。今生可以得福，來世更有永生；凡違犯他誡命的人，不僅今生受無窮災難，還要受永死的磨難。因為他的應許「人若遵行，就必因此活著」（利18： 5）與他那相關的警告「犯罪的人，必要死亡」（徒18：4），無疑地是指未來的永生或永死。至於我們在聖經各處所讀到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。關於今生的禍福，律法有詳盡的條目。刑罰的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至聖至潔；而應許不僅表示他對公義的愛好，不能不加以獎賞；且亦顯明他奇妙的仁慈。凡我們所有的，既然都由他而來，所以凡他所要求於我們的，都是我們應償還的債，而債務的清還是不值得報酬的。所以當他應許對我們的服從——那我們所不視為本分而甘願履行的——施賜酬報的時候，他是減輕了他的嚴格要求的。關於這些應許對我們的效果已經說了一部分，其餘的且留到適當的地方再說。現在我們只要記得，律法的應許包含對義非常的讚揚，叫行義更顯明是多麼為上帝所喜悅；而附加刑罰的制裁，為的叫不義更顯得是多麼可憎；惟恐罪人沉溺在罪惡中，忘記了立法者的審判正在等待著他。
　　五、主在頒行完全的義的準則時，各部分既都以他自己的旨意為本，就表明了他所最喜悅的乃是服從。這是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各種儀式，希望得他的寵眷。這種宗教上的非宗教矯飾，是人性中固有的本質，曾經在各時代，甚至在現代，也暴露出來；因為人們常歡喜利用不合乎上帝之道的方法，去達到正義，因此在一般所謂善工中，律法的訓誡所佔的地位很有限，人所捏造無數的東西幾乎佔據了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制這樣的放縱的話，他在公布律法以後，為何對百姓這樣說：「你要謹守聽從我所吩咐的一切話，行主你上帝眼中看為善，看為正的事，這樣，你和你的子孫就可以永遠享福。凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減」呢？（申12：28，32）他以前聲明過，他從主所領受的法令和儀式，在列國看來，是他們的智慧和聰明，他又說：「你只要謹慎，殷勤保守你的心靈，免得忘記你親眼所看見的事，又免得這事在你一生中離開你的心」（參申4：5，6， 9）。上帝既然預先料到若非強力制止，以色列人是不會安分的，他們雖有了律法，仍然會力圖製造各種新的義，與律法所要求的義不合，所以他聲明，他的話包含完全的義，雖然這原足以防止他們越軌，但他們畢竟犯了那明令禁止的擅為的過失。這對我們有什麼相干呢？我們也受這命令所約束；上帝所聲明的律法包含完全的義，無疑是永遠不改變的；然而我們卻不以此為滿足，還是苦心不斷地虛構，且行別的善工。補救這過失的最好辦法，是要經常反省以下各點：上帝將律法賜給我們，為的是要將完全的義教訓我們；律法所教訓的義只是與神的旨意相符合的義，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒勞無功的，因為只要服從才是合法的敬拜；追求任何偏離上帝律法的善工，即是一種對神的真義的不能容忍的褻瀆。奧古斯丁所說的很對：他有時稱對上帝的服從為一切美德之母和保護者，有時候稱之為一切美德之源。
　　六、到了我們解釋神的律法之後，我們才會更加明白它的任務和功用。然而在逐條討論以前，我們對有助於一般的認識之點，應先加以研究。第一，我們當知道，律法不但是叫我們的生活依從外表的正直，還要依從內心和靈性上的義。雖然大家對這一點都不能否認，但確實注意的人卻很少。這是由於他們不顧及立法者，實則律法的性質是應該按他的性質來估計的。如果一個國王以命令禁止人民姦淫，暗殺或偷竊，我承認任何人如僅在心裡有姦淫，謀殺，或偷竊的動機，而不明犯任何一項，是不會受刑律處罰的。這是因為世間立法者所注意的僅及於外表的行為；只要沒有犯罪的行為，就不算是違犯禁令。但上帝的觀察無微不至，他重視內心的清潔，多於外表的行為；他禁止姦淫，謀殺，和偷竊，連情慾，忿怒，仇恨，和貪婪，欺騙等罪惡，也一併禁止。因為他是一位屬靈的立法者，他的命令不只對身體，也對靈魂有效。靈魂的謀殺就是忿怒和仇恨；靈魂的偷竊就是私慾和貪婪；靈魂的姦淫就是情慾。或許有人說，人的法律也將明知故犯的企圖和意向，與無意偶犯區別，這個我當然承認；但法律所注意的企圖和意向，是那些已經在外錶行動上表現了的。他們查究每一行為的意向，但沒有細察那內在的思想。所以，只要一個人禁戒不在外錶行為犯法，就算滿足了人的法律。反之，神的律法既是針對人心而設的，遵守神律的主要條件，就是要各人做到正心誠意。然而普通一般人暗暗藐視律法，即令當他們的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法時，其實他們的內心完全遠離律法；他們以為在上帝面前所行的，若是瞞過人就得了。他們聽過誡命說，不可殺人，不可姦淫，不可偷竊。他們並沒有持刀殺人，從不和娼妓來往，也沒有奪取他人的財產。這一切都是對的；不過他們的心靈充滿殺人的念頭，他們有盛熾的情慾，他們窺伺他人的財產並謀吞併。這們他們就缺乏了律法上所需的主要條件。這麼大的愚蠢是從那裡來的呢？豈不是由他們不顧及立法者，而使義適應自己的私慾而來的么？保羅極不贊成這些人，他證明「律法是屬乎靈的」（羅7：14），這是指律法不僅需要心靈，知識，和意志上的服從，而且需要如天使一般的純結，這純潔是在洗凈了一切肉慾的玷污而有的完全屬靈的香氣。
　　七、我們說這就是律法的意義，並不是加上了新的解釋，而是遵從那位最好的律法解釋者基督的指示。百姓既由法利賽人習染了腐化的思想，以為誰在外錶行為上沒有違法的事，就算遵行了律法，因此基督駁斥這極危險的錯誤，說：「凡看見婦女就動淫念的，就是犯了姦淫；凡仇恨弟兄的，就是殺人的；凡對弟兄懷恨在心的，難免受審判；凡因爭鬧而心懷怒氣的，難免受會堂的公斷；凡以惡語謾罵而致動怒的，難免受地獄的火」（參太5：22， 28）。那些不明了這些事的人，假稱基督只是另一位摩西，是福音律法的頒行者，以補摩西律法的不足。因此有一句關於福音律法的完全的格言，說，福音律法遠優於舊律法；這格言從多方面看都是很有害的。在我們把十誡作一次總檢討時，從摩西自己的話可以知道，這是多麼侮辱了神的律法。這話是把舊約諸聖的聖潔，看為去虛偽不遠；這使我們離開義的永遠準繩。但要糾正這個錯誤並沒有什麼困難。他們揣想，基督對律法有所增加，其實他不過是清除了律法從法利賽人沾染來的虛偽與毒酵，恢復到原來的真純。
　　八、第二點即是，誡命和禁令所含的意義，總是比語文所表示的更多；但這原則須有限度，免得我們藉此隨便曲解聖經。有些人由於濫用這種自由，或使人輕視律法的權威，或使人因無法了解律法的意義而失望，所以若可能的話，我們必需找一條正確不移的路線，以達到上帝的旨意。我們應該研究所作的解釋超過字句的範圍應當有什麼限度，好使它顯明不是把人的私見加到神的律法上面，而是對立法者聖潔純正的意義作忠實的解釋。其實所有誡命都很明顯地常用以部分代表全體的提喻說法，所以若把律法的解釋局限於字句上的窄狹意義的，就難免成為笑柄。這樣，以冷靜的頭腦去解釋律法，會超出字面的意義；但除非規定一個原則，這究意要到什麼程度，就很難說了。解釋訓誡的最好準繩，是注意這訓誡的目的；每個訓誡應當從頒布律法的目的來看，比如，每一個訓誡要不是命令式的，即是禁止式的。若我們考慮訓誡的目的，就會立刻看到這兩種方式的意義；和第五條誡的目的為要尊敬上帝所指派的人。這個訓誡的實質，是要我們尊敬凡上帝認為優秀的人，才可以得上帝喜悅；如對他們存輕視侮慢的行為，便為上帝所厭惡。第一條誡命的目的，即是惟有上帝應受敬拜。這個訓誡的實質乃是說，上帝所嘉納的真敬虔，就是對他的崇拜，而他所厭惡的是不敬虔，照樣，在每條誡命中，我們要首先研究它的對象，然後研究它的目的，直到發現什麼是這立法者所喜悅的，什麼是他所厭惡的。最後，我們必須從誡命中，引出相反的結論，有如下述方式：如果這是上帝所喜悅的，與這相反的，必是他所不喜悅的；如果這是他所不喜悅的，與這相反的，必是他所喜悅的；假如他命令這個，必定禁止與這相反的；假如他禁止這個，他也必定命令與這個相反的。
　　九、現在我們在這裡所約略暗示的，將在解釋誡命的時候，再詳細地發揮。上面所提及的，本已經足夠了，只有最後一點，或許沒有完全了解，即或了解了，或許似乎不大合理，還需確切的證實，命令做好事即是禁止做壞事，這是每人都承認，用不著證明的。禁止犯罪，即是命令為善，這是常識所承認的。譴責罪惡，即是旌獎道德。然而這一般的說法，還不足以表達我們的意見。因為常人都以為那與惡相反的善，不過是不為惡；我們卻認為還得百尺竿頭，更進一步地履行那與惡相反的義務。比方說「你不可殺人」這一條誡命，一般人的見解都以為不過是說，我們不應該有損傷別人的行為，和犯這罪的意向，但我認為它還包含有積極的意義，就是我們應盡一切可能，保全我們鄰舍的生命。這不是沒有根據的，我可以用下面的方式來證明：上帝禁止我們危害我們弟兄的安全，因為他希望我們重視他的生命，所以他同時要我們有愛心，以愛來保存生命。因此訓誡的目的常告訴我們，什麼是命令我們行的，而什麼是禁止我們行的。
　　十、上帝為什麼以不完全的訓誡，而僅局部地暗示他的旨意，這有許多理由已經被人提出了，但我所最滿意的是下面的理由。人類對自己的罪行，除非是非常顯著，無法隱瞞，總要以似是而非的借口來掩飾；所以在每種過犯中，他以最兇惡和最討厭的過犯為例，使我們對每一種罪的厭惡，有更深刻的印象。對罪惡的意見我們常常被騙，以為罪若是秘密的，就不足介意。主打破這一切託詞，叫我們慣於把許多罪惡，歸於總項目之下，以代表那種過犯的可厭性。比方，忿怒與仇恨，從名稱上論，並不算為罪大惡極；但在「殺人」這一名稱下，就更加覺得這罪在上帝面前是如何的可惡；因為受他的譴責的影響，於是對從前我們所認為輕微的過犯，會更加認識其嚴重性。
　　十一、第三，我們要考慮為什麼神的律法分為兩板；聖經常常嚴肅地提到這一點，在聰明人看來，不是沒有目的的。我們有一項理由，可以除掉這個問題的疑難。上帝把他的律法分為兩部分，包括完全的義：第一部分是關於宗教的本分，特別是指對上帝的敬拜；第二部分是指仁愛的本分，這是關於人事的。義的第一個基礎即是敬拜上帝；如果這一個基礎破壞了，其他的義，猶如敗瓦頹垣，四分五裂，便不足數了。你雖沒有偷竊和劫掠的行為，如果你不敬地，兇惡地詐取上帝應有的榮光，你還有什麼義可言呢？你雖沒有淫亂污穢你的身體，卻褻瀆了上帝的聖名；你雖沒有殺人，卻儘力毀滅對上帝的一切記憶；這算是你的義嗎？可見沒有宗教而以義誇口，是毫無效用的；正如一個無頭的屍體，是何等難看啊！宗教不僅是義的頭，乃是使義生長的靈魂；因為沒有敬畏上帝的心，人與人當中就沒有公道和仁愛了。所以我們認為敬拜上帝是義的原則與基礎，因為若沒有義，人的一切所謂公道，節制，在上帝看來，都是沒有價值的。我們也稱它為義的靈魂，因為人若尊重上帝為是非的裁判者，他們靠敬拜上帝，才可以彼此公平相處。所以他在第一板律法中，以宗教的本分和虔敬教導我們，叫我們敬拜他；在第二板中，他規定人在社會中的本分，這本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告訴我們的，我們的主因此指示說，全部律法的要點有二：即以全心，全意，全力愛我們的上帝，其次愛鄰舍如同自己。這兩部分的律法，我們知道一個是關於上帝，另一個是關於人。
　　十二、然而全部律法確包括在這兩個要點裡；上帝為摒除一切推諉的口實起見，在十誡中一方面說明我們尊敬他，愛他，和敬畏他的事，一方面又吩咐我們怎樣為他的緣故實行愛人。研究誡命的分類並不是無益之舉，但當牢記，這律法的分類，任何人都可以自由研究，我們不必與那些持異議的人爭論。但我們非研究這個題目不可，以免讀者鄙視，懷疑，以為我們所採取的分類是標奇立異。律法分為十條誡命是毫無疑義的，因為這是由上帝自己的權威所建立的。問題的關鍵，不是在誡律的數目，而是在分類的方式。有些人的分類法是以前三條為第一板，以其餘的七條為第二板；關於偶像的一條，本來明明是主所分立為一條的誡命，他們卻把這一條刪去，或至少是把它隱藏在第一條中。第十條是禁貪愛鄰舍的財物，他們卻把它強分為二。我們就要指出，這樣的分類法，在以前純潔的世界是沒有聽過的。還有人與我們一樣，把前四條列入第一板，然而他們以為第一條誡命只是應許而已，卻沒有訓誡的意義。我認為摩西所說的十條是指十條的戒律。我也認為那數目的排列，是非常恰當。除非我為明白的理由所說服，那麼讓他們堅持自己的意見，我卻要採取那我認為可取的意見：就是說，他們當作是第一條誡命的，我以為只是全部律法的導言，導言以下的四條是屬於第一板，六條是屬於第二板，正如我們以下所列的次序。俄利根認為這個分類，在他的時代似乎業已普遍地被採納，而毫無爭論。奧古斯丁也和我們所見的一致；當他向波尼法修（Bonifacius）列舉十誡的時候，是照下面的次序：唯有上帝應受虔誠的敬拜；不可敬拜偶象；不要妄稱上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一條有預表性的訓誡。不錯，他為了一個小小的原因而在另一節表示贊成前項的分類，就是把第一板分為三條誡命，因三的數目恰好代表三位一體的奧秘。但在同一地方，他又明明表示寧願採用我們的分類。除了這些作家以外，還有那位寫關於馬太福音的論文而未完成的作家，也贊同我們的意見，約瑟夫無疑是按照當時一般的意見，而把每板分為五條誡命，這是與理性不合的，因為這把宗教和仁愛的分別，混為一談；也和主所證實的相衝突——他在馬太福音，把孝敬父母一條放在第二板，現在讓我們聽一聽上帝自己所說的話罷。
　　第一條誡命
　　我是主你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除我以外，你不可有別的神
　　十三、你是否把第一句看為第一條誡命的一部分，或是分開來讀，在我看來都是無關重要，只要你承認它是全部法律的導言就行了。訂立律法所注意的第一件事，即是防備人因藐視而加以廢棄。所以上帝為維護他所將頒行的律法的尊嚴，永不被人玩忽起見，特將一種三重的論據來批准它。他首先確立他發命令的權威，叫他的選民絕對服從。他又以恩典的應許，引他們追求聖潔。他提醒他對以色列人所施的眷顧，若他們的行為與此不合，他將定他們忘恩負義的罪。主（或耶和華）一名稱是表明他的權威，和合法的統治。因此，如果萬有是本於他，依靠他，那麼，萬有都歸於他乃是合理的，這一點與保羅所說的相合（參羅11：36）。所以僅僅由於這一句話，我們就完全伏在神的權威之下；我們既不能離他而生存，那末，若想擺脫他的統治，就未免太怪異了。
　　十四、他在證明了有權命令，有權叫我們服從以後，為免好像只是以強制的方式約束我們，於是對我們循循善誘，告訴我們他自己是教會的上帝。這所指的相互關係是包含在以下的應許中：「我是他們的上帝，他們是我的子民」（耶31： 33）。因此基督藉上帝的聲明，說他是亞伯拉罕，以撒，和雅各的上帝，證明他們的永生（參太20：32）。所以他等於說，我已選你們為我的子民，不但使你們今生蒙福，而且要賜你們來生無量的厚福。這個恩典的目的，在律法許多地方都有表示；因為上帝以他的仁愛，把我們列入他的子民之中，所以摩西說：「他揀選了我們，做他自己特別的聖潔子民，去遵行他的誡命」（申7：6；14：2；26：18）。於是有以下的勸告：「你們要成為聖潔，因為我是聖潔的」（利 11：44）。先知由這兩個意見，引出了上帝這樣的規勸：「兒子尊敬父親，僕人敬畏主人，我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？」（瑪1：6）。
　　十五、其次他說他的仁慈，這仁慈，當我們愈認識忘恩負義是罪時，便愈感動我們。他提醒以色列人新近經驗的恩惠，因為這恩慈的神跡和偉大值得永遠紀念，以致對後代也有影響。此外，這種經驗，在律法將要公布之時的情況下，更為適合；上帝暗示他們從奴役中被釋放，為的是叫他們以服從尊敬的心，事奉那釋放他們的主。為使我們專心崇拜他，他常常以某些形容詞用在自己身上，使他的聖名和一切偶像或虛偽的神判然不同。我以前說過，我們容易趨向虛妄，以致一提到神的名，我們就容易想入非非。所以上帝為挽救這種邪惡，就以某種稱號推崇他的尊嚴，使我們不致陷於愚妄，並且防範我們，使我們不致捏造新神祗，以偶像代替活上帝。因此先知在要尊稱上帝時，就常以他對以色列民所顯現的特性形容他。他被稱為「亞伯拉罕的上帝」，或「以色列的上帝」，或說他「在基路伯當中」，「在聖殿中」，或「在耶路撒冷」，（出3：6；摩1：2；哈2：20；詩80：1；99：1；賽35：1，16）等類似的說明，不是將他限於任何一個地區，或任何一個民族；乃是要使信徒的思想集中注視上帝；上帝在和以色列人所訂的約中就已經表示自己，所以若稍偏離了那個範疇，便不相宜。因此可以斷言，聖經提到猶太人被拯救之事，是要引起他們以更誠懇的心，事奉那有權要求他們服從的上帝。免得我們以為這與我們沒有關係，我們應當考慮，以色列人在埃及為奴乃屬靈奴役的預表，我們都是在這奴役之中，直到我們天上的拯救者以他大能膀臂拯救我們，引我們進入自由之國。所以，正如從前他恢復分散的以色列人對他的敬拜時，他就把他們從埃及法老專制淫威之下拯救出來，同樣，現在他也把那些蒙他自稱是他們的上帝的人，從撒旦致命的轄制下——即是以色列人肉體的奴役所象徵的——拯救出來。因此，每一個人都應該聽信律法；這律法是來自萬王之王，他是人類和萬有的根源，所以萬有當把他看為惟一的歸宿。我敢說，每一個人都應該歡迎這位立法者；人是為要服從他的命令而被揀選；人從他的仁愛希望得著豐富的屬世恩賜，和不朽生命的榮耀；他也知道自己脫離死亡的魔爪，乃是靠他奇妙的大能和憐憫。
　　十六、上帝在堅立了他律法的權威以後，乃宣布他的第一條誡命，就是除他以外，我們不可有別的神。這條誡命的目的，是指明上帝為惟一無二的至尊；在他的子民中，他必有無上的權威。為達到這一個目的，他叫我們遠離一切使我們抹殺上帝神聖光榮的不敬和迷信；為這同樣的理由，他要我們以真實的虔誠敬拜他。誡命中所用的「有」字，即是說，我們一有了上帝，就有了那一切屬於上帝的；他禁止我們不可「有」別的神，所指的就是因為他不容許我們把那屬於他的，轉移到其他的神。雖然我們對上帝有無數的本分，但這些本分他大體上可分為四類：（一）崇拜和良心上的精神服從，（二）信靠，（三）祈求，（四）感謝。我所謂崇拜，是指他從服從他尊嚴的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心對律法的服從歸於這一部分，不是沒有理由的（譯者注，原作法文版有：我們對他的尊敬是精神上的，是對一位有權統治我們靈魂的君王的尊敬）。信是由於我們因認識他的完全而對他發生的信任；我們既然把一切智慧，公義，權力，真理，和良善都歸於他，就只在和他有來往才認為自己有快樂。祈求是我們內心的呼籲，是出於必然和迫切的需要，而求助於他的實信與援助。感謝是感恩，就是把因一切幸福而發的歌頌都歸於他。主既不許把這些本分的任何一部分，轉移到別的對象，他便吩咐我們把這些都歸給他自己。僅僅不敬拜其他的神還是不夠，也不可效法那卑鄙的輕侮者，以侮慢的態度對付一切宗教。要遵守這一條誡律，必先以真宗教引導我們的心歸向活上帝；他們既有了認識了他的知識，就能讚美，敬畏，崇拜他的莊嚴，接受他所賜的幸福，時刻懇求他的幫助，承認和稱讚他工作的偉大，並以此為我們生命行動的唯一目的。我們也必須謹防腐化的迷信，如同有些人的心思因迷信離開上帝，而隨從多神。若我們以一位真神為滿意，就應當牢記從前所講的，要遠離一切假神，不要把單獨屬於真神的敬拜，分給假神。即令減去他一小部分的榮耀，都是有罪的；凡他所有的，應完整地歸於他。「在我的面前」一句，是增加了犯罪的嚴重性的，因為我們若以自己虛構的思想去代替他，將引起他的忿怒和嫉妒，正如一個不貞潔的女子，若把她的姦夫公開地帶到她丈夫的面前，自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以權能和恩典，證明他如何愛護自己所揀選的子民，為使他們不反叛起來，就警告他們說，他必不放過他們敬拜假神的褻瀆行為。若有人自揣他的背叛行為可以逃避上帝的耳目，這是僭妄之極了。反之，上帝說明，我們所計劃的，所企圖的，和所行的一切，對他都是了如指掌。所以如果希望我們的宗教得到上帝的嘉納，就當存無愧的良心，不可有絲毫反叛的思想。因為他要我們將他神性應得的光榮，完整而不玷污地歸給他，不但是在外表的承認上，也是在他那能察及我們內心深處的眼中。
　　第二條誡命
　　你不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形像，彷彿上天，下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他們
　　十七、在前條的誡命中，主既然聲明他是唯一的上帝，除此以外，不應該虛構或敬拜其他的神，所以在這條誡命中，關於他的性質，和對他應有的敬拜，有更明顯的說明，叫我們不敢以任何形式去想像他。所以這條誡命的目的，是禁止以迷信的儀式，污辱對他合法的敬拜。總之，他要我們完全脫離凡俗的禮儀，就是我們愚蠢的心照本身的魯鈍去想到上帝而慣於制定的；因此他叫我們按他所應得的去服事他，即他所規定的屬靈敬拜。他指出這類過犯中最大的是有形的偶像崇拜。這條誡命包括兩部分。第一部是禁止我們隨便使那不可思議的神成為我們感官的主體，或以任何可見的形像代表他。其次，是禁止我們崇拜任何偶像。他也簡單地把一般迷信的民族所誤加於他的崇拜逐一述明。關於天上的形象，他所指的是日月星宿或鳥類等；他在申命記第四章所說明的，是鳥類和星宿（參申4：17）。如果我不明知有人把這句話指為天使的話，我就不必提這一點了。其他細節，沒有說明的必要，我都從略。在第一卷（第十一和十二章）我們已經充分地證明了，一切人所捏造的有形神像，都與神的本性相反；一旦偶像介入，真實的宗教就墮落腐化了。
　　十八、所附加的懲罰，對喚醒我們應有很大的影響。他這樣警惕我們：
　　我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，及於千代。
　　他這樣說是宣言：我們應該惟獨皈依他。他為此而宣布他的權力，這權力他絕不容許人無虞地加以藐視或低估的。此處用以指上帝的希伯來文「以勒」（El），是形容他的力量。其次，他稱他自己「是忌邪的上帝」，不容許有其他的神和他競爭。第三、他宣告凡把他的尊嚴和榮耀，轉移與偶像或受造之物身上的人，他將予以報應；不僅犯罪的本人眼前受報，而且要懲罰及三四代的子孫，就是摹仿他們祖先所行不義的那些人。正如他向凡遵行他的律法和愛他的人永施恩澤，且及於他們的子孫。上帝對我們常以丈夫的地位自比，因為他在接受我們進入教會時與我們發生的關係，正如夫婦的神聖結合，必須由雙方的貞潔來維持這個關係。他對我們說盡了忠信丈夫的本分，所以他也要求我們盡夫婦間互愛和貞潔的本分，即是不要我們把靈魂賣給撒但，情慾，和不潔的肉慾。所以當他指責猶太人背教的時候，他責他們不該丟棄貞操，而為淫亂所污染（參耶3：1，2；何2：2）。正如一個丈夫自己越真純貞潔，在看見妻子的愛情轉移到情敵身上之時，越覺忿怒。同樣，上帝在真理上把我們許配給他，如果我們忽視了夫婦間貞操的義務，為色慾所污染，尤其是以迷信破壞對他的敬拜的完整，他就會極其忿怒；因為這樣的行為，不但違反了婚姻中所保證的信誓，而且是以精神上的淫行玷污自己的靈魂。
　　十九、「由於父親的不義，罪及三四代的子孫，」他這樣的嚴厲警告到底是什麼意義，我們當加以研究。把他人應得的懲罰，加到無辜的人身上，是不合乎神的公道的，而且上帝自己宣言：「兒子不必擔當父親的罪孽」（結18： 20）。但是關於對祖先過犯的懲罰延及後世的這種講法已經不只一次。摩西常說，「上帝追討人的不義，自父及子直到三四代」（民14：18）。耶利米也說， 「你施慈愛與千萬人，又將父親的罪孽報應在他後世子孫的懷中」（耶32：18）。有人想勉強解答這個困難，以為這話是限於今世的處罰；如果子孫因父母的罪孽而受罰，不是沒有理由的；因為這對於受害人的拯救頗有助益。這當然是好的。以賽亞曾斥責希西家說，因他所犯的罪，他兒孫的國要滅亡，而他們要被擄（參賽 39：7）。法老和亞比米勒家的受苦，是因亞伯拉罕所受的侮辱（參創12：17；20：3）。但用這些例子來解決這問題實非恰當的解釋，而只是遁辭。因為在此處和在其他類似的地方，主所警告的懲罰很大，不能限於現世。所以我們應該明白，上帝的咒詛並不限於不敬者本身，且牽涉到他的全家。做父親的，既沒有上帝的靈，就只有過一種最卑污的生活；兒子因父親的不義，勢必也為上帝所擯棄而同趨滅亡；孫與曾孫，都同屬可鄙棄之人的後代，也墜入毀滅懸崖；除此以外，還有什麼希望呢？
　　二十、首先讓我們研究這種處罰是否合乎神的正義。如果整個人的本性是應該定罪的，我們就知道，那些沒有蒙上帝恩眷的人，只有等候毀滅而已。然而他們的滅亡，是由於自己的不義，不是由於上帝不公道的忿恨，也沒有餘地好抗議，為什麼他們不能和別人一樣，得到上帝的救恩。不義之人的家多代不蒙神恩既然是他們應得的懲罰，這樣，誰能控訴上帝，說他不應該施行這公正的報應呢？但在另一方面主說，父親犯罪應受的懲罰不可及於兒子。請注意在那地方所討論的是什麼。以色列人經過無數的災難以後，開始流行著一句諺語：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙齒也酸倒了」（結18：2）；他們也以這句諺語暗示，他們父母所犯的罪，其刑罰都加到無辜的兒子身上；這是由於上帝的忿怒，而不是出於公義。但先知對他們說，事實不然，他們受懲罰乃是由於自己的過犯，因邪惡的父親的罪而刑罰公義的兒子，這與神的義既然是不相容的，也是不能在本誡命的警戒中找到的。上帝從不信者的家撤去他的恩典，他真理的亮光，和其他得救的工具，是應驗了我們所討論的刑罰的話，那麼，受蒙蔽與遺棄的兒女跟他們的祖先陷於同一情況，這就是所謂兒女擔當父母的罪。然而他們在今生受災殃，最後永遠沉淪，這是上帝公義的懲罰，不是由於他人的罪過，乃是由於他們自己的不義。
　　二十一、在另一方面，上帝又應許把他的仁慈推廣到千百代，這在聖經中是常有的說法，而且包含在和教會所立的法中：「我要作你和你後裔的上帝」（創17： 7）。關於這一點，所羅門也說：「行為純正的義人，他的子孫是有福的」（箴20：7）；這不但是由於宗教教育一種不小的影響，而且是由於上帝在約中應許對義人的家永遠賜福。這對信徒是安慰，而對惡人卻是恐怖；因為，如果上帝雖在人死後，仍記憶義與不義，甚至賞善罰惡均及於後嗣，那麼，對犯罪者和為善者本身，更是賞罰不爽了。罪人的子孫有時候變好，信徒的子孫有時候變壞，這對我們的論據當然沒有損傷；因為立法者決沒有打算在這件事上定下一個一成不變的規章，而減削他的選擇自由。這個譴責，雖不常常見諸事實，但並非徒然無效；這足以安慰義人，恐嚇壞人，因為正如今世，雖多人一生不受罰，但處罰幾個惡人，即足以證明神對罪惡的忿怒，和今後他將審判一切罪人。同樣，當上帝因父親的緣故施憐憫，賜福給那人的兒子，也是證明他將永遠加惠於忠誠敬拜他的人；當他處罰惡人的兒子時，他也是警惕大家；他將永遠降災於罪人。這件事的必然性就是他在本節中所著重的。他也附帶暗示他偉大的仁愛：他的仁愛及於千代，而他的報應不過三四代。
　　第三條誡命
　　不要妄稱主你上帝的名
　　二十二、這條誡命的目的，是要我們尊他莊嚴的名為聖。這個命令的實質，是不要我們僭妄或褻瀆地濫用他的名。這一個禁令，也暗示一個命令，就是要我們謹慎而虔敬地維持聖名的莊嚴。所以當我們想到或說及上帝和他的奧秘的時候，我們在思想和言語上應存最大的敬意，不可有絲毫不敬的態度。有三宗事是我們應當小心遵守的：第一，不論我們想什麼，說什麼，我們應該尊重聖名的優越和崇高。第二，我們不能鹵莽和倉皇地，因野心，貪婪，或遊戲地濫用他的聖道和可尊敬的奧秘。這些既有他聖名的尊嚴的印象，我們就應該崇敬。最後，我們不應該像一些可憐的人所慣做的，對他的工作加以侮辱或貶損；我們每逢提到他的工作時，就當頌揚他的智慧，公道，和良善。這就是尊他的名為聖。若不如此，便是有罪的濫用，因為是超過了惟一合法使用的限度；雖沒有別的影響，但卻虧欠了聖名的尊嚴，而逐漸養成了侮慢的態度。隨便妄用他的聖名已屬犯罪，那麼，把神的名用來助長巫術的迷信，用作可怕的咒詛，非法的邪術，和其他不敬的咒語上去，豈不更是罪大惡極嗎？這誡命主要之點是指妄用聖名起誓乃濫用聖名最可厭惡的一個例子；這使我們對褻瀆聖名感到更大的恐怖。這一條戒律是關乎對上帝的敬拜，和尊敬他的名，不是關於人類一般所應遵守的義，是很明白的；因為定妄作見證，妨害社會之罪的，是在第二板；假如這條誡命是關於民事的本分，那便是多餘的重複了。此處，律法的分類確需要如此做，因為上帝把律法分為兩板，不是沒有意義的。因此我們可以斷言，在這條誡命中，他是證實自己正當的權利，維持己名的神聖，而不是教導人們相互間的義務。
　　二十三、首先我們要說明什麼叫發誓。發誓是求上帝作證，以證明我們所宣稱的屬實。至於咒詛，顯然是侮辱上帝，值不得與發誓相提並論。發誓如果行之得當，也是一種對神的敬拜，在聖經上有許多地方可以證明；正如以賽亞預言亞述人和埃及人蒙召，在以色列人與主所立的約上有分，說：「他們將說迦南的方言，指著萬軍的主起誓」（賽19：18）。這裡說對上帝起誓，是指對宗教的承認。他又說到上帝之國的擴張：「在地上為自己求福的，必憑真實的上帝求福；在地上發誓的，必指真實的上帝起誓」（賽65：16）。耶利米說：「他們若殷勤學習我百姓的道，指著我的名起誓，說，我指著永生的上帝起誓，正如他們從前教我百姓指著巴力起誓，他們就必建立在我百姓中間」（耶12：16）。求他的名為我們作見證，即是對上帝承認我們的宗教。因為我們這樣作是承認他為永遠不變的真理，我們求他為真理作證，因為他不但是真理最好的見證者，而且是真理惟一的護衛者，又能揭破一切隱藏的事；總之，他是人心的尋覓者。當我們沒有人證的時候，可以求他替我們作證，特別是那些隱伏在良心中的事，非有他的見證不可。所以上帝對那些用假神的名義起誓的人極為忿怒，因這證明他們是公然地背叛他。「你的兒女離棄我，又指著那不是神的起誓」（耶5：7）。他所指的懲罰，足以證明這種罪行的嚴重，他說：「我要剪除那指著上帝起誓，又指著瑪勒堪起誓的人」（番1：4，5）。
　　二十四、我們既知道，上帝的旨意是要我們在起誓中尊敬他的聖名，我們就應當特別小心，免得反尊敬為褻瀆。若有人以他的聖名起假誓，這對他是很大的侮辱；所以律法稱它為褻瀆（參利19： 12）。如果他的真理被毀滅，上帝所存留的還有什麼呢？而他也將不成其為上帝了。然而當我們使他為虛偽作證人時，他的真理自然被毀滅了。所以當約書亞要亞干招認時，勸他說：「我兒，我勸你將榮耀歸給主以色列的上帝」（書7：19）。這即是說，如果以他的名發假誓，就是不尊敬主。這也沒有什麼稀奇，因為我們若這樣作，就是以虛偽玷辱他的聖名，這種勸告是當猶太人受命起誓時所慣用的，這從法利賽人在約翰福音所說的語句看得出來（參約9：24）。聖經上所用的起誓方式，也足以警告我們：「永生的上帝」（撒上14：45），「願上帝重重的降罰與我」（王下6：31），「我呼籲上帝給我的心作見證」（林后1： 23）；這都是說，如果我們犯發假誓的罪，而求上帝替我們作見證，這就是自求他的懲處。
　　二十五、即令所起的誓是真的，若在不必要的時候隨便亂用，對上帝的聖名也是侮辱。因此，僅禁戒不發假誓還是不夠，除非我們也記得，發誓不是為自己一時的高興，乃是由於不得已；在不需要的時候濫發誓言，就是不法的。我們不能以發誓為必須要有的，除非是為了宗教或愛心的緣故。在今日這種隨便發誓的罪行流行甚廣；而更難容忍的，是因犯的太多，以致再不把它當為罪行；不過在神的審判台前，卻不是一宗小小的過犯。在閑談中，上帝的聖名已普遍地被褻瀆，這種僭妄的罪既然行之已久，未受懲處，人就不把它看為有罪了。但神的命令還是有效的，制裁還是不放鬆的，將來必有一天對那些妄用聖名的人，加以嚴格的懲罰。還有一種行為也干犯這條誡律：如果我們用上帝僕人的名替代上帝自己的名起誓，就是不敬神，因為我們把神應得的榮耀歸與他們。但上帝特別命令我們用他的名起誓（參申6：13），並特別禁止我們以別神的名起誓（參出23：13），這不是沒有理由的。使徒也證實了這一點，說：「人都是指著比自己大的起誓，然而因為上帝沒有比自己更大的可以指著起誓，就指著自己起誓」（來6：13，16）。
　　二十六、重洗派起誓的限制仍不滿意，他們更進一步地禁止一切起誓，認為基督對起誓是一律禁止的。他們引聖經的話：「我告訴你們，什麼誓都不可起：你們的話，是，就說是，不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者」（太5： 34，37）。按照這種解釋，他們是把基督立於和父反對的地位，彷彿他來到世間，是要廢除父的命令。因為在律法中，，永恆的上帝非但准許起誓，把起誓看為合法的事，而且在必要的時候，他還吩咐人起誓（參出22：11）。可是基督說：「他與父原為一，」又說，他行事無非是按照「從父所受的命令，」「他的教訓不是他自己的」（約10：30，18；7：16）。這是怎麼說的呢？他們以為上帝現在禁止他以前所認可和命令的，豈不是自相矛盾嗎？然而基督所講的話確有若干困難，我們不得不加以檢討。若我們不注意基督的用意，及他當時討論的問題，就無法接近真理。他的目的既不是廢弛律法，也不是限制律法的範圍，只因律法為文士和法利賽人的誤解所敗壞，他不得不恢復它原來的真意義。如果我們記得這一點，就不會說基督反對一切的起誓；他所反對的只是那些違犯律例的起誓。當時一般人的風氣只圖避免偽誓，但律法所禁止的不僅是偽誓，凡一切虛浮多餘的誓言，都在禁止之列。所以，那能給律法最確實的解釋之主告訴他們，不但發偽誓，就連起誓也是有罪的。什麼是有罪的起誓呢？就是輕易的起誓。凡律法所認可的起誓，他都不反對。他們指耶穌所說「什麼誓都不可起」的話，特彆強調「什麼」兩個字，以為所提出的是很有力量的論據；其實基督所指的，不是起誓的本身，乃是在那裡所提的起誓的方式。因為他們的錯誤，一部分是以為指著天地起誓，並沒有妨礙上帝的聖名。所以主進而擯除他們的一切託詞，叫他們不要以為指著天地作見證，就可以逃避妨礙上帝聖名的罪。在這裡有一點必須說明的，人雖藉著生命的光起誓，藉著所吃的飲食起誓，藉著所受的洗禮，或由神的寬大而領受的其他恩賜起誓，雖然沒有提到上帝的聖名，還是間接地藉著上帝起誓。基督禁止指著天地和耶路撒冷起誓，並不是像一般人所妄想的，以為他是為要糾正迷信，乃是為要駁斥那些詭辯派的謬論；他們以為間接起誓並不為罪，也不算是污辱上帝的聖名；其實他的聖名是刻在他的一切恩賜上的，但如果以人，死人，或天使代替上帝，如同拜偶像的民族，為阿諛國王而以他的生命或精靈起誓，情形就兩樣了；這樣將受造之物神化，適足以貶損唯一真神的榮辯光。當我們用上帝的聖名，只為證實我們自己的話，雖然是用間接的方式，可是一切無價值的起誓都有損上帝的尊嚴。基督為摒除一切放縱行為的託詞，所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同（參雅5：12），他用了我所援引的基督的話；因為這種有損上帝的聖名的僭妄，風行一時，成為習慣，如果你說「什麼」兩字是指起誓，彷彿凡起誓毫無例外地都是違法，那末，所謂「不要指著天，也不要指著地」等語，究意是什麼意義？這些話分明是駁斥猶太人用以掩飾自己罪行的狡辯。
　　二十七、所以，通達人不至於再懷疑主在那段經文所斥責的只限於律法所禁止的誓。他雖然是完全生命的模範，但他在必要之時亦作誓言；他的門徒無疑地在一切事上都服從他，在這宗事上也學他的榜樣。如果一切的起誓都被禁止，誰敢說保羅還願意發誓呢？當必要的時候，他毫不猶豫地起誓，而且有時候還加上咒詛。不過有一個問題還沒有解決；有些人認為只公共宣誓不在禁止之列，好像我們奉行政長官之命所宣的誓，又如君主在批准條約時常用的誓，人民表示效忠國王的誓，以及士兵的宣誓等。保羅為證明福音的尊嚴所起的誓，也應當屬於這一類；因為使徒們在執行任務上的身份不是私人的，他們乃是上帝所用的公僕。我不否認這一類的宣誓是最穩妥的，因為他們最為聖經所許可。一個長官在遇到疑案時，必使證人起誓，另一方面，證人必須按所起的誓作答。使徒說，人的紛爭可藉這辦法消除（參來6： 16）。這條訓誡使雙方的行為都得到可以充分辯明的機會。還有，我們知道，古代異教徒對公開的正式宣誓非常重視，但在普通交往上所起的誓，並不視為重要，因為他們以為這各種誓不是神所重視的。可是對私人在必要時以嚴肅，誠實和恭敬的心所起的誓，加以指責，是太危險了，因為這類誓是為理性與聖經的例子所支持的。如果私人在重大的事件上請求上帝做仲裁是合法的，當然更可以請求他做見證。此如說，你的弟兄告你不忠，你雖極力聲辯，亦無法使他滿意。若你的名譽因他的頑惡受到損害，你可請求上帝裁判而並不為冒犯；他的時候一到，他必表明你無罪。那麼，嚴格地說，求上帝作見證不及求他作裁判來得重大。所以我不明白，為什麼我們如此的呼籲是不合法的。這樣的例子很多。雖然亞伯拉罕和以撒跟亞比米勒所起的誓或可看為是有代表性的，可是雅各與拉班不過是私人，他們卻互相起誓，以堅定他們的約（參創21：24；26：31；31：53）。波阿斯也是以私人的身分，證實他對路得的婚姻之應許（參得3：19）。俄巴底是一個正直敬畏上帝的人，但他以私人的身分起誓來說服以利亞（參王上18：10）。我們起誓不可隨便，更不可作無價值的起誓，必須真有必要的時候，例如為著擁護主的榮耀，或促進弟兄的造就，才可起誓。這是本條誡命的目的，也是起誓最好的準則。
　　第四條誡命
　　當記念安息日，守為聖日，六日要勞碌作你一切的工，但第七日是向你的主上帝當守的安息日，這一日無論何工都不可作
　　二十八、這條誡命的目的，是要我們在自己的情慾和工作上死，專心默念上帝的國，又把他所指定的方法，應用在這默念上。這條誡命既有與其他誡命不同的特點，所以需要稍為不同的解釋。教父們常稱這個誡命為預表性的誡命，因為它所命令的是外表上對這日的遵守，而這日自基督降臨以後，和其他的表象都一併廢除了。教父們的觀察頗有理由，不過還只見到這個問題的一面。所以必需求進一步的說明，並注意那作為這誡命所根據的三個理由。第一，天上立法者的目的是要以第七日的休息，給以色列人一個精神安息，表象，叫虔誠人停止自己的努力，好使上帝在他們心裡運行。第二，他的目的是要以一規定的日子，召集他們聽講律法，舉行儀禮，或至少可以默想上帝的工作，好叫這種反省可以導引他們實行虔敬的生活。第三，他覺得應該使一般在他人管轄下生活的人，得享一天休息，叫他們從勞動中得到一些安適。
　　二十九、但有許多地方告訴我們，這種精神上休息的預表，是安息日的主要目的。上帝要求對這條誡命的服從，比對其他的誡命更嚴（參民15： 32，33；結20：12；22：8；23：38）。當他在先知書中要指出宗教完全被敗壞時，他就斥責他們對安息日的忽視，破壞和玷污（參耶17：21， 22，27；賽56：2），彷彿若疏忽了這個義務，就沒有其他的方法尊敬他了。反之，他對遵行這誡命的人非常讚許。所以在一切神諭中，虔誠人特別尊重安息日的啟示。因為利未人在嚴肅會中所說的話，照尼希米書所記錄的，是：「你使我們的列祖知道你的安息聖日，並藉你僕人摩西傳給他們誡命，條例，律法」（尼 9：14）。我們知道他們對這條誡命的估計，確在其他誡命之上。這一切事都彰顯神秘的尊嚴，正如摩西和以西結所美妙地表達的。在出埃及記中，有以下的說明：「你們務要守我的安息日，因為這是你我之間世世代代的證據」（出31：13，14，16，17）。以西結說得更詳細，他的要點是：安息日是叫以色列人知道上帝是使他們成聖之神的記號（參結20：12）。如果我們成聖正是在於抑制自己的意志，那麼，在外表的記號和它所代表內心的事物之間，有一種自然的類似。我們必須完全休息，以便上帝在我的心裡運行；我們必須排除思慮，放棄一切肉體的情慾，停止一切本性上的活動，這樣，既然有上帝在我們裡面運行，我們就可在他裡面得到安息，如使徒所告訴我們的一般（參來4：9）。
　　三十、這一種永遠的安息，對猶太人是用遵守七日中的一日為代表，而上帝為使人虔誠地遵守這日，就以身作則。因為人若知道他所作的是在效法造他的主宰，這對他是一種不小的激勵。如果有人追問「七」的數目字所包含的意義，這可能是因為它在聖經上是表示「完全」的數字，所以在這裡用來表示永遠的綿延。就因為這個緣故，摩西以上帝做完了他的工作以後休息的那一日，結束他所敘述的日夜接替。關於這個數字，還有一個可能的揣測：上帝以此指示，直到末日，安息日才能成就。因為在安息日，我們才有休息的幸福，並且每天有新的進步。可是我們因為仍舊處在和肉體的爭戰中，所以在以賽亞的預言完成以前，這進步不能成就；他說：「每逢月朔安息日，凡有血氣的，必來在我面前下拜，這是上帝說的」（賽66：23），這即是在「上帝為萬物之主」（林前15：28）的時候。因此，可以說上帝對他的子民用了第七日，來表示他在末日中安息的最後完成，好使他們因一生對安息日續繼不斷的默想，便有達到那最後完全的指望。
　　三十一、假如有人覺得這樣的見解太離奇，我並不反對用更簡單的方法去理解；主規定了某一日，使在律法支配下的百姓可以續繼不斷地默想精神上的安息；他指定第七日，或者因為他預先知道有這麼一日也就夠了，或者為要以自己的榜樣鼓勵他的子民，或者至少是告訴他們，安息日唯一的目的是促使他們效法他們的造物主。如果我們保留那主要的意思，就是對自己工作的永遠安息的奧秘，那麼，無論採取那一種解釋都沒有多大關係。先知常以這奧秘提醒猶太人，免得他們以為僅做到了停止體力勞動，就算完成了他們的職責。除開我們業已引證的經文以外，還有以下以賽亞所說的：「你若在安息日掉轉你的腳步，在我聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱主的聖日為可尊重的，而且尊敬這日，不辦自己的私事，不隨自己的私意，不說自己的私話，你就以主為樂」（賽58： 13，14）。至於安息日的儀式，自基督降臨以後，就廢除了。因為他是真理，他一到了，預表就不再存在；他是本體，在本體的面前一切預表也都不存在了。我說他就是安息日的真正成就。「我們藉洗禮歸入他的死，和他一同埋葬，好叫我們有分於他的復活，一舉一動有新生的樣式」（參羅6：4以下）。所以使徒在別的地方又說：「安息日原是後事的影兒，形體卻是基督」（西2：17）。所謂「形體」即是真理的實際，正如他在這一節所說的。這真理不限於任何一日，乃是需要一生的過程，直到我們對自己完全死了，就為上帝的生命所充滿。所以基督徒應該摒除一切對日期遵守的迷信。
　　三十二、然而那在後的兩個理由（參本章第二十八節），不應列入於古代預表之中，因為這兩個理由對各時代都同樣地適用。安息日雖已廢除，但我們仍須有固定的時間集會聽道，舉行神秘的聖餐和公共祈禱；而且可使僕役們有一個休息的時間。上帝吩咐守安息日，無疑地也顧及這兩點。第一點由猶太人所遵行的可以證實。第二點摩西在申命記中已有證明：「使你的仆婢可以和你一樣安息。你當記得你在埃及作過奴僕」（申5：14；15）。在出埃及記也說：「使牛，驢可以歇息，並使你婢女的兒子和寄居的，可以舒暢」（出23：12）。這些事不但適合於猶太人，也適合於我們，這一點誰能否認呢？教會的集會，是神的話所規定的，而且生活的經驗也證明有此需要。若沒有規定的時間，集會怎能舉行呢？按照使徒的指示，在我們中間「凡事都要規規矩矩的，按照次序行」（林前14：40）。但如沒有這規定，就無法維持秩序和儀禮，甚至說，若它被廢了，教會就立刻有陷入紛亂和毀滅的危險。我們既與猶太人有同樣的需要，就不可以說，上帝所吩咐他們的，是我們不必遵行的。因為顧慮周到的父關懷我們的需要，決不亞於對猶太人。有人要問，為什麼不每天集會，以破除日子的差別呢？我誠懇地希望能那樣做；若每天用一部分時間做靈修的工作，當然有補於屬靈的智慧，但如果因許多人的軟弱，不能每天集會，而我們也不忍多佔據他們的時間，那末，為什麼我們不能遵照上帝旨意所設立的規矩呢？
　　三十三、關於這一點，我不能不詳加研討，因為現代有許多不安靜的人，對於主日有許多無謂的爭論。他們埋怨基督徒染上了猶太教的色彩，還遵守節日。我回答說： 「我們之遵守節日，不是根據猶太教的原則，因為在這一點，我們和猶太人有很大的差別。我們遵守主日，不是像猶太人一樣，非常拘謹，把它當作屬靈神秘之表象的儀禮，乃是把它當作維繫教會秩序的辦法。但是他們說，保羅告訴我們，不可拿它作為判斷基督徒的標準，因為它是後事的影兒」（參西2： 16，17）。所以他「害怕」，「惟恐」在加拉太人身上「枉費了工夫」，因為他們還「謹守日子」（加4：10，11）。並且他在羅馬人書中說，那看這日比那日強的，是信心軟弱的人（參羅14：5）。可是，除這些極端的人，誰不知道使徒心目中所要遵守的是什麼呢？保羅時代的人遵守節日，不是為政治的和教會的秩序，而是把節日當作屬靈事物的影兒，這樣，他們是掩蓋了基督的榮耀，和福音的光明。他們守安息，停止勞力，不是為要從事神聖的閱讀和默想，而是根據迷信的原則，以為他們不做工，還是對從前為安息所代表的神秘表示尊敬。把日子這樣荒唐地加以區分，是使徒所極力反對的；至如那能維持基督教會秩序的，對日子的合法的區分，使徒並不反對。他所設立的教會之守安息日，就是以維持秩序為目的。他對哥林多人規定了這一日為救濟在耶路撒冷的弟兄們募捐。如果要防備迷信，猶太人的那些聖日，比基督徒現在所守的主日，更加危險。為破除迷信起見，猶太人的聖日是被廢除了；為維持教會的儀禮，秩序，與和平起見，基督徒必須另外規定一日。
　　三十四、但古人以主日代替了安息日，不是沒有理由的。既然主的復活完成了那古代安息日所暗示的真正安息，所以這廢除預表的主日，其本身即鼓勵基督徒不必固守預表性的儀式。我並不特別重視七的數字，使教會一定遵守，也不譴責某些教會規定在其他的日子集會，只要他們避免迷信即可。如果他們規定日子是以維繫紀律和秩序為目的，我覺得沒有什麼不可以。讓我們把意見歸納如下：真理是以預表的方式交與猶太人的，卻不以預表交與我們；第一，為著使我們在一生中默想從自己的工作所得的永久安息，以便上帝藉著他的靈在我們心中運行；第二，為著使每一個人利用閑暇獨自勤謹虔敬地省察上帝的工作，同時又遵守教會的秩序，按時聽道，舉行聖禮和公共祈禱；第三，為著使我們不壓迫在我們手下的人。至此一切假先知的幻夢都消滅了，他們在過去以猶太人的觀點傳染給人，以為誡命中只有那關於儀禮的一部分，即規定第七日為安息日，是業已廢除了，但那關於道德的部分，即遵守七日中的一日，仍然存在。這不過是以改變日子藐視猶太人，可是他們還保留著遵守某一日為聖的意見；因為在這個原則上，他們還是將以前從猶太人得來的神秘意義附會到特定的日子。他們從那樣的主張究竟得到什麼利益，我們知道得很清楚。他們遵守安息日，其粗淺和迷信比起猶太人來，有過之而無不及，所以以賽亞當日所指責百姓的，今日一樣可以適用到他們的身上。最主要的原因是：為防備宗教的腐化和冷淡，我們應當勤謹聚會，用這些外表的方法，加強對上帝的敬拜。
　　第五條誡命
　　當孝敬父母，使你的日子在主你上帝所賜你的地上，得以長久
　　三十五、這條誡命的目的是要維持上帝所定優越的等第，因為他要保存他所安排的秩序。它的實質是要我們對那蒙上帝授權管理我們的人有恭敬，順從，和感恩之心，而不以侮辱，頑梗和忘恩去貶損他們的尊嚴。在聖經中「尊敬」一詞有廣泛的意義；使徒所說：「那善於管理教會的長老，值得加倍尊敬」（提前5： 17），他的意思非但說長老值得受尊敬，也指他們應得到和他們的工作相當的代價。這條要人順從那在上位之人的誡命，是與那夜郎自大，不肯順服的邪惡人性相矛盾的。所以它提出一種最易遵行而不招怨的尊親法，作為模範，使我們較易養成順從的習慣。從最容易順服的開始訓練，上帝使我們逐漸對各種合法的順從，都能習為自然，因為按理性看，都是相同的。因為他對誰賜與優越的地位，就對誰授以自己的權，以維持他們的地位。父親，上帝，主等名稱是多麼尊崇地加在他身上，所以每當我們聽到或說及這尊稱的任何一種，就不能不想起他的偉大莊嚴。對那些他賜這種稱呼的人，他把自己的光榮分給他們，使他們在自己地位上有尊榮。因此在父親身上，我們應該承認有多少神性；他得到神的稱呼之一，不是沒有理由的。至於我們的君主所得的尊榮，也是和上帝所享的尊榮有相類似的地方。
　　三十六、上帝在這裡為我們的行為定了一個普遍的規律，這是不容懷疑的；這規律是：凡上帝指定有權管理我們的人，我們對他們就應該恭敬，順從，感恩，並儘力服事。不管他們是否值得尊敬，都是一樣。因為不管他們的品性如何，他們達到那樣的地位，總是神的旨意所命定的，所以最高立法者的命令是要叫他們受尊敬。他特別吩咐我們孝敬父母，因我們是父母所生的，這是自然的理，因為凡藐視和反抗父母權威的人，簡直是畜生，不是人。所以上帝命令將忤逆不孝的人處死，因他們使自己不配享受父母所賜的生命。律法上有幾條附加，來證明此處所講的孝敬是包括尊敬，順從，和感恩，上帝吩咐將咒罵父母的人處死，這證實了第一項（參出21： 17）；他是這樣地懲罰藐視父母的人。他以死刑對付不順從和忤逆的兒子，這證實了第二項（參申21：18-21）。第三項是經基督所證實的；他說：「上帝說，當孝敬父母，又說，咒罵父母的，必治死他。你們倒說，已經作了供獻，他就可以不孝敬父母，這就是你們藉著遺傳，廢了上帝的誡命」（太15：4-6）。保羅每逢談及這條誡命，總是以它為要求順從的誡命（參弗6：1；西3：20）。
　　三十七、為使人注意起見，這條誡命附加了一個應許，就是進一步表示，上帝對這種順從是何等的嘉納。保羅藉此激勵我們說：「這是附有應許的第一條誡命。」因那以前在第一板內附著的應許，不是特別限於任何一條誡命，乃是普及於全部律法。這個應許的真解釋是：主專對以色列人說到他已經應許給他們為業之地。如果承受那土地是神愛的保證的話，那麼，上帝叫人多享受他所賜的幸福，以賜人長壽來顯明他的恩惠，是不足為奇的。意義即是：要孝敬你的父母，好叫你長久承受這土地，以此證明我對你的恩惠。就信徒說，全地既都表明上帝的福澤，我們把現在的生命算在上帝所賜的幸福中是對的。並且長壽既然對我們證明神的仁愛，所以這應許也是屬於我們的。這長壽應許給我們，也給猶太人，不是因它本身是有福的，乃是因它對虔誠人通常是神恩的標記。所以如果一個孝子夭折（這是常見的事），上帝提早叫他歸天，仍是實現對他的應許，恰如他對某人原只應許賜一畝地，卻賜他一百畝地一樣。我們應該知道：長壽只在是上帝的祝福時，才應許給我們；它只在證明上帝的寵愛時，才算為福，這寵愛在他僕人的離世歸天中，更充分而實在地表示了。
　　三十八、再者，上帝應許在今生賜福給敬父母的兒女，是暗示對忤逆兒女的咒詛。他在律例中頒布，忤逆不孝的人須得治死，決不姑寬。即令他們一時僥倖免了，他也將以別的方法懲罰他們。我們知道有無數人死於戰場，或死於私人的爭鬥；還有許多人遭受其他災難；這些都可以證明這警告的確實。如果有人不為神祝福而活到晚年，他們不過在今生受痛苦，在來世還要受更重的刑罰；所在他們決得不到孝順的兒女所應得的恩惠。有一點要順便說明，我們奉命只「在主里聽從父母」（弗6： 1），這從以前所立的原則可以看出：他們之有尊貴的地位是由於主將他自己一部分的光榮賜與他們。所以孝順父母是尊敬最高之父的一部。假如他們唆使我們違法，我們對他們就不能看為父母，而是路人，因為他們引誘我們忤逆真正的父。對君王，貴族，和其他首長，也當作如是觀。如以他們的特殊地位來貶損上帝的尊嚴 ——這尊嚴就是他們的特殊地位的憑藉，而他們理應引領我們去尊崇的那便是邪惡與荒謬。 　

[本話題由 追求永生 於 2010-01-13 14:31:57 編輯]