一生二,二生三,三實為一《大林間奧義書》中的梵我思想

本文通過對《大林間奧義書》中三種轉生方式的解讀，得出佛教所反對的輪迴轉生中的「我」是指具有獨立實體的「我」，而非作為事物和生命之「大全」的「梵」。因此，如來藏的思想是有其合理根據的。
　　Brhadaranyaka Upanisad傳統上譯作《廣林奧義書》。由於該奧義書附屬在森林書的後面，故又有學者主張翻譯為《大本森林奧義書》。本文由於要大量引用徐梵澄所譯《五十奧義書》①中的大量段落，故採納其譯名———《大林間奧義書》。
　　《大林間奧義書》是各奧義書中最古老的，篇幅也較長的奧義書。它系統論述了婆羅門教哲學的核心概念———梵，並描述了世界的創造及人死後的狀態等問題。
　　在該奧義書的第一分中，作者以「一生二，二生三，三實為一」的思維模式闡述了許多問題。如1.4.7中談到：
　　太初，此世界未判也，而以名（Nama）色（Ru-pa）判焉。故曰：「有此名也，有此色也。」故至今世界唯以名色顯，如說：「是有此名，斯有此色也。」
　　彼於是入乎此（宇宙萬物）中，至於指甲之尖，如刀之韜藏於箾，如火之隱藏於木炭中也，而不見焉；（可見）則分而不全。彼呼吸也，則名為氣息；見，為眼；聞，為耳；思，為意；凡此皆唯其作業（Karma）之名也。人若分別敬此或敬彼者，是不知彼者也；一一分則不全，唯當敬拜彼為「自我」，其中萬有皆化而為一。（七）由這一段我們可以看出「大梵」（Brahman）（一）化為「名」和「色」（二）。名色所成的身體造諸「業」（三），但所有這些實在都是「一」———Brah-man也。這種說法在1.6.1,2,3中再次被論述到：
　　唯然，此世界（idam）三重，名，色，業是也。
　　其屬於名者：所謂語言者，名之頌讚也；蓋一切名皆起乎是……（一）
    其次屬於色者：所謂眼者，其頌讚也；蓋一切色皆起乎是……（二）
    其次屬於業者：所謂此身者，其頌讚也；蓋一切業皆起乎是……是雖三重也，然而為一，即「自我」也。自我雖一，即是此三。是即永生（amrta），而為其實（sat-ya）所掩（channa）。生命（氣息）（Prana）②，永生也，名色，真實也。以斯二者而生命隱矣。（三）
    在前一段中談到梵進入名色之中，而這一段則進一步談到生命體內在的梵———或稱At-man———或稱生命氣息———反被名、色所掩蓋了，故難以被認知。這一段還談到了名、色是真實的，但沒有講到作為第三者的「業」是否是真實的。另外，從這一段中可以看出，所謂的此世界，即是梵所處的外顯的世界，由名色構成，但名、色、業又實為梵所起，所造。所以生命的解脫就是出離名色的掩蓋，擺脫業的束縛，回歸梵的本真。
　　類似這種「一生二，二生三，三實為一」的思維模式，該奧義書（1.5.17,18,19,20）還談到了一種特殊的轉生方式：
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　　* 北京大學哲學系印度宗教哲學專業博士研究生，湖北經濟學院講師
    ①《五十奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社，1984年。
　②Prana為Atman的替代詞。參見The Thirteen Princi-pal Upanishads,Robert Ernest Hume,Oxford University Press,1931,p.92。

人自思其將歿也，則謂其子曰：「爾為大梵，爾為祭祀，爾為世界歟！」其子應曰：「我為大梵，我為祭祀，我為世界也！」———唯然，凡（其人）所學（於《吠陀》）者，皆綜合於「大梵」一辭……此（三者之）大全有如是者。（其父思惟：）若其為此大全也，當助我離乎此世……
    彼如是知者，當逝世也，則與生命氣息入乎其子。若其未成就之業，①其子（當成就之，而）解脫其離此一切，故有「子」之稱。人唯以子而立於斯世。於是神聖不滅之生命氣息乃入乎其人。（十七）
    （於是）神聖之語（Vac）,出自地，出自此火，而入乎其人。神聖之語，是以之凡有所說，皆為必然者也。（十八）
    神聖之意（Manas）,出自天，出自日，而入乎其人。誠然，神聖之意，是由之而人得歡樂，乃無復憂愁者也。（十九）
    神聖之氣，出自水，出自月，而入乎其人。神聖之氣，無論運行與否，無所擾亦無所傷。（二十）
    這裡值得深入討論的是，在「則與生命（氣息）入乎其子」這一句中，是誰與生命氣息進入其子呢？《五十奧義書》認為這裡的生命氣息是神聖的語、意、氣的和合體。這也就暗示另外有一個單獨的Atman,也就Soul ,即是靈魂與生命氣息一起進入兒子了。本人認為應該是語與意二合之後，與氣一起進入兒子。其第一分第五婆羅門書（1.5.7,11,12,13）中談到語、意、氣的特殊關係。
　　此即父，母，子也：意為父，語為母，氣為子。（七）
    維此語言，其體為地，其光明之相為此火，凡語言所屆，則亦地之所至，此火之所及也。（十一）
    而此意之體為天，其光明之相為彼太陽，凡意之所至，則亦天所復，太陽之所照也。
　　此二者合，生命氣息於是乎生，此即因陀羅也。此無敵者也。唯有第二者斯有敵。彼如是知者，無敵焉。（十二）
    而此氣之體為水，其光明之相為月，凡氣之所通，即水之所至，月之所照也……（十三）
    由此看出，奧義書的作者在構建語、意、氣這三個概念時，是按「一生二」「二生三」「三實為一」的模式構建的。在這個模式中，當出現「二」和「三」時，並沒有單獨的「一」與它們並存，「一」只是隱含於「二」和「三」中的本質。這正如1.5.3中所說：「『三則以歸己』者，意、語、氣（為三）皆為己而作也。……唯此『自我』者，由是而成者。———語成，意成，氣成也。」
　　所以總的說來，被稱為梵的個體態的Atman在人活著的時候是如前面1.4.7中所說的，以氣息、眼、耳、意的形式出現，並非在生命體中有一個單獨的Atman做為君主，操控著氣息、眼、耳、意等這些奴僕。同樣，當人死後，語、意、氣三氣散出，Atman為這三氣的本質，並非另有一個At-man引領此三氣。所以從這個意義上說，在「一生二」「二為三」「三實為一」的思維模式下，沒有必要再建構一個作為「二」的第三者，及作為「三」的第四者的單獨的Atman。因為「三實為一」，所以此單獨的Atman實為多餘。這種多餘在下面的第二種轉生模式中十分清楚（3.2.13）:
　　問：「雅若窪基夜！有人於此而死矣，其語言歸於火，氣歸於風，眼歸於日，意歸於月，耳歸於方，身歸於地，魂歸於空，毛歸於草，發歸於木，精血歸於水，———斯人復何如耶？」
　　答：「爰友，黎多薄迦！君執我手！此唯我二人可以了知，不在此群眾中也。」
　　二人者，（攜手）出而論之。所談者，業也；所頌者業也。人唯以善業而善，以惡業惡矣……②（十三）
    魂（Atman）,也要散歸於某一處。所以這裡魂的地位是與語言、氣、眼、身、毛、發、精平等的，是這一系統中的一個要素。魂似乎不是諸要素中的主導性要素。因為其答者頌揚的是決定轉生去向的「業」，而且其中的「意」本身就有認識和意志的作用，所以Atman真不知有何用？
　　Atman作為單獨的要素，且處於主導性作用出現在下邊的第三種轉生模式中（4.4.2）:
　　於是其心端之光明熾盛，以其光明照耀也，性靈（自我）遂或由眼，或由頂，或由身體余處轉離（其身）,以其轉離也，生命（Prana）隨之而離，以生命之出離也，生命諸氣息皆隨之而離；彼則化為智識身，有智識者隨之（而俱）離轉。於是彼之明，業，夙慧，皆正得之。（二）
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　　①應該譯作：「若其成就之惡業」（kimcid aksnayakrtambhavati ）。aksnaya是「惡」的意思。
　　②「可知當時業說，在婆羅門社會中尚未公開，而認為極新之秘密教理也。從他一方面言之，從來剎帝利種學者所抱持之善惡業力之信仰，至是始被婆羅門哲學家秘密採用，而使之哲學化。」參見《印度哲學宗教史》，高觀盧譯商務書館1984年，第287頁
　　顯然此性靈如同一個軍隊中的大將，引領氣息、明、業、夙慧一起轉生。前面兩種轉生方式是先各要素散歸各處，然後聚合轉生。而第三種轉生方式無需散解，而是直接由性靈的引領其他要素一起轉生。在第一種轉生方式中沒有單獨的Atman,是以「一生二，二生三，三實為一」的模式構建轉生方式的；在第二種轉生方式中有單獨Atman,但作用不明顯，覺得有點多餘；而在第三種轉生方式中，Atman不僅單獨存在，而且處於主導性的君主地位，其他要素都是其奴僕和隨從。這種與「二」、「三」並存的光輝的第三者、第四者的Atman是有「現實」依據的（5.14.3）
    而「伽耶物黎」詩體，每行八音。誠然，此所有者，即彼所有也。———如是知此詩每行者，則如凡此三氣中所有，彼盡如此之所有而皆勝得之。
　　而有一行為第三之外者，光明而超塵滓，即彼輝煌者（太陽）也。此第三行之外者，即第四行；蓋若可見者然，謂為「光明」；以其超出黑暗塵氛之表而輝煌也，謂為超出塵垢者。———人如是知此一行者。則以財富榮名而輝煌也。
　　可以看出，第三種轉生模式中的主導性的靈性就相當於「伽耶物黎」詩體中的三行之外的「超塵滓的第四行」。人只有認識這一行，即只有認識有別於氣息、明、業、夙慧等之外的單獨的At-man,才可以得財富榮名而輝煌。實際上「伽耶物黎」詩體中的四行，分別代表了印度中的四種姓，前三行分別是剎帝利、吠舍、首陀羅，而第四行則是代表高於前三種姓與梵直接相關的婆羅門。也就是說，「伽耶物黎」詩體及第三種轉生方式實際上是為婆羅門教的三大綱領（吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上）中的「婆羅門至上」論證的。原始佛教時期佛陀堅決反對這種論證，堅決反對在人的生命中有這樣一種區別於其他要素（五蘊）的，恆常的，光輝的，具有主導性的獨立要素Atman。針鋒相對提出了「一切諸行無常，一切諸行苦，一切諸行無我，涅槃為永寂」的四法印。①
    本人認為原始佛教時期佛陀所主張「無我」，攻擊的只是后二種轉生模式的「我」，特別是第三種轉生模式中單獨存在的主導性的「我」。如阿含經中說：「云何為第一義空經？諸比丘，眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續。」②但作為「一生二，二生三，三實為一」中的「一生二」中的梵，及「三實為一」中的本質性的梵我，佛陀是不反對的。可以說佛陀是支持這種意義上的真正的「梵我同一」的。如果連這樣意義的「我」也要否定的話，那佛陀就沒有必要對十四無記中的：如來死後有，如來死後無，如來死後亦有亦非有，如來死後非有非非有，命身一，命身異等問題表示沉默了。③而且佛陀只說過「無我」並沒說「無梵」。若連這樣的「梵」也沒有了，佛陀入涅槃而化為「大全」之事豈非欺人。
　　明白了這一道理，我們就很容易理解佛陀所說的「五蘊無我」了。如阿含經中說：
　　是故比丘，諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若好，若丑，若遠，若近，彼一切非我，不異我，不相在。如是觀察，受、想、行、識亦復如是。比丘，多聞聖弟子於此五受陰非我，非我所。如實觀察。④阿含經中所說的五蘊中的每蘊都是無常，故都是「無我」、「非我」的。我認為這只是否定了這五蘊中的任何一蘊具有單獨常存，起引領作用的地位，即這五蘊都不是「Atman蘊」。所以說，「此五受陰非我」。
　　另一方面，正如「二」「三」之外無「第三者」「第四者」的Atman,同樣，色、受、想、行、識五蘊之外無單獨存在的控制這五蘊的，引領其他蘊轉生的，作為第六蘊的Atman。所以五蘊都不是（虛假的）第六蘊的Atman的被主導者。故又說，「非我所」。
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①大正藏,第2卷,第640頁,中。(T2,p.640.2)
②T2,p.92.3
③《原始佛教的「無我」論與「十四無記」》中作者張力力也有類似看法。參見《五台山研究》1994年第四期。
④T2,p.7.3

但不能因此就認為無常的各蘊沒有隱含著「實相」。即「三」皆無常，故「三」的各別都不是單獨的「Atman」，但並不等於說「三實為一」是錯的。在《大林間奧義書》（2.3.1,6）中就講得很清楚：
　　誠然，大梵之態（Rupa）有二：一有相者，一無相者；一有生滅者。一無生滅者；一靜者，一動者；一真實者，一彼面者。（一）
    ……於是立義曰：「非此也，非彼也。」蓋無有超此「非此非彼」（之義）者。而其名曰：「真實之真實」唯生命諸氣息為「真實」，「神我」則其「真實」也。（六）
    也就是說生命諸氣是大梵外顯的「生滅」態，而生滅的諸氣息又實為「無生滅」的神我（梵我）,神我是其根本。實際上初期大乘般若思想也可說是「三實為一」的空觀思想。我們知道在部派佛教時期，說一切有部認為色法有色法的法體，心法有心法的法體，乃至心所法、心不相應行法、無為法都分別有其不相同的法體。也就是說，事物的區別並不只是外在現象的功用或相狀的區別，而是法體本身就不同。①
    到了大乘佛教時期，初期般若類經典《心經》云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。」也就是說不同的事物的法體都是一樣的，並沒有說一切有部所說的那種區別，其體都是「空」。至於「空」為何物？那是如同「梵」一樣不可給予正面解釋的，只能通過否定的「遮詮」來表達。如《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。」所以我們可以認為兩者的區別在於：一者認為「一」為Brahman、At-man,一者認為「一」為「空」罷了。實際上初期般若類經典大致可概括這「三實為空」的思想，且有很重的本體論的痕迹。
　　中觀派則在理論上對「空」的解釋另有發展。如《中論》中說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」可以看出，中觀派只主張有「二生三」的緣生的方式，並不主張有「一生二」的緣生的方式，且一切只是和合的「假有」，所以一切事物與「一」無關。同時由於沒有「一生二」、「三實為一」，所以便沒有回歸「一」的必要性及可能性，故「涅槃與世間無有少分別」，沒必要趣入涅槃了，涅槃只是假名施設了。但中觀派作為根基性的理論前提「未曾有一法，不從因緣生」，似乎太獨斷，來得太突然。實際上《中論》（包括其它佛教原典）中破的「一生二」的「一」指的是人格神「大梵天神」（Brahma）或自在天（Isvara）,而不是不可思議的「梵」（Brahman）。而實際上梵的不可思議的創造是人類無法破除的理想。
　　而如來藏的思想則基本上與「一生二，二生三，三實為一」的模式是一致的。這種思想認為，真如、法性、法界、實際、佛性、如來藏等是最高存在，世界本原。世界的一切都是由它派生，同時一切又攝歸於真如、佛性、如來藏。這種思想類似於道家的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的說法。這也是為什麼如來藏思想易為中國佛教所接受的原因所在。而中國的禪宗正是如來藏思想的宗教表現形式。如《壇經》中說，「自性含萬法，名為含藏識。思量即轉識。生六識出六門六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪念。自性十八正念。惡用即眾生。善用即佛。」②我們可以看出「自性」不是主宰引領「識」，而是轉化為「識」，故符合「有業報而無作者」佛教真理。我想我們如果認清了佛陀所要針對的「五蘊無我」的說法，就不會再將如來藏、佛性、自性誤解為不符合「無我」說的邪說了。③
    這種思想與前面談到的《大林間奧義書》中的（1.4.7）的說法非常接近，體現了一種體用非一非異，且以用現體，而非在功用、造作之外再尋找一個獨立的作者的思想。實際上，佛陀也常以自己是真正的婆羅門而自居。真正的「梵我同一」即是梵（如來藏、佛性）與人我之名色及其造作的同一。有造作而無作者。
　　總之，不論我對《大林間奧義書》中三種轉生方式的理解是否恰當，這三種轉生方式都值得我們注意。深入的探究會讓我們對婆羅門教和佛教不斷有新的發現。
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　　①第三種轉生方式中起主宰和引領作用的「我」，表現在六派哲學時期便是數論派中相對於「自性」的「神我」和勝論派中相對於地、水、火、風、空、時、方、意的「我」。這兩派的「我」都是獨立的實體，受到了同時期的部派佛教和中觀派、瑜伽行派的激烈批判。由此看出，一直以來，佛教的「無我」說，針對的是實體性的「我」。
　　②T48,p.343.2
       ③如來藏相當於Brahman,佛性、自性相當於Atman。

曹彥