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晚明天主教與佛教的衝突及影響

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無限還原 發表於 2008-9-9 16:13 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
內容提要:晚明天  主   教入華后激烈排佛,其原因無疑與當時天  主   教人士拉攏上層政治官員而打壓傳統宗   教文化是密切相關的,其目的則不僅在取代佛教地位,而且欲借排佛以批儒。佛耶論爭的內容主要表現為本體論和神人關係上的異見、以及對於輪迴觀念的不同看法等方面。知識分子在佛耶衝突中表現出三種不同態度:崇耶反佛派、中間派和崇佛黜耶派,其中前兩者的支持和寬容對天  主   教的傳播起到重要推動作用。佛耶衝突實際上是天  主   教與中國民間文化的衝突。宗   教不寬容是佛耶衝突及天  主   教不能融入中國文化的根本原因。
      
     關鍵詞:天  主   教、佛教、衝突、輪迴
      
     晚明的中西文化交流,主要表現為天  主   教和儒家價值觀念體系的衝突碰撞,這一點已毋庸諱言。值得注意的是,佛教在中西文化衝突中也扮演了重要角色。佛教本是外來宗   教,但經過漢唐以來千餘年的發展,已深深浸透到中國人的社會生活和文化精神之中,成為傳統文化不可或缺的組成部分。本文的主旨在於,通過考察佛教與天   主   教的關係尤其是二者之衝突,說明西方文化在十六、七世紀時與中國文化的交流和互動程度。
      
     一、 天  主   教的排佛言行及其原因探析
     晚明時代(十六世紀晚期──十七世紀中期),當天  主   教耶穌會將傳教範圍擴展到中國時,他們面對的是一個與西方文明迥異、傳衍數千年之久的文化體系,這個文化已形成了以儒家為主導、佛道為輔翼的超穩定結構,對外來文明有著頑強的拒斥力。有鑒於此,耶穌會制定了以「適應」為主的傳教策略。為此,會士們華語華服,學習中國經典和禮儀規範,還用中文撰述傳教理論,並極力溝通華耶。經過這番努力,天  主   教的初期傳行獲得成功。到1610年,中國已有教徒兩千多人。[1]
     耶穌會這一適應策略主要針對儒家,佛教並不在其範圍之內,相反卻成為它一力排斥的對象。利瑪竇等人入華不久,即對佛教展開了多方挑戰:
     其一,從根本上否定佛教理論的獨創性。利瑪竇認為天  主   教早於佛教產生,後者借用了前者的理論。他說:「天  主   教,古教也,釋氏西民,必竊間其說矣。」又說:「釋氏借天主、天堂、地獄之義,以傳己私意邪意。」[2]他還認為佛教的善惡報應說來源於古希臘畢達哥拉學派。[3]利氏此論,或可說是不了解佛教歷史淵源所致,但也不能排除他為貶低佛教而在理論上穿鑿附會的可能。
     其二,對佛教修行方法進行批評。利瑪竇認為,佛教的「頓悟成佛」、誦念成佛等修行方式太過簡便易行,難免會導致善有惡報、惡有善報的不合理結局,使人們對今世積善、來世得福缺乏真誠信念,助長人類天性中為惡的傾向。他說:「呼誦南無阿彌陀佛,不知幾聲則免前罪,而死後平去了無凶禍,如此其易即可自地獄而登天堂乎?豈不亦天蓋於德,而反導世欲以為惡乎?」[4]若真如此,則宗   教揚善去惡、救世濟人的意義頓失。
     其三,對佛教僧侶大加醜化和嘲笑。利瑪竇傳教南北,與佛門中人多有接觸。普通僧侶在他眼中簡直就是「撒旦教士」,並且懶散無知、聲名狼藉。而對三淮(即雪浪洪恩)、達觀(即紫柏真可)與憨山德清等高僧,利瑪竇也一無好感。三淮與利瑪竇在南京有過論辯之交,當「這位被邀請來的智者」失敗時,他「力圖掩蓋自己的無知,便鼓動另一場大嚷大叫,把他的論點的價值付之於隨之而來的喧囂。」[5]運用這種生動對比,利瑪竇將一個名實難副的佛僧形象及士紳們對他的輕慢態度展現在人們面前。達觀留給利氏的印象是「奸詐狡猾」,能「視情況需要而充當各派的辯護人。」當他因涉嫌宮廷罪案受刑而死時,利瑪竇輕蔑地評論道:「他的名字成了那些枉自吹噓不怕肉體受苦的人的代號;但是他忘記了自己的吹噓,當他挨打時他也象其他凡人一樣地呼叫。」[6]至於憨山德清,利氏的看法是「既缺乏任何道德責任感又被公認為不講道理。」[7]上述描述和譏評雖有一定事實基礎,仍不免有誇張和醜化之嫌。這和利瑪竇意欲藉此暴露佛教之淺顯和敗落的目的不無關係。
     其四,在實行中焚佛書、毀佛像。耶穌會反對偶像崇拜,因此「凡皈依者,先問其家有魔鬼否。魔鬼謂佛像也。有則取至天主殿前石幢撞碎,擲石池中。俟積多,遂邀同黨架爐舉火,將諸佛像盡行熔化,率以為常。」[8]在耶穌會士帶動下,許多入教者或主動擔起傳教之責,或公開撰文,對佛教進行攻擊。
     然而,天  主   教這種激烈排佛的言行並非自始而然。對於佛教,他們最初也儘力採取調和態度。利瑪竇等初入華土時,著僧服,除鬚髮,自稱是來自天竺國的僧侶,因而被人們視作和尚,[9]天  主   教也被誤認為是佛教的一支[10]。這從肇慶知府為教堂題匾「仙花寺」和「西來凈士」一事[11]也可以反映出來。但時隔不久,耶穌會士們就發現,將佛僧引為同類,對於傳教很不利。在此情況下,傳教士若與佛教親近靠攏,
     權衡左右,自然是轉而斥之於己有利。認識到這一點,利瑪竇等人便脫掉僧服,改穿儒裝,並對佛教發起猛烈攻擊。
     天  主   教之排佛,自然首先是基於二者在根本信仰和理論上的巨大差異。天  主   教信奉唯一神上帝,反對多神崇拜。在理論信仰上的異見並非二者不相容的根本和唯一原因。導致天  主   教排佛的,還有一些很現實的、複雜的因素。
     一個最現實的原因是佛教在明王朝的政治地位及知識分子中的影響遠遜於儒學。明代以重續漢宋文化正統自居,規定以四書五經為科考取士的唯一標準。士民為求聞達,莫不競趨儒學,「戶尊孔子,家慕堯舜」[12]。作為欽定官學和整個社會價值取向的標準,儒學具有超越其它一切意識形態的崇高地位。佛教則不然。雖然隋唐以來佛教已成為中國文化的重要組成部分,但它強烈的出世性格使它不可能成為這個龐大的宗法專   制國家的主導思想。因此,儘管有多位皇帝佞佛,但限制佛教發展一直是明王朝的基本國策,佛教也始終沒有取得其在南北朝和隋唐時那樣鼎盛的勢力。即使在狂禪大興的晚明時代,它也未能成為整個知識階層的價值取向和精神支柱,兩千年來的孔儒教化已使強烈的憂患意識和經世觀念深植於
     士人心中,很難用一種了斷物我的文化心態來取代之;況且,佛教愈到晚近,愈趨於世俗化,其宗   教性及作為民眾信仰的成分也愈濃厚,這使它離重學理、輕宗   教的士人階層也愈遠,在他們中的影響日漸淡薄;此外,由於大部分僧侶來自社會下層,成分複雜,且無知無識,很受一般士人的鄙棄和排斥,因而佛教的社會地位日益低落。有鑒於此,利瑪竇等要達到在中國傳教之目的,就必須向官方儒學和士人階層靠攏,而與佛教拉開距離。
      
     力圖取佛教的地位而代之是耶穌會士排佛的又一原因。儘管佛教在思想領域內不佔主導地位,但它是當時中國境內最成功地華化了的、並在民間影響最大的外來宗   教。[18]佛教勢力的廣泛存在無疑會防礙天  主   教的順利傳行,耶穌會士們深悉於此。因此,只有將佛教醜化,掃除它在人們心目中的威信,人們才會拋棄它,轉而接受另一外來宗   教——天  主   教。利瑪竇就曾流露出這種要佛教「讓位給一種新興的啟明」[19]的傾向。
     此外,天  主   教排佛還有一更深層的考慮,這就是借排佛達到批儒的目的。與天  主   教相比,佛教和儒家的共通處更多,禪宗本來就是佛教與儒道融合的產物,明末禪宗還力倡儒、釋合一,[20]因此它能很自然地認同儒家綱常倫理和禮儀規範。天  主   教以上帝為絕對唯一神,反對其它一切宗   教神靈或崇拜,無論儒家的祖先崇拜,還是佛教的多神信仰,它都不能接受。就此而論,它和儒、釋二家都有不容調和之處。然而儒家在政治及社會中處於至尊地位,如果天  主   教一定要採取批評甚或反對它的態度,就根本不可能立足中國,更遑論傳播。因此它將批評的矛頭指向與儒家有諸多親緣關係的佛教,力圖用一種間接的方式,達到批儒的目的。這一用意在利瑪竇等人自是不便言明,但並未逃過一般士人的注意。許大受就說耶穌會士的排佛是「陽闢佛而陰貶儒,更借闢佛之名,以使不深於儒者之樂於趨。」[21]這種看法雖出自反天  主   教者之口,但確是洞悉其隱微的智者深論。
      
     二、佛教界的反應及佛耶論爭的內容
     佛教本無強烈的排他性,對各種文化均能持一種寬容態度,但來自天  主   教的批評是如此激烈,以至於佛教徒們不能不有所回應,起而為本教辯護,由此引發了二者間的論戰和衝突。由於天  主   教在佛教勢力一向較盛的南京和杭州發展迅速,對後者的現實利益造成直接影響,故而雙方的論爭主要在這兩地展開。當虞淳熙見到利瑪竇在《天主實義》等書中厚誣佛法,就致書利氏,進行答辯,拉開了佛耶論戰的序幕。在這場論戰中,雙方都有大量著作問世。天  主   教方面除利氏諸書外,還有龐迪我的《七克》、艾儒略的《三山論學記》和楊廷筠的《代疑篇》等;佛教界則以袾宏《天說》四則、圓悟《辯天說》三篇及智旭的《天學初徵》、《再徵》等為主。雙方的論爭主要集中在以下幾個問題上:
     其一,關於宇宙本原或本體論。天  主   教認為天主創生萬物,是世界的本原和最高本體,也是人和萬物的主宰。「天主也者,天地萬有之真主也。造天,造地,造人,造物,而主宰之,安養之,為我等一大父母。」[22]佛教(尤其禪宗)則認為天地萬物乃至諸佛全由人們心識產生,「一切萬法,盡在自心中」,「萬法在自性」,[23]自心(或自性)即人的靈明之性,有時也稱之為佛性或「法身」,它是世界的本原,「靈明之性,無始無終……乃天地萬物本原。」[24]當自心清凈明徹時,世間萬物就自現其中, 「於自性中,萬法皆見」,這時法性(萬物本性)與自性或佛性就成為一體。所以說自心或佛性就是宇宙之本體。
     雖然自性可以變現諸法,包蘊萬物,但它並非一個實體性存在,「自性常清凈」,[25]虛靈不昧,很有些類似道家所謂「無」。因而利瑪竇在《天主實義》第二篇中批評說,佛教的這種觀點是在宣揚「空無生物」,「色系空出,以空為務」。對此,釋通容作文反駁說,利氏的看法是有意謗佛;他還進一步闡述了佛教在本體問題上的觀點:「我佛以無始無終全真大道,演為一乘實相了義之法,為之開示,令人悟入。且一乘者何,乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在於何處?就現前天地萬物,縱目所觀,縱手所指,頭頭就位,物物天真,從本以來是寔相常住之法。」[26]「寔相常住之法」就是自性或佛,佛的本性並不是空無一物,它雖無始無終,卻包融在萬物之中,並沒有一個獨 立於萬物之外的空無本原或本體。
     天  主   教認為,天主是宇宙間唯一真神,離言絕象,所以一切偶像崇拜它都堅決反對。佛教尤其是禪宗雖然極力淡化偶像崇拜,甚而呵佛罵祖,但並未從根本上否棄它。因而袾宏首先針對天主至上說和天主本體論提出了批評。他認為天主只不過是佛教眾天神中之忉利天王,「彼所稱天主者,忉利天王也,一四天下三十三天之主也。」 這樣一來,就使天主由本體還原為現象(三十三天在欲界,欲界是現象三界之一),失去了其至上性和崇高性。即使在現象界中,天主也處於很低的地位,「彼所稱最尊無上之天主,梵天(引註:之天王)視之,略似周天子視千八百諸侯也。」[27]既然天  主   教的創世主只是佛教世界圖式中一個組成部分,更廣闊的宇宙他們還沒能認識到,這個天主就並無高明、神威之處。
      
     其二,神與人及萬物的關係問題。天  主   教認為,作為人與世界萬物的創造者,天主具有絕對崇高的超越性,「天主本性超越萬物之品」[30]。人和萬物又被天主賦予了不同的品性,人、動物、植物次第構成了一個由高到低的生物序列。利瑪竇因而提出「魂三品說」:「明道之士皆論魂有三品。下品曰生魂,此只扶所賦者生活長大,是為草木之魂;中品曰覺魂,此能扶所賦者生活長大,而又使之以耳目視聽,以口鼻啖嗅,以肢體覺物情,是為禽獸之魂;上品曰靈魂,此兼生魂覺魂,能扶植長大及覺物情,而又俾所賦者推論事物,明辯禮義,是為人類之魂。」這是依被創造物知覺靈明的高低將生物分為三類,其中生魂與覺魂都是形消魂滅,故可歸為一類,而「人身雖死而魂非死,蓋永存不滅者」,自成一類。[31]因此,人為萬物之長,富有靈性,可以支配和利用萬物,對之有生殺予奪之權;而萬物存在的目的,也就在為人所用。[32]由此天主與人及萬物形成一種不平等關係。
     佛教則認為萬事萬物乃至諸天神都從自性本空的「心」中生出,在根性上沒有差異,無論禽獸人類,還是草木金石,都是一體之物。釋寂基在《昭奸》一文中批評天   主   教的神性高於人性、人性高於物性論時說:「彼夷不悟萬物一體,故揣摩有天主以生萬物,遂以天主之性不同人性,人性不同禽獸性……故不知人物同靈,原為一體,至錯謬乃爾。」[33]其後釋通容在《原道辟邪說》中更明確地提出人與天地萬物為一體的觀念:「無始無終是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心,曰本性,曰至理,曰大義,曰一氣。名目雖多,而旨固無外,此無始無終之大本。融其大本,則曰亘古今,通物我,包萬有,齊群象,無所不該,而無所不貫。故此大本與萬有群象,古今物我為一體。蓋名相殊,而其所稟之道體一也。」[34]萬物一體觀念很能表現出佛教「眾生平等」的精神。禪宗進而有「人人皆有佛性」之人佛平等觀念。不過這平等須建立在人自性清凈、不執著於物我之基礎上,當人們破除妄執,覺解清凈自性時,就達到成佛境界。「自性悟,眾生就是佛。」[35] 「佛者,覺也。覺者,悟也。人人覺悟則人人皆佛也。」[36]
     總之,在神、人、物三者的關係上,天  主   教堅持天主超絕萬象,高居人類和天地萬物之上,而人類高於其他一切受造之物;佛教則強調佛與人及萬物具有一體性,是一種平等的關係。這是二者的又一分歧所在。
     其三,輪迴問題。佛教認為,一切有情眾生在現世的處境是由其前世之身的行為(謂之「造業」)所決定的,是前世之「業」的果報;而其現世的行為又是來世處境的業因。這樣不停地造業、受報,世世輪迴,永無止息。根據這種業報理論,一個人在此世的人身很可能是由其前世修善積福的獸身轉化而來,如果他在現世繼續行善,那麼到來世可能會輪轉成「阿修羅」甚或「天」;反之則會變成餓鬼或畜生。
     天  主   教雖然也講來世和善惡懲罰,但並不認為人和物可以互相輪迴遷轉,因而佛教輪迴說一直是它批評的重點對象。其中以利瑪竇在《天主實義》中的批判最為詳盡。他認為輪迴說逆理之處有六:一,如果靈魂可以輪迴,遷轉來世他身,「或為別人,或為禽獸,必不失其本性之靈」,那我們應該能記得前世靈魂之事,「然吾絕不能記焉,並無聞人有能記之者焉」;二,如果前世罪人轉為今世禽獸,使今世禽獸具有人魂,那麼,今日禽獸之魂與前世禽獸之魂不同。「然吾未聞有異也。」三,靈魂有三品,人與禽獸、草木各不同其靈性,而輪迴說肯定人與動植物同靈同性,因此「亂三魂之通論」;四,人與禽獸體態不同,「則其魂必異」;五,「惡人魂變獸不可為惡人之刑」,若將前世罪人變為今世禽獸,並不能起到懲惡之效,反而順肆其欲,更生惡端,如「暴虐者常習殘殺,豈不欲身著利爪鋸牙,為虎為狼,晝夜以血污口乎?」這樣世界便無公義可言;六,「輪迴廢農事畜用,亂人倫。」如果我們所殺或所役使之牛馬是父母的前身,那我們怎能忍心為之?忍心為之則亂人倫,不忍心為之則廢日用農事。又誠依輪迴之說,「一切有生皆宿世父母」,我們所娶嫁之人或役使之人竟是我們的父母,「此又非大亂人倫者乎?」然而我們又不能不行婚娶,置婢僕。這一矛盾無法解決。[37]
     針對利瑪竇的最後一條批評,袾宏在《天說二》中進行了辯駁。他說:「夫男女之嫁娶以至車馬、童僕皆人世之常法,非殺生之慘毒比也。故經止雲一切有命者不得殺,未嘗雲,一切有命者不得嫁娶,不得使令也。」重申了佛門只禁殺生而不禁倫常日用的主張。因此,利瑪竇這般設難,是有意誣佛,惑世人耳目,「是謂騁小巧之迂談,而欲破大道之明訓也。」[38]
     此外,佛耶二教在因果報應、天堂地獄等問題上也頗多爭論,本文不再贅述。由這些爭論可見,佛耶雙方對二者理論上的真正區別並沒有弄清,因而在本體論、輪迴說等實質性問題上的論辯就不免過於淺顯和不得要領。如在本體論上,天  主   教之「天主」,雖然也指世界最高本體,但更多強調它的宗   教   主宰含義,而佛教的「佛」或「自心」不具有創生性和主宰性,更多地著眼於其本體意義。即使同樣作為本體,天主和佛也絕不相同,天主具有絕對超越性和崇高性,它不可能融於具體現象之中,通過人或物來表現自身;佛卻可以通過無數千差萬別的現象表現出來,猶如「月印萬川」一般,故有「青青翠竹,總是法身」 [39]之說。這是天主與佛的本質區別。袾宏並不了解這個差別,所以才會將本體的天主當成現象界的忉利天王;而耶穌會士雖然也指出了袾宏之說的不可靠性,卻並未從正面說明二者間的上述差別,也不能令人信服。再如,利瑪竇批評輪迴說時,從人和動物體態不同推出二者靈魂迥異,這一說法頗為荒謬,而袾宏未能指出這一點。諸如此類,繁不勝舉。這一方面是由於雙方都未能仔細深入研究過對方理論;另一方面也與天  主   教急於和佛教劃清界限、以便順利傳教的策略有關。
     從上述論爭還可以看出,天  主   教認為上帝創生和主宰萬物,神性高於人性,這種觀念將人類的生死禍福完全置於上帝這一絕對超越的宗   教神靈的權威和支配之下,人類的解脫得救只能依靠上帝。這表現了一種典型的外超越型的宗   教文化心態。而佛教   主張人佛平等,天地萬物是一體,人可以通過頓悟或漸修擺脫人生之苦,達到成佛境界。這一點與儒道二家的天人合一、「人皆可以為堯舜」或苦行以入聖的觀念極為相近,都是將人生的生死解脫之道訴諸人類自身,力圖通過自身修養(道德的或宗   教的)達到與仙、佛或聖人同一的境界。可以說,注重人類自身的心性修養,注重自我的內在超越,這是儒、釋、道三教的共同傾向,也是整個東方宗   教文化的基本特點。從這個意義來講,佛耶論爭反映了東西方兩大宗   教文化精神的差異,即所謂自力救贖和他力救贖、內在超越和外在超越的差異。因而佛耶的這場論爭實質上也是耶儒之爭的一個曲折反映。
      
     三、衝突中的士人階層
     在佛教和天  主   教的論爭和衝突中,士人階層也扮演了重要角色。這不難理解,天  主   教欲傳行中國並立足,必須獲得官僚知識階層的認可;而佛教在這一新來宗   教勢力的衝擊下,要鞏固其在中國文化中的固有地位,也得藉助士林的幫助。因此,官僚知識階層就成為二者爭取和仰賴的重點對象。而他們對待佛、耶二教的態度大體可分為三派:
     崇耶反佛派,包括部分皈信天  主   教的士人官僚,如瞿太素、李之藻、徐光啟、楊廷筠等,以及一些雖未入教但接受了天  主   教諸多觀念的知識分子,如馮應京[40]等。徐、李、楊並稱中國天  主   教「教內三大柱石」,他們與利瑪竇等交誼甚篤,對基  督   教理念及西方科技知識倍感興趣,認為它「可以補益王化,左右儒術」[41]。馮應京對天  主   教也評價甚高,認為它可以療治當時瀰漫於世的玄虛之病,有助於恢復古聖敬天事天之實學。[42]在佛耶論戰中,他們積極出力,以闢佛為己任。徐光啟在《辯學章疏》中批評說,佛教自入中土以來,不但沒有起到凈化人心的作用,反而雜學並收,宗派林立,違背聖教,使人無所適從。[43]楊廷筠認為佛教的天堂地獄之論只是就人們肉身的苦樂而言的,而「吾所謂天堂,非佛之天堂;所謂地獄,非佛之地獄。」佛教所謂天堂地獄,只是解決了人們肉身享用的問題,[44]並不能滿足他對個體靈魂得救的終極關懷。在他看來,人死後,精神性靈魂所得到的苦樂比佛教所說的肉身苦樂要深刻得多。[45]馮應京欲借天  主   教來會通儒家實學,所以也力陳禪學空談誤國之弊,認為它使人們「內樂悠閑虛靜之便,外慕汪洋宏肆之奇,前厭馳騁名利之勞,后懾沉淪六道之苦,」不復以經世為己任,造成士風頹喪、國家淪落。[46]
     由於這些人大都身居高位(徐在天啟朝為閣老重臣,李作過太僕寺和光祿寺少卿,馮曾任職湖廣僉事司),影響很大,故在天  主   教傳播過程中,他們的支持和保護起到重大作用。如1616年南京教案發生后,徐光啟上疏萬曆皇帝,為耶穌會士辯護甚力;楊廷筠在錢塘也多邀教士寓居其家,使天  主   教力量未遭太大損傷。至風潮漸息,徐光啟等又請延西士教習練兵造炮之術,并力薦之入官定修曆法,為天  主   教在天啟、崇禎兩朝的大發展開闢了道路。
     崇佛黜耶派,指那些尊尚佛教、反對天  主   教的士紳官僚。較著名者有虞淳熙、黃貞、許大受等。虞淳熙曾致書利瑪竇進行過辯論;黃貞號「去惑居士」,專以辟邪為己任,廣結士子僧徒,「極力激勸,乞同扶大義,乃奔吳越之間」。[47]又廣收士僧批耶言論,編為《破邪集》,以去惑黜邪;許大受自稱「德清後學」,批評耶穌會士「夷說鄙陋,尚遠遜於佛」,又主張「三教決不容四」,[48]將天  主   教排逐在儒、釋、道三教鼎立的文化體系之外。此外,還有一些人以維護儒學正統自任,也曾排抑過佛道,但在反天  主   教的立場上卻與崇佛諸人保持了一致。如鄒維璉在天  主   教入華后,聯合居士僧徒共同反對傳教士,他認為耶教活動比佛教對中國的危害更大。然而上述諸人的反耶沒有對天  主   教的在華傳播造成真正威脅。一則他們多為普通官僚士紳,影響不大;二則真正激進排斥耶教的人在當時並不太多,形勢在總體上有利於天  主   教。所以他們的排耶行動困難重重。[49]
     中間派,這是人數最眾的一派,他們對天  主   教能持一種寬容和接納的態度,對佛教也並不反對和排斥。士大夫上層除各別崇耶和黜耶者之外,幾乎都屬此列。他們的態度又可分為數個亞類:一類是尊重耶教但不力闢佛教者,如東林黨魁葉向高等。他們與耶穌會士多有接觸,對天  主   教理論也有些了解,但更令其感興趣的是由傳教士帶入的西洋科技和能與儒家經世觀念相合的學理知識。比如葉向高對天  主   教予以肯定的地方就「只限於能與儒學擬同的範圍」,表現出一種「冷靜的理性主義」態度。他們還試圖融會二者,引西學以為中用。[50]另一類是尊尚佛教但不黜抑天  主   教者,以李贄為代表。李贄是晚明有名的狂禪,思想性格頗受佛學浸染,晚年遁入佛門。然而他對天  主   教士持相當友好的態度,曾三次面唔利瑪竇,並題《贈利西泰》詩一首,[51]對利氏有頗高評價。還有一類官僚如萬曆時首輔沈一貫等,對佛、耶二教沒有明顯好惡之情,但對之「咸與晉接」,並不排斥。總之,對天  主   教表現出友好姿態的中間派人士多是些名公巨卿,在官僚士紳中居於上層地位,社會影響相當廣泛。他們中許多人對天  主   教多有幫助,如李贄曾為利瑪竇修改過上萬曆皇帝書;葉向高曾在利瑪竇去世后,為之申請墓地獲准。[52]可以說,沒有這一派士大夫的寬容甚或支持,天   主   教要立足中國並順利傳行是很成疑問的。
      
     四、佛耶衝突的影響及文化意義
     官僚知識階層的寬容和支持,為天  主   教的順利傳播大開方便之門,也使它在佛耶衝突中獲得了較為主動的地位。 傳教士們顯然也意識到了這一點,
     禁不住生出一種自信,進而對天  主   教在華的傳播生出一種近乎盲目樂觀的情緒。[54]在這種錯覺的影響下,他們逐漸忽視了中國人宗   教心理的複雜一面,對其信仰中的多神崇拜、聖賢崇拜和祖先崇拜等開始大加指責和排斥。利瑪竇死後,繼任的龍華民等人拋棄了尊重和適應中國國情的「利瑪竇規矩」,強制教徒不得參加祭祖和祭孔,遭到許多士大夫及僧徒的激烈反對,由是而有萬曆四十四年(1616)「南京教案」[55]的發生,教會事業一時受挫。
     總的說來,這是一場正統儒家知識分子反天  主   教的鬥爭,但究其根源,卻又與儒教有著千絲萬縷的聯繫。據當時一位長居澳門的耶穌會士認為,教案發起人沈  
     與一個官僚儒士為密友,這個人寫了一篇向基  督   教發難的文章,遭到徐光啟的駁斥,因之沈想藉機為其友報復。而另一在教案中直接受到衝擊的會士謝務祿也批露說,沈
      
     收受了一位官員的賄賂約一萬克郎金幣,後者要他將傳教士趕出中國。[56]這些說法並未見諸其時中文史料,因而或屬謠傳。但是,這樣的言論之能出現,卻反映出當時傳統文化與耶對立的緊張狀況。如上所述,晚明佛耶之間也存在著尖銳衝突,天  主   教一直將佛教視為傳教中的一大阻力,因而一遇挫折,便會自然聯想到可能與佛教的破壞有關;另外,南京佛教勢力較盛,僧侶與士大夫往來較多,部分官僚深受僧侶反耶傾向的影響,所以耶穌會士擔心或懷疑教案中有佛教因素的攙入也不無理由。上述說法正是其對佛教疑懼心理的曲折表現。它也從一個側面反映出佛教確是阻止天  主   教入華的一股不可忽視的力量。

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 樓主| 無限還原 發表於 2008-9-9 16:13 | 只看該作者
不可否認,明末天  主   教在與佛教的衝突中一直處於上風,但這並不說明它對後者取得了勝利。因為,它對佛教的了解極為貧乏,批評也多非理性,未能在理論上壓服佛教;此外,它在衝突中的這種相對優勢並沒有持續多久,終究未能取代後者,成為中國文化之一翼。佛教在中土傳衍已逾千年,它與儒、道二家鼎足而立,形成近世文化的三極穩定結構。宋明以來,佛教的世俗化和民間化使之日益成為廣大下層民眾的精神歸宿,在民間具有更為廣泛的號召力。如果說儒家是中國官方文化的代表,那麼佛教可算是民間文化的代表。天  主   教進入中國,面臨著來自官方和民間這兩個方面的阻力,要長久傳行,必須與兩方面的文化代表都加以調和。然而當時的耶穌會士們只注重與官方的適應和融通,將重點放在儒家知識分子身上;而將代表民間的佛教置諸一旁,甚而為迎合前者,對後者採取了激烈的排斥。這一做法最終影響了它在民間的發展。天  主   教最終未能融入中國文化,與它在對待民間文化和佛教文化之策略上的欠缺不無關係。  

然而,這種欠缺還得與它對中國文化的根本態度聯繫起來。如前所述,它在傳教之初積極附會和聯合儒學,但這只是策略性的、暫時的,是基於現實壓力而被動地採取的傳教手段,而非自覺主動地認同儒學,它並沒有象佛教那樣從理論高度上與儒學乃至整個中國文化融合,如果它真的融儒,也必然會融佛,而不會激烈排斥它。可以說,缺乏理論上的真正融合,是天  主   教不能融入儒、釋所代表的中國文化的主要原因。而理論上的無法貫通,又可歸諸天  主   教在對待整個中國文化態度上的宗   教或文化不寬容主義。宗   教不寬容實是阻礙中西文明會通的根本因素。直到近世,天  主   教和基  督   教在中國的傳播仍面臨著這一問題。同樣作為一種外來文化,為什麼佛教能夠最終適應中國文化並融入中國社會,成為傳統文化的三大支柱之一,而天  主   教和基  督   教卻不能如此,始終徘徊在中國傳統文化之外?通過晚明天  主   教與佛教的這場鬥爭,人們或許能夠從中得到一些啟發。

[1] 德禮賢《中國天  主   教傳教史》,上海商務印書館,1933年,第60頁。  

[2]《天主實義》第三篇,清同治七年(1868),慈母堂版。  

[3] 詳參《天主實義》第五篇。  

[4] 同上,第七篇。  

[5]《利瑪竇中國札記》(以下均略作《札記》),何高濟等譯,中華書局,1983年,第365頁。  

[6]《札記》,第439頁。  

[7] 同上,第500頁。  

[8] (清)天下第一傷心人《辟邪紀實》卷下《案證》,同治辛未季夏重刻本,第二頁。  

[9] (清)張爾歧《嵩庵閑話》卷一:「瑪竇初至廣,下舶,髡首袒肩,人以為西僧,引至佛寺。」台  灣商務印書館,中華民 國六十五年七月版,第九頁。  

[10](明)沈德潛《萬曆野獲編》卷三十《外國·大西洋》謂:「蓋天主之教,自是西方一種釋氏。」中華書局,1959年,下冊第784頁。  

[11]《札記》,第173頁。  

[12] 許大受《聖朝佐辟自敘》,徐昌治《聖朝破邪集》卷四,(和刻影印)《近世漢籍叢刊》第四編《元明佛教篇》第14冊(下簡稱《叢刊》四—14),東京中文出版社,11325頁。  

[13] 雲棲袾宏《竹窗三筆》,上海涵芬樓影印本,第十頁。  

[14] 圓澄《慨古錄》,轉引自郭朋《明清佛教》,福建人民出版社,1982年,第40頁。  

[15]《札記》,第237頁。  

[16] 真可在萬曆年間事關太子廢立的「妖書案」中,被誣入獄而死。德清則因捲入宮廷中帝后鬥爭,被萬曆帝以私創寺院罪流放嶺南。《札記》中也述及此事,詳439—440頁。  

[17] 其事可詳參《札記》,第439頁。  

[18] 唐宋以後,佛教已完全中國化,禪宗等為其代表,民間和士紳階層中信其教者極眾。伊   斯    蘭教等雖也入華數百年,但其影響和勢力極微。  

[19]《札記》,第441頁。  

[20] 雲棲袾宏認為:「儒主治世,佛主出世」。二者「不相病而相資」,佛教能「陰助王化之所不及」,儒學可「顯助佛法之所不及」。見《竹窗二筆》第五十三、二十一頁,上海涵芬樓影印本。  

[21]《聖朝佐辟自敘》,見《叢刊》四—14,第11297頁。  

[22] 艾儒略《三山論學記》,見《天  主   教東傳文獻續編》第一冊,第437頁,(台)學生書局,中華民 國五十五年。  

[23] 敦煌本《壇經》,轉引自方立天《佛教哲學》,人民大學出版社,1991年,第271頁。  

[24] 智旭(化名:鍾始聲振之)《天學再徵》,《叢刊》四—14,10877頁。  

[25]《壇經》,轉引出處同注29。  

[26] 釋通容《原道辟邪說》,見《叢刊》四—14,第10960—10961頁。  

[27]《竹窗三筆·天說一》,上海涵芬樓影印本。  

[28] 此書輯入《辯學遺牘》中,人多以為是利瑪竇所作,實則不然。袾宏《天說》四則於萬曆四十三年(1615)問世時,利氏已歿五載,不可能對此作出答覆,必是教中人假利瑪竇之名而作。張廣湉對此早有說明,詳《聖朝破邪集》,《叢刊》四—14,11551頁。  

[29] 見樓宇烈等編《中外宗   教交流史》,湖南教育出版社,1998年,第243頁。  

[30]《天主實義》第一篇。  

[31]《天主實義》第五篇。  

[32]「天主生是天地及是萬物,無一非生之以為人用者。」見《天主實義》第五篇。  

[33] 見《辟邪集》卷下,《叢刊》四—14,第11006—11007頁。  

[34] 見徐昌治編《聖朝破邪集》,《叢刊》四—14,第11603—11604頁。  

[35] 敦煌本《壇經》,轉引自方立天《佛教哲學》(增訂版)第273頁,中國人民大學出版社,1991年。  

[36] 密雲圓悟《辯天二說》,《叢刊》四—14,第11519頁。  

[37]《天主實義》第五篇。  

[38]《竹窗三筆·天說二》。  

[39] 引見李澤厚《中國古代思想史論》,安徽文藝出版社,1994年,第210頁。  

[40] 有些學者如徐宗澤認為馮應京曾入教(論見徐之《明清間耶穌會士譯著提要》卷一《緒言》);而孫尚揚在《基  督   教與明末儒學》中認為馮未曾入教,並於此有詳細考述。證之利瑪竇《札記》頁431,馮應京意欲受洗,不幸染疾而逝,未能領洗,故此據孫說。  

[41] 見《徐光啟集》,王重民輯,上海古籍出版社,1984年,下冊第432頁。  

[42]《基  督   教與明末儒學》,第149頁。  

[43] 同上。  

[44]《代疑篇》卷上《答有天堂有地獄更無人畜趣輪迴條》,見《天  主   教東傳文獻》,(台)學生書局,民 國七十一年再版,第513—514頁。  

[45] 孫尚揚《基  督   教與明末儒學》,東方出版社,1994年,第209頁。  

[46]  應京《天主實義序》,見徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》,中華書局,1989年,第329頁。  

[47] 黃貞《破邪集自序》,見《聖朝破邪集》卷三,《叢刊》四—14,第11261頁。  

[48] 許大受《聖朝佐辟》,見《聖朝破邪集》卷四,《叢刊》四—14,第11365頁。  

[49] 黃貞《破邪集自序》謂:「然始也,保守身家者多,敢辟者少,求之既如逆浪行舟,高明特達者微,阻障者眾。」就很能說明排耶者所處逆境。同上書,第11261頁。  

[50]《基  督   教與明末儒學》,第153頁。  

[51] 其事詳見《札記》第四卷第六章;贈詩詳見李贄《焚書》卷六,中華書局,1975年。  

[52] 分別見《札記》第四卷第十章、第五卷第二十一章,387頁、623—633頁。  

[53] 見張維華《明清之際中西關係簡史》,齊魯書社,1987年,第121頁。  

[54]《札記》第446頁:「人們可以很容易斷定,中國人是多麼傾向於接受基  督   教,一如人們也能斷定的,根據現在中國新生教會的春天的蓓蕾,就可以指望未來獲得收成。」  

[55]「南京教案」是由禮部侍郎沈  在南京發起的一場排逐天  主   教士的鬥爭。沈  上疏萬曆皇帝,力主排耶;又通同本部尚書方從哲等人,以先斬後奏方式,於七、八月間兩次包圍南京教堂,逮捕傳教士和華人信徒多人。此後萬曆帝下令封閉天  主   教堂,傳教士多人被驅逐出境。
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