劉夢溪: 為生民立命：「橫渠四句教」的文化理想

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(2008-09-16 00:56:39)

為生民立命

——「橫渠四句教」的文化理想

劉夢溪

    我們中國文化研究所學術廳，一面牆壁上鑲嵌著大幅的「橫渠四句教」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」已故大書家顧廷龍先生的篆體書法，高古蒼勁，不可一世。凡蒞臨本所的承學之士，無不抬頭默念此教。我平時當所內學人例聚之時，也每以此教相勖勉。

張載和《西銘》

    張載字子厚，號橫渠，就是宋儒濂、洛、關、閩四大家的「關」，因生於陝西而以地望名。另外三家，周敦頤是湖南道州濂溪人，以地望稱濂溪。程灝、程頤為河南洛陽人，故稱「洛學」。朱熹原籍徽州婺源，他本人生於福建龍溪縣，學者因此以「閩學」括概。年輩周敦頤最長，張載次之，周比張大三歲。張比二程的明道大12歲，比伊川大13歲，張是二程子父尊程珦的表弟，兩家有親緣關係。但張載對二程子的學問非常欽服，嘉祐初年他在京師講《易經》，以虎皮為座墊，可是聽了明道和伊川的見解之後，他撤掉虎皮，停止講論，對聽講的人說：「比見二程深明易道，吾所弗及，汝輩可師之。」（《二程集》上冊，頁436至437）二程子對張載的學問也深具了解之同情。明道說：「只是須得佗子厚有如此筆力，佗人無緣做得。孟子以後，未有人及此。」（同前，頁39）伊川說：「橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後，儒者都無他見識。」（同前，頁196）



    張載最被二程子等同時諸大儒稱許的是他的《西銘》。其實是他的著作《正蒙》最後第十七篇「乾稱」中的一段文字，他自己視為可以張之牆牖的座右銘，曾以《訂頑》為題錄之於書室，程頤改稱《西銘》，學者悉宗之。《正蒙》中的另一段文字，張載以《砭愚》為題也曾書於牆牖，伊川改為《東銘》。但《西銘》影響最著，全文只有二百五十二個字，茲全錄以共餉。



乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼之。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎？勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；歿，吾寧也。（《張載集》，頁62至63）



    《西銘》為人類描畫出一幅仁慈博愛的世界圖景，其基本假設是天地、家國、聖賢、老幼、病殘、孤寡共為一家，仁孝為準繩，彼此相友愛，交信和睦，體用不二。而且推而擴之，由人及物，「民吾同胞，物吾與也」。民胞物與，這一放著光輝的的哲學思想由此誕生。其實就是賦予生之為人以義理良知，合異返同，仁民愛物，歸原大公。不止二程，朱熹以及後來的王夫之，都極看重張載的這一思想。朱熹說：「蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然。所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。」 （《朱熹集》第九冊，頁5667）因此他贊同二程子認為《西銘》是明「理一分殊」之理的看法。因有學者名楊時者嘗致函伊川，認為《西銘》所論僅存「理一」，而無分殊，與墨子兼愛之義無別。伊川答函糾正了楊氏的看法（《二程集》上冊，頁609），朱子亦為《西銘》一辯。                                                                     



    《西銘》的語言詞氣也別具文簡、意永、氣醇、理深的特色。所用都是成典，從《周易》、《詩經》、《左傳》、《禮記》，到《論語》、《孟子》、《中庸》和《顏氏家訓》，均有所取義，的確如朱熹所言「大抵皆古人說話集來」（《朱子語類》卷九十八）。但往聖昔賢之故實，已化作新思巧構之美文，似述猶創，雖舊彌新。《孟子》里多處記載關於舜的發跡和他的一家的故事，包括他的弟弟象試圖加害於他，卻仍然善待其弟，以及他的父親鼓瞍如果殺了人，他應該如何處置等等。但舜又是以至孝著稱的，孟子以此發為議論：「舜盡事親之道而鼓瞍底豫，鼓瞍底豫而天下化，鼓瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。」（《孟子·離婁上》）《西銘》對此只用「不弛勞而底豫，舜其功也」一句概括之。「底豫」就是想盡辦法讓他的父親高興，凸現舜是以孝聞於天下的典範。「惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類」兩句，尤清通雋永。崇伯子是夏禹，禹的父親鯀因封於崇而稱崇伯。《孟子·離婁下》對禹有「惡旨酒而好善言」的稱譽。



    「育英才」來自《孟子》的君子有「三樂」，一是父母俱存，兄弟無故，二是仰不愧與天，俯不怍於人，三是「得天下英才而教育之」（《孟子·盡心上》）。「育英才」至今還是一個活著的充滿生命力的辭彙。穎封人則指《左傳》隱公元年記載的潁考叔的故事，所謂「潁考叔，純孝也，愛其母，施及庄公」，並引《詩》贊其「孝子不匱，永錫爾類」。（《十三經註疏》標點本，第七種上冊，頁56）故《西銘》的引成典，述舊句，並不是述而不作，而是以古為新，增加義理的原典力量。而結尾「存，吾順事；沒，吾寧也」，更堪稱文簡意永的修辭範例。

宋儒的集體文化綱領

    現在我們回到「橫渠四句教」。須是了解了《西銘》，方能理解「四句教」。此「四句教」一般依據的是黃宗羲、黃百家父子編纂的《宋元學案》，百家在卷十七「橫渠學案」所加的按語中寫道：「先生少喜談兵，本跅馳豪縱士也。初受裁於範文正，遂翻然知性命之求，又出入於佛老者累年。繼切磋於二程子，得歸吾道之正。其精思力踐，毅然以聖人之詣為必可至，三代之治為必可復。嘗語云：『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』自任自重如此。」 （《宋元學案》第1冊，頁664）這四句話既是張載一生為學的歸宿，也可以看作是宋儒的集體文化綱領。



    何謂為天地立心？天地豈有心乎？《周易》「復「卦的「彖傳」曰：「復，其見天地之心乎？」這應該是「天地之心」一語的最早出處。蓋天地本無心，有心在人耳。張載在《詩書》一篇里就是這樣寫的：「天無心，心都在人之心。」（《張載集》，頁256）他還說：「大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。」（同前，頁 113）程灝、程頤二先生也說：「一人之心即天地之心。」 （《二程集》上冊，頁13）明道則說：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（同前，頁 460）伊川解《易》時寫道：「天地無心而成化，聖人有心而無為。」（《二程集》下冊，頁1029）伊川還曾說過：「合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同既是天心。」（《二程集》上冊，頁145）伊川又說：「天心所以至仁者，惟公爾。人能至公，便是仁。」（同前，頁 439）陸九淵也說：「在天者為性，在人者為心。」(《象山語錄》下)這也即是張載《西銘》里說的「乾稱天，坤稱母」，亦即天地乃萬事萬物的父母，而天地之心，就是「民吾同胞，物吾與也」的仁民愛物之心。換言之，為天地所立之心，就是使生之為人能夠秉具博愛濟眾的仁者之心，和廓然大公的聖人之心。



    所以孟子說：「仁，人心也。」(《孟子·告子上》)所以，馬一浮解釋「為天地立心」的義涵，特別標舉孟子的「四端」說，即「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」(《孟子·公孫丑上》)提出：「天地以生物為心，人心以惻隱為本。孟子言四端，首舉惻隱，若無惻隱，便是麻木不仁，漫無感覺，以下羞惡、辭讓、是非，俱無從發出來。」(《馬一浮集》第1冊，頁5）實則，惻隱之心，就是不忍人之心，也就是孔子的「己所不與，勿施於人」，也就是仁所由出的起點。以此馬一浮先生總結道：「學者之事，莫要於識仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是為天地立心。」（同前，頁 5～6）



    「為生民立命」句，直接來源於孟子的「立命」的思想。《孟子·盡心上》有云：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心上》）這段話中所涉及的心、性、天、命，在孟子的思想中居於核心位置。中國哲學的「心性論」思想，孟子所闡發最見完備精微。人心即「仁心」，這是孟子的「性善論」假設。因此「盡心」，就是讓心體之「仁」得到充分發揮。「知性」就是明白心性的義理。而能夠明心性的義理，也就知道天命了。所以《中庸》說「天命之謂性」。二程子也說：「只心便是天，盡之便知性，知性便知天。」（《二程集》上冊，頁15）而只有「知天」，才能「事天」，亦即知道怎樣做才能履行對天的承順不違的使命。但「性」不是凝固不變的，它可得可聚，也可失可散。只有進之於「道」的境界，才不致散失。故二程子說：「順其性而不失，是所謂道也。」（同前，頁30）而「道」需要修為，需要學習，需要教育。這就是《中庸》講的「修道之謂教」。通過修身致教，最後如果能而達到這樣一種境界，即不管一個人的壽命是長是短，都能保持自己的性體全德，那麼這個生命個體就可以說已經安身立命了。



    孟子還有「正命」的思想。《盡心篇》又云：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巌牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」（《孟子·盡心上》）所謂「非正命」，就是尚未安身立命；「正命」，是已然安身立命。在孟子看來，人之生死之大端，也有「正命」和「非正命」的分別。犯罪或者因其他意外（例如巌牆的覆壓之禍）的死亡，可以經由理性的自律來避免，人類應該不讓這種「非正命」的事情發生。孟子的這一思想，是不是可以說已為後世的人權思想預留下早期的萌端，我不敢斷言，但如果認為它是一種維護人性不受損傷的思想，應無任何問題。其實這也就是《西銘》「凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也」句義的來源。



    因此張載在其所著《正蒙》之「誠明篇」里寫道：「盡性，然後知生無所得，則死無所喪。」又說：「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」（《張載集》，頁21）此又為四句教之「為生民立命」提供了另一詮釋。「至於命」就是「立命」，其前提條件是「盡其性」，而學以解「蔽」，方能「盡其性」。所以張載所標示的「為生民立命」，實即為「民吾同胞」來「立命」，其立命在於教，「修道之謂教」，此之謂也。



    「為往聖繼絕學」之句義，本文一開首即已語及，即這是宋儒自願擔負的集體使命，他們不約而同地認為，孟子以後儒家的道統已然斷絕。這就是為什麼「四句教」以及《西銘》集孟子義最多的緣由。熟悉思想史的人會問，那麼韓愈呢？韓的《原道》不是最早提出了同樣的問題嗎？且看二程子如是說：「孟子而後，卻只有《原道》一篇，其間語固多病，然要之大意盡近理。若《西銘》，則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說到道，元未到得《西銘》意思。據子厚之文，醇然無出此文也，自孟子后，蓋未見此書。」（《二程集》上冊，頁37）韓愈在唐，而張載在宋，張之《西銘》反而成了韓的《原道》的宗祖，其褒貶抑揚的態度昭然可見。此無他，蓋由於韓愈只是提出了問題，並沒有著手去解決問題。



     對此一問題從學理上給予解決的是宋儒。故「往聖」者，孔子、孟子所代表的先儒也；「絕學」者，孔孟先儒所弘揚之道學也。在周、張、程、朱的眼裡，儒學只有先秦，「不知有漢，無論魏晉」。因漢之儒學雜以陰陽讖緯，已近妖氛，而南北朝隋唐之世，道教興盛，佛法方熾，真能闡揚承繼孔孟先儒之道統者，惟有宋儒。

被誤讀的宋學

    其實此理真實不虛。對儒學而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、關、閩諸大家，則把儒學拓展提升到一個全新的階段，而以朱熹為集大成。宋儒的特殊可貴在於，寧可跨越百代，也要直接與孔孟對話，他們讓千年前的聖人活潑潑地站在他們的當下。他們是講孔孟和接著孔孟講。復活孔孟和回歸六經，是他們的學術旨趣，也是文化理想。他們重新解釋《論語》，讓人們看到一個親切活潑的孔子；重新解釋《孟子》，讓「好辯」的孟軻向宋人大展談鋒。他們希望人們通過《語》、《孟》的橋樑，接受並認同「六經」的義理。為此他們建構了「理」的世界。先儒主要講「禮」，很少講「理」。宋儒既講「禮」，又講「理」，主要講「理」。中國由唐代的「詩性王國」進入到宋代的「理性王國」，那是宋儒的孤明先發的功勞。



    但中國傳統文化的詩性特質，天生不願與抽象的「理」相糾纏。所以先儒寧願講「道」，也不多所及「理」。老、庄更是如此，寧可多方曲喻擬道，也要盡量避開對「道」的直接詮釋。先秦各學派都認定道是無形的、集虛的、玄秘的、不可知的。因此「言多傷道、理多害道」，似乎是各家默認的共識。但人們寧願體悟不可知測之道，也不願深入論理。純理的思考與中國思想無緣。陸九齡、陸九淵兄弟當時已經對朱熹的「理」感到不耐煩了，說朱子「著意精微」，難免「支離」（《宋元學案》第3冊，頁1873）。陽明心學成立的前提，不也是鑒於朱熹的理學太過麻煩嗎？其實朱子的思想抽象得遠遠不夠，很多情況下仍難於避免「拖泥帶水」，他從不離「事」來談「理」，而且在世時他的學說並未能暢行其道。余英時先生的《朱熹的歷史世界》一書，探討的就是此一問題。



    中國人的文化心理結構，屬於直觀易簡的類型，不願意按規範程序走完事物的全過程，不是中途而廢，就是試圖「曲徑通幽」。大乘佛學之不能在中國流行，其與我民族固有文化的思維慣性不能呈相適應之勢，不排除也是重要一因。所以陳寅恪談到鳩摩羅什所譯的《維摩詰所說經》的原典，在中土流傳過程中所發生的變異，特別是故事演義一系的孽孕添加，離開原典義涵越來越遠，於是他發出一極深沉的文化思考：「豈以支那民族素乏幽渺之思，凈名故事縱盛行於一時，而陳義過高，終不適於民族普通心理所致耶？」（《金明館叢稿二編》，頁209）我自然無意以宋學比附於大乘佛學，但在傳布的過程中，是否也曾被目為陳義過高而發生障礙？未嘗不是歷史上真實存在的問題。朱熹在中國文化的背景下，能夠建立起以理學標名的哲學體系，已經算得上學術的異數了。



    清朝中葉乾嘉諸學者不是宋儒的知音。他們用冰冷的語言、音韻、訓詁的外殼，窒息了宋儒的真切的思想。他們只解釋文句，不討論問題。他們的思想在文字獄面前屈服了。清初顧炎武、黃宗羲、王夫之三大家，和宋儒的義理是相接的。但他們的「經世致用」的思想，和程朱的其實還不夠「空」的哲學的「空架子」發生了矛盾。至於清統治者的尊仰程朱，主要看重「理」可以搭建使社會安定的倫理秩序，而不是「理」本身的生命。當科舉考試也要以《四書》的文句來命題，《語》、《孟》就失去了生氣。一朝一代的統治者，如果到了只能依靠前代的思想家來來充當自己統治合法性的辯護神的時候，這個統治秩序就已經不合法了。戴震作為特殊重視義理的考據學大師，他的《孟子字義疏證》譴責「以理殺人」（《戴震全書》第6冊，頁161），這個話當然不是對著先儒講的，而是沖著清統治者的強勢思想鎮壓發出的抗爭的聲音，但程朱也就順便成了他筆下的犧牲品。清的尊程朱，是害了程朱，更害了理學。就如同漢的尊孔，既害了無辜的孔子，尤其害了孔子學說。



    正因為如此，韓愈和宋儒才有理由驚呼「道斷」。



    如果漢代在傳承儒家學說方面沒有出現雜以陰陽五行的曲解謬說，韓愈何至於口出此言？宋儒何至於口出彼言？王國維把歷代的思想區分為「能動時代」和「受動之時代」，稱諸子百家爭鳴競放的春秋戰國為「思想之能動時代」，稱漢至宋以前為「吾國思想受動之時代」，稱宋為「由受動之時代出而稍帶能動之性質」，稱宋以後至清為「思想之停滯略同於兩漢」時期（《王國維遺書》第5冊，《靜安文集》頁93），我認為這是完全符合中國學術思想史演化實際的高明之見。當然漢儒的搜尋軼籍和釐定文本功莫大焉，雖百世亦不容有異詞。值得注意的是，靜安先生把清代的思想和兩漢的思想相提並論，認為兩者都是停滯而非創生的時期，而認可宋的思想雖仍有受動的性質，但已經開始了思想的創生，其對宋儒的評價已然不低。而陳寅恪對宋代儒學的評價尤堪注意。他寫道：「中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」（《金明館叢稿二編》，頁282）佛教經典把佛祖釋迦牟尼出世視作「一大事因緣」，寅恪先生把宋代「新儒學」的產生，也看作我國思想演變史的「一大事因緣」，可見其對宋代新儒學是何等的重視。



    這裡涉及到宋儒的另一特殊可貴之處，即朱子學說的哲學系統化，實際上是儒釋道三家思想匯流的產物。儘管宋儒口吻不願承認有此事實，但他們的語彙和論說方式，以及所以和先儒的不同之處，均由於有佛道之參與。對此一問題看得最通透的是馬一浮。他說：「先儒多出入二氏，歸而求之六經。佛老於窮理盡性之功，實資助發。」（《馬一浮集》第2冊，頁830）事實上正是由於有佛老的「助發」，宋代的新儒學才能夠得以產生。因此，真能夠理解宋儒的現代學者，應該首推馬一浮。他對「橫渠四句教」的解釋，我們也無法繞行。馬先生解釋「為往聖繼絕學」句，是這樣寫的：「濂、洛、關、閩諸儒，深明義理之學，真是直接孔孟，遠過漢唐。『為往聖繼絕學』在橫渠絕非誇詞。」（《馬一浮集》第1冊，頁7）我們須注意「直接孔孟」和「遠過漢唐」的斷判，這與宋儒應具的歷史地位完全相符。「四句教」中筆者獨對此「繼絕」一句旁引多証，切切為說，蓋由於此句對了解被後儒誤解的宋學，實為一大關鍵。

宋儒的永恆政治理想

    最後一句「為萬世開太平」，所表達的是先儒也是宋儒的永恆政治理想。其理至簡，其事至繁。我想引錄馬一浮先生的一段論述以為嚆矢。他寫道：



程子曰：「王者以道治天下，後世只是以法把持天下。」又曰：「三代而下，只是架漏牽補，過了時日。」孟子曰：「以力假仁者霸」，「以德行仁者王」。「以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也。」從來辨王、霸莫如此言之深切著明。學者須知孔孟之言政治，其要只在貴德而不貴力。然孔孟有德無位，其道不行於當時，而其言則可垂法於萬世。故橫渠不曰「致」，而曰「開」者，「致」是實現之稱，「開」則期待之謂。苟非其人，道不虛行。果能率由斯道，亦必有實現之一日也。從前論治，猶知以漢唐為卑。今日論治，乃惟以歐美為極。從前猶以管商申韓為淺陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒為豪傑，以馬格斯列寧為聖人，今亦不暇加以評判。諸生但取六經所陳之治道，與今之政論比而觀之，則知碔碈不可以為玉，蝘蜒不可以為龍，其相去何啻霄壤也。中國今方遭夷狄侵陵，舉國之人，動心忍性，乃是多難興邦之會。若曰圖存之道，期跂及於現代國家而止，則亦是自己菲薄。今舉橫渠此言，欲為青年更進一解。養成剛大之資，乃可以濟蹇難。須信實有是理，非是姑為鼓舞之言也。」（《馬一浮集》第1冊，頁8）



雖系針對抗戰時期的具體環境所發之論議，其義理亦絕非不適用於當今之世。國家之「現代化」不應該成為一個民族的最後目標，「為萬世開太平」，實現張載《西銘》描述的文化理想，民胞物與，全體歸仁，才能讓蔽惑無明的現代人重新回歸率性誠明的人類精神家園。



    馬一浮對「橫渠四句教」的體悟非同一般。1938年他應浙江大學竺可楨校長之聘，在江西泰和為流離中的浙大師生舉辦國學講座，開篇首講的內容就是張載的這四句話。他說：「昔張橫渠先生有四句話，今教諸生立志，特為拈出，希望豎起脊梁，猛著精彩，依此立志，方能堂堂的做一個人。」（《馬一浮集》第1冊，頁5）而當1938年6月26日，浙大在江西泰和舉行第十一屆畢業典禮，馬先生事先請好友豐子愷覓人譜曲，典禮上正式唱誦了「橫渠四句教」。他在寫給豐子愷的信里說：「頃來泰和為浙大諸生講橫渠四句教，頗覺此語偉大，與佛氏四弘誓願相等。因讀新制諸歌，意謂此語天然，似可譜之成曲。」又說：「其意義光明俊偉，真先聖精神之所託。」又說：「欲令此間學生歌之，以資振作。」又說：「吾國固有特殊之文化，為世界任何民族所不及。今後生只習於現代淺薄之理論，無有向上精神，如何可望復興？」（《馬一浮集》第二冊，頁563～564）



    我們今天重新研讀詮解「橫渠四句教」，不獨為「溫故」，同時為了「知新」。亦即朱子鵝湖會後的答詩所謂：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。」「為天地立心」，我們得一「仁」字，「為生民立命」，我們得一「教」字，「為往聖繼絕學」，我們得一「理」字，「為萬世開太平」，我們得一「治」字。