加爾文基督教要義(24)卷二第二章 人現在被剝奪了意志自由，並處於悲慘的奴役下

第二章 人現在被剝奪了意志自由，並處於悲慘的奴役下
　　我們既已知道，罪自從征服了第一人以後，它的權勢不但及於全人類，而且完全佔有了每一個人，現在我們要進一步研究，到底我們的自由是否完全被剝奪了；如果還有多少餘下的話，它的權能可達到什麼程度。但為要使我們更容易說明這問題的真理，我要首先定一標準，以此規定我們的全部討論。防止錯誤的最好方法，是考慮那在各方面威脅我們的危險。因為人若被認為完全缺乏正直，立刻就會惹起怠惰；因為自己沒有追求正義的能力，所以他就完全忽視正義，彷彿這與他絲毫沒有關係。在另一方面，他若僭取任何一點正義歸於自己，他就奪去上帝的尊榮，因而遭猛浪的危險。所以，為避免觸在這兩塊岩石上起見，應循的路線是這樣的：首先要指出，人既知道自己毫無良善，而又為極其可憐的缺乏所包圍，就應受教，去追求他所缺乏的善和被剝奪了的自由；接著越承認自己沒有力量，就越誠懇地讓自己從怠惰中被喚醒過來。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己沒有力量的人卻未免過多了。人原有的，當然應加以承認；可是人虛張自誇，決不可有。當他大受神的仁慈眷顧時，神尚且不要他自誇，何況當他忘恩負義，從光榮的頂點被投到羞辱的深淵時，他是應當何等謙虛呀！我說，當他被抬舉到最崇高的地位時，聖經所給他的地位，不過是說，他的創造是照著上帝的形象造的。這即是說，他的幸福，不是由於他自己的好處，乃是出自上帝。他原來有上帝豐富恩典而不知感恩，現在一切光榮被奪凈盡，他除了承認上帝的光榮以外；還有什麼可行呢？過去受他的福卻不知道歸榮耀與他，現在至少因承認自己的貧乏，而歸榮耀於他。把智慧和力量的誇耀都從我們奪去，對我們之有益不亞於對神的光榮之有益；所以那些把不真屬於自己的歸於自己的人，是在墮落上又加上了褻瀆之罪。因為當人教訓我們以自己的力量為滿足，這樣，除了等於叫我們乘蘆葦騰空，旋即墜落以外，還有別的結果嗎？把我們的力量和蘆葦相比，還是過於自誇。因為不管虛妄的人怎樣想象自己有多大力量，它也不過是一縷煙而已。所以奧古斯丁常引用的名言是很對的；那即是說，與其說自由意志，為擁護它的人所建立，無寧說是為它的擁護者所推翻。有些人一聽說要推翻人的權力，好在人裡面建立上帝的權力，就痛恨這種說法，認為這是非常危險無益的；所以為了這些人，這宗事必須提及；這於我們很有用處，於真實的宗教也很有必要。
　　二、我們以前說過，靈魂的功能存在心思和心感之中，現在要把它們每一項的功用加以說明，如明燈之指引，如皇后之管理意志；因為理性有神光照耀，叫它能給與最好的指導，又滿有力量，能善於管理。反之，官感是遲鈍的，目力很差，看不到真理，只看到極粗劣的物體。慾望如果能服從理性，並抵抗官感的引誘，便不難走入道德和正直的正軌而形成意志；它若專門為官感所役使，就將腐敗，退化為情慾。按照他們的意見，在心靈中所有的功能，有理智，官感，和慾望，或意志—意志這名稱現在用得更普遍。他們說，理智有理性；只要理性保持它的優越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最優美的指南。心靈低等的功能稱為官感；心靈容易為官感所蒙蔽而陷於錯誤，然而官感可受理性的馴服，逐漸克服。他們把意志放在理性與官感二者之間；意志有完全的自由選擇權，可以服從理性的支配，或受官感的暴力控制。
　　三、誠然，他們有時為經驗的見證所折服，就承認人要在內心建立理性的王國，是何等地艱難，因他有時為迷人的快樂所牽挂，有時陷於虛偽幸福的幻想，有時為過度的情感所激動，就是柏拉圖曾比為將人拉向不同方向的許多繩索的那些情感。因此，西色柔說，本性所燃起的火花，不久就被腐敗的意見和邪惡的行為消滅了。但人的心思一旦為這樣的邪惡所控制，哲學家承認，它來勢洶湧的發展就不容易加以阻止了；他們也毫不猶豫地把它比為劣馬：人一棄絕理性就同馬一樣，把駕車的人推翻以後，就任意賓士，毫無約束。但他們覺得善惡都在我們自己的權力控制之下，是無爭論餘地的；他們說，我們既可以選擇做某事，也可以禁戒不做它。從另一方面說，我們既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我們明明是自由自動地去做我們所做的事，又禁戒不做我們所不要做的事。所以如果我們做一宗好事，不願意之時就可以不做；如果做一宗不好的事，若是願意也可以避免。再者，有些人狂妄之極，甚至誇口說，我們從諸神得生命，卻從自己得著道德與虔誠的生活。因此西色柔藉著科大（Cotta）的身份說，因為道德是各人自己修來的，所以沒有一個聰明人曾經為道德而感謝神。他說：「我們因有德而被稱讚，又以道德為榮；假如道德是上帝的恩賜而不是出於我們自己的話，就不會如此了。」不久又說：「全人類的見解，都認為幸運必須求諸上帝，而知識必須諸自己。」總之，所有哲學家都認為，人類的理性足以支配一切；意志既然是服從理性的，雖可能受官感唆使而向惡，然而因為有自由的選擇，盡可以理性為一切事物的嚮導。
　　四、在教會的作家中，雖沒有一人不承認人的理性受罪孽的損傷很重，而人的意志也因敗壞的情慾大受困惑，卻有許多人過於附和哲學家。初期的教父們好像是因恐懼才稱揚人的權力；如果他們公然承認人的無能，第一，怕引起正在和他們爭論的哲學家的譏誚；其次，肉體本身既然對一切善事已經過於怠惰，這樣，惟恐又給肉體一個新的怠惰機會。為避免提出人類大都認為荒謬的任何主張，所以他們儘力使聖經的教義和哲學家的信條妥協。但從他們的言論看來，他們還是重視哲學家的意見，不假怠惰以機會。屈梭多模說：「上帝既把善惡放在我們的掌握中，就叫我們有選擇的自由；他不勉強不願意的人，但歡迎那自願而來的。」他又說：「一個壞人若是願意，常可變為好人；一個好人若不努力，也常可以變成一個壞人；因為上帝已經給了我們一個自由的意志，並沒有拘束我們，他預備了合宜的藥方，只留待病人自己決定。」他又說：「我們若沒有神恩的幫助，決不能做任何合理的事；同樣，我們若不儘力，就得不著上蒼的恩惠。」他以前也說過：「這不能全靠神的幫助，我們自己也當有一番努力。」另一種說法也是他很常用的：「讓我們將自己的拿出來，上帝將補其不足。」耶柔米也說過相似的話：「開始在乎我們，完成在乎上帝；我們竭盡所能，上帝將補足我們的欠缺。」你們在這些話可以看出，他們對於道德的追求一事，過份地歸功於人，因為他們揣想，非力爭我們的罪只在乎怠惰，便不足以振聵啟聾；但他們是否做得到，我們在本書中可以看到。以上所引各節錯誤百出，我們不久就可以證明。在希臘教父中，尤其是屈梭多模，雖然過份渲染人意志的能力，可是除了奧古斯丁以外，所有教父對這問題的討論，都不免紛歧錯雜，晦澀含糊。因此在他們的著作中找不出一個確定的理論。所以我們不打算逐一敘述他們的意見，僅就辯論所需選擇一二，加以論列。繼起的作家，每人只想為辯護人性而博得讚許，所以都逐漸地相繼陷於錯誤，到了最後，只承認人的敗壞只在情慾一部分，至如意志乃是大致完整的，理性則完全不受影響。同時，各人卻一致附和奧古斯丁，認為人的自然才能都已敗壞，而超自然的恩賜都被奪去了；然而這種說法的意義，在百人中幾乎難得一人能略知少許。至於我自己若要說明天性敗壞的所在，我認為這種說法就夠了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都敗壞了，原有超自然的恩賜也被剝奪了；在這種情況下，究竟人所保留的是些什麼才能。那些自炫為基督門徒的人，把這問題討論得過於哲學化了。拉丁人常沿用「自由意志」這名詞，彷彿人還是保存著原始的完整；希臘人更不知羞，更僭妄地引用autexousion（自權）這字，似乎人對自己仍有統治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人賦有自由意志的這個理論所浸染，並有些看來聰明的人不知道這自由的範圍有多廣，所以，讓我們首先考查這個名詞的意義，然後根據聖經，說明人性為善或為惡的能力。雖然所有作家都常用「自由意志」這名詞，卻沒有幾人給它立下一個確切的定義。很多人同意俄利根的立場，即以理性為辨別善惡的能力，而意志為選擇善惡的能力。奧古斯丁在立場上也和他相同；即那在有恩典幫助之時擇善，在沒有恩典幫助之時擇惡的，就是理性和意志的能力。伯爾拿雖很精細，可是說的更含糊；他說：自由意志是因那不能喪失的意志自由，和那不能避免的理性判斷而達到的一種決擇。安瑟倫（Anselm）的定義也不夠明晰；他說，自由意志是保存為正直而正直的一種能力。所以倫巴都和經院哲學家們寧願採取奧古斯丁的定義，因為他的定義較為清楚，而且把上帝的恩典包括在內，因為他們認為沒有上帝的恩典，意志本身即不能發生力量。不過他們又加上自己的另一些意見，以增進或說明原來的的意見。第一，他們覺得「意志的能力」（arbitrium）是指分辨善惡的理性；而「自由」這形容詞是指「意志的作用」（Voluntas），是可以向善，也可以向惡的。因自由理當屬於意志的作用，所以阿奎那說，如果稱自由意志為「選擇的能力」卻是一個恰當的定義；這能力包括知識和慾望，但以慾望的成分居多。現在我們知道，他們把自由意志的能力放在什麼地方；即是在「理性」與「意志」裡面。現在還要略為探討，他們對兩者所各賦與的成分有多少。
　　五、凡不屬於上帝國的普通和外界的事物，他們大致都認為是由人的自由意志所決定，但他們把真正的公義看為是歸於上帝特殊的恩典，和心靈的重生。為支援這一主張起見，那寫論外邦人的蒙召（On the Vocation of the Gentiles）的作者普羅斯泊（St. Prosper，約五世紀中葉），把意志分為三類：第一是感覺的，第二是動物性的，第三是屬靈的；他說，前兩者完全由我們自己行使，最後一項是由聖靈在我們裡面工作。這見解是否正確且留待適當地方再說；我現在是要簡略地敘述別人的意見，不是駁斥他們。作家們在論及自由意志，他們所探討，主要的不是注意人事的和外在的行為，乃是服從神律法的能力。我雖承認後者是主要問題，但前者也不應完全被忽視；我希望對這意見提出一個很好的理由。在經院學派中常說有三種不同的自由：第一，脫離命運的自由，第二，脫離罪惡的自由，第三，脫離苦難的自由，第一種是人所天然具備，不能被奪的，而其餘兩項卻因罪而喪失了。這種區分我很贊同，不過把命運與強迫混而為一，似乎不妥。這二者的大差異，與考究這二者間差異的重要，且留待他處再談。
　　六、我們一經承認，除非有恩典的幫助—即那藉重生只給與選民的特殊恩典的幫助—人就沒有為善的自由意志，是毫無疑義的，有些異端者以為恩典是平等而隨便地給與一切的人的，這種見解不值得考慮。但人是否完全沒有能力為善，或者還有一些弱小的為善力量，現在還不甚清楚；也許這微小的力量本身雖做不了什麼，可是一有了恩賜的幫助便有所作為。倫巴都為證實這主張起見，告訴我們說，我們要行善，必須有兩種恩賜的幫助。一種他稱為「獨作的恩典」（gratia operans）這是叫我們有效地立志為善；另一種他稱為「合作的恩典」（gratia cooperans），這是輔助我們的向善意志。我不喜歡這種分類，因為他雖把為善的有效願望歸於上帝的恩賜，然而又暗示人的本性原有向善的願望，不過沒有多大的效力而已；正如伯爾拿雖認為善意志是上帝的工作，不過也承認人自己有自我傾向於這善意志的願望。可是，這與奧古斯丁的意思其實相去甚遠，雖然倫巴都以為這分類是從奧古斯丁借來的。我覺得那「合作」的說法非常含糊，所以它引起了很錯誤的解釋。他們以為我們和神的第二種恩典賜合作，因為我們自己有能力拒絕，以阻撓第一種恩賜，或順從而堅定它。「論外邦人的蒙召」一文的作者這樣說，那些使用理性和判斷力的人可以自由離開恩典，好叫那些不離開恩典的人得著賞賜，並在那沒有聖靈合作便不能行的事上，歸功於那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我們應當注意這兩宗事，好叫讀者看出，我和經院學派中較穩重的學者們在見解上有何不同。我和晚近詭辯家的主張更是相左，因為他們和古人的判斷相去更遠。然而我們由恩典的這種分類可以知道，他們所賦與人的自由意志究何所指。倫巴都至終宣稱，我們具有自由意志，不是我們在思想行動上的為善或為惡有同等權力，而只是因為我們不受強迫而已。並且我們雖是墮落的，又是罪的奴隸，且只能犯罪，但這種自由並沒有減少。
　　七、那麼所謂人有自由意志，不是說他在善惡的選擇上有同等的自由，乃是因為他是自動作惡，而非受強迫所致。這當然是很真的，但何苦用這麼偉大的名目去點綴那麼微小的事呢？人若不是被迫服事罪而是甘願為奴隸，以致意志為罪所捆綁，這真是奇怪的自由了！我實在不高興作字義上的辯論，因為這種辯論於教會有百害而無一利；但我想我們應該絕對避免荒唐的用詞，尤其是那些容易引起錯誤的字。請問，那一聽到人有自由意志，而不立時想到人有能力控制自己的思想，意志，又有天賦的能力，按己意為所欲為的。究竟有幾個人呢？或有人說，如果告訴人這話的意思，這一切危險都可以化除了。但相反地，人心最易傾向虛偽；一長篇演講不能叫他接受真理，然而一句簡單的話就可以叫他陷入迷途。對於這事，我們在自由這兩個字上，可惜有了很確實的證據。因為差不多所有教父的繼起人都忽視了教父們的解釋，只研究這名詞的語源，以致陷入可怕的自信。
　　八、我們若承認教父們的權威，就要知道，他們雖把這名詞當做口頭禪，同時卻聲明它在意義上的一定界限。尤其奧古斯丁毫不猶豫地稱意志為奴隸。他在某處明說對否認自由意志的人，極表不滿，然而據他所說的主要原因，乃是「不要讓任何人借否認意志，來掩飾罪過。」他在別處明白地承認，若沒有聖靈，人的意志既然隨從情慾，為情慾所征服，意志便沒有自由。他又說，當意志為罪所克服，本性就再沒有自由了。又說，人一旦誤用了自己的自由意志，他自己與意志都一同喪失了。又說，自由意志既受奴役，所以無法達到公義，又說，意志若不為神的恩典所釋放，決無自由可言。又說，上帝的公義，不是在律法發命之時所能實現的，乃是在聖靈幫助而意志服從之時，才能實現（這意志不是自然的自由意志，乃是被上帝釋放了的意志）。他在別處告訴我們這一切的原因，說：人在被造時所稟賦堅強的自由意志，卻因犯罪而喪失了。所以在另一處表明了自由意志是恩典的結果以後，他對那些沒有恩典而妄以為有自由意志的人，不惜加以痛責。他說：「那些可憐的人在未釋放以前，怎能以意志自由自豪呢？如果已被釋放了，又怎能以自己的力量誇口呢？他們也沒有注意到「自由意志」這名詞中的「自由」兩字。「主的靈在那裡，那裡就有自由」（林后3：17）。所以，他們若是罪的奴隸，為何還以自由意志自誇呢？「因為人被誰制服，就是誰的奴隸」（彼后2：19）。假如他們被釋放了，又怎能歸功於自己呢？他說：「離了我，你們就不能作什麼」（約15：5）；難道他們有自由，甚至拒絕不做他的僕人嗎？」在別處他們似乎反對他們用「自由意志」，說：意志是自由的，卻沒有被釋放；掙脫了公義，卻為罪所奴役。他在別處又重述這意見，說：人若是脫離了正義，乃是由於他自己意志的選擇；若是從罪中得了自由，乃是由於救主的恩典。至於誰說，人的自由，無非是脫離了公義的一種解放，這便是一個可笑而無意義的名詞。所以誰用這名詞若用得恰當，我就不反對他；但因為我覺得沿用這名詞難免危險，而廢除這名詞對教會較為有益，所以我自己既不願意用它，而且希望凡尊重我意見的人，也不要用它。
　　九、也許有人以為我引起了別人反對我的成見，因為我明明說過，除奧古斯丁以外，所有教會作家對這問題的意見，在他們的著述中都是含糊不清，捉摸不定的。或者有人以為我不願聽他們，是因為他們的意見和我的主張不同。然而我除了誠心謀信徒的利益以外，並無其他目的；如果他們想藉教父們的意見明了這個問題，就將永遠遊移無定。有時他們教訓那沒有自由意志的人，只要求助於恩典；有時又好像認為人有自己固有的武器。然而他們一切含糊的敘述並不重視人的力量，卻把一切好的都歸於聖靈；若我略引證數節，就不難證明這點。奧古斯丁屢次稱讚居普良的話，「我們不應自誇，因為我們自身一無所有，」豈不就是說，人是窮困的，應該完全依靠上帝嗎？奧古斯丁和優克流（Eucherius）稱基督為生命樹，凡向他伸手的必得生命；又把自由意志看為分別善惡樹，凡拋棄上帝的恩賜，而嘗試這樹果子的，就必死亡；他們兩人這樣的意見又有什麼意義呢？屈梭多模說，每一個人不僅生來就是罪人，而簡直就完全是罪孽；他說這話又是什麼意義呢？如果我們無善可陳，如果人渾身由首及踵都是罪，如果連嘗試自己有多大意志力也是錯的，那末，使人與上帝平分善行的榮耀，怎能算合理呢？我可以從其他教父著作中引證很多這類的經文，但為免有人批評，說我僅選擇對我自己主張有利的章節，而略去那於我自己主張不合的，所以我不再引證了。但我敢斷定，雖然他們有時將自由意志提得過高，可是他們的用意還是教人不要依賴自己的力量，要以上帝的力量為惟一的依靠。現在我要簡單地解釋關於人性的真理。
　　第十節、論以自由意志誇口，是出於魔鬼的誘惑——從略
　　十一、我對屈梭多模以「謙虛」為我們哲學基礎的見解，常覺非常滿意，但對奧古斯丁的見解則更為滿意。奧古斯丁說：「有一個雄辯家被問，雄辯的第一個要訣是什麼，他回答案說是發音，又問第二和第三個要決是什麼，他仍舊答是發音；所以假如有人問我，基督的第一，第二和第三法則是什麼，我將始終以『謙虛』二字作答。」他認為，人若自以為有多少能力，不過不敢驕傲，這種人算不得謙虛：但當這人覺得自己的情況真真不好，以致除謙虛以外別無辦法，這才算是謙虛。他又說：「人不要恭維自己，因為自己不過是魔鬼；他所有的福分，都得之於上帝。你自己所有的，除罪而外，還有什麼呢？罪是你自己的，義是屬於上帝的。」又說： 「人為什麼過於自信天性的能力呢？這天性已經受傷，殘廢，勞苦和敗壞了；它所需要的是真懺悔，不是假辯護。」又說：「當一個人知道自己一無所有，無法自助之時，他的武器就此折斷，而一切競爭也止息了。」最要緊的是要毀滅一切不敬神的武器，自己解除武裝，而覺得不能倚賴自己。自己愈無力量，就愈可以得著主的幫助。所以，詩篇第七十篇叫我們忘記自己的義，好認識上帝的義；又表明上帝所賜我們豐富的恩典，好認識我們自己的空虛，而完全倚賴神的慈悲，因為我們自己渾身都是惡。關於我們的權利，我們切勿和上帝爭論，彷彿那歸於他的一切，都是由我們的福利中扣出來的。因為正如我們的卑微就是他的崇高，同樣，我們承認卑微，就已經在他的憐憫中有了醫治。我不期望一個不信服的人，會自動地降服，並在以為仍有一點力量時，會肯不重視它，而降為真謙卑；然而我要他拋棄那使他盲目地自視過高的自愛與野心的毛病，以聖經為忠實的寶鑒，嚴格地檢討自己。
　　十二、我很贊同從奧古斯丁借來的意見，認為人所稟賦的自然才能因犯罪而敗壞，並且超自然的才能也全被剝奪；後者所指即那足以使人達到天上生活和永遠幸福的信仰之光與正義。所以當人在背叛神的治理，那原來使他有永遠得救希望的超自然稟賦，就被奪了。因此，他從上帝國里被放逐出來，甚至有關靈魂幸福生活的一切，也同時煙消雲散，直到藉重生的恩典才可以恢復。這一切包括信仰，對上帝和鄰舍的愛，並對聖潔與公義的愛慕。這一切憑基督恢復的，都當看做意外和非常的事。這樣的話，我們可以推斷，它們是已經失去了的。再者，健全的思想和正直的感情都已毀滅；這即是自然天才的敗壞。我們雖保留了一部分知識與判斷力，和局部的意志，但我們軟弱黑暗的心思不能說是完全和健康的，並且我們意志墮落腐化的情況是人所共知的。因此，那分辨善惡和具有理解與判斷力的理性，既是一種天賦的才能，自不能全部被毀，乃是局部衰敗玷污，以致殘缺不全。約翰說過，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光（參約1： 5）。這節經文說明了兩種意義：一方面，人性雖在敗壞退化的狀態中仍然有些火花續繼照耀，這證明人是理性的動物，和禽獸不同，因為他稟有智力；不過另一方面，這種光明為愚昧所蒙，不能發生任何效力。意志既不能和人性分開，所以沒有完全滅絕，但它已被腐敗的慾望所束縛，不能期望臻於至善。這誠然是一個完全的定義，不過需要更詳細的說明我們可按照靈魂分為理智和意志兩部的區分，依次討論；現在讓我們先研究理智的能力。斥理智為永遠的盲目，以致毫無才智可言，不但是違反神道，也與常識不符。因為我們知道在人心中有一些追求真理的願望，這是唯獨從他原有欣賞真理的能力而來的。理智對真理的愛好，足以證明它有多少的明辨力；禽獸不懂真理，證明它們只有知覺而無理性。不過這愛好真理的願望很微少，甚至在達到目的以前就會失敗，因為它即刻在虛空中消逝了。由於人心的魯鈍，它就無法循正當的途徑尋求真理；它是在錯誤中漫遊，在黑暗中摸索，而且時常跌倒，直到最後消逝在漂泊之中。所以，這樣追求真理，不過證明它沒有發現真理的能力。它又有另一種毛病，就是常常不知道應當追求的真知識是什麼，所以在探討不關重要與無結果的事上，為可笑的好奇心所苦惱。它對必須知道的事，或根本不提，或輕蔑地略為涉及，可是決不肯認真研究。這種敗壞情形既是異教作家共同埋怨的題目，由此足以證明大家都被牽連在內。因此在傳道書中，所羅門列舉了人自以為能表現最高超智慧的那些學問以後，斷言它們都是空虛無益的。
　　十三、但心思的努力不常是這樣無結果，尤以在研究次要事物之時，也會有所發現。對首要事物的探討，它雖不甚注意，卻也不至蠢到連淡薄的觀念也沒有；不過它對兩者沒有同等的能力而已。因為只人當它的追求在超過現世的生活範圍以外，它才深知自己的無能。為明了心思對各種不同事物之能力的程度起見，最好把它分為兩類，一類為地上的事物，另一類為天上的事物。那屬地上的事物，是指那不屬於上帝和他的國，也不屬真公義或來生的幸福，乃是完全指目前的生活和在它範圍以內的事。天上的事物是指對上帝的認識，真公義的方法和天國的奧秘。第一類包括民政，家事和其它一切文藝與科學；第二類包括對上帝和他旨意的認識，以及在我們生活中與這認識相配合的規律。關於第一類，我們必須承認，人既是合群的動物，他的本性也有助長保存社會的本能，所以我們在各人思想中都可以看出對民政和秩序共有的觀念。因此，誰都知道人的一切組合非受法律統治不可，也都能明了這些律法的原則。因此，各民族和個人一致承認法律，並不要教師或立法者的指導，因為法律觀念的種子是人類本性所固有的。以後發生的爭議，我不想涉及；比方盜賊之流的人，想顛倒公義，破壞法律，以貪婪代替正義。還有些人犯了更普通的錯誤：有時把立法者所立為公道的，看為不公道；反之，又以立法者所禁止的，認為是可稱讚的。前者厭惡法律，不是因為他們不知道法律是神聖而良好的，乃是受情感火焰的衝動而公然反對理性，在非法的慾望勢力之下，厭惡自己判斷所認可的事。後者所事的，決不與我所講即原來的公道相衝突；因為人互爭各種法律的長短，即是表示他們贊同公道的某種通則。人心即令似乎走上了正軌而又躊躇不前，就足以證明人心的虛弱。但政治秩序觀念的種子，已撒在一般人的心裡，卻是確實的事；這足以證明任何人的本性都不缺理性的亮光。
　　十四、其次就是文學和手藝，因為我們都有多少學習的能量，所以在學習藝術中可以發現人類的技巧。雖然各人未必都有學習每一項藝術的才能，但幾乎每人總在某一門有獨到之處，這樣就足以證明，普通才能是人人都有的。人不但有學習的能力，而且在每樣藝術上有發明的能力，或者改進前人所學的。雖然柏拉圖因此引起了錯誤的結論，以為這種知識不過是靈魂回憶它在未進入肉體以前的情狀中所了解的事，然而最後，真正的結論，乃是在人心中素來具有這種能力的原理。這可以證明，人都稟賦著理性和知識。這雖然是普遍的幸福，然而每人都當把它看為上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白痴為例，更加激發我們感恩的心，它以白痴的心靈表現人類心靈在沒有他光明啟示之時的境況；這啟示雖是人所自然而有的，卻是上帝的慈愛對每人所加的特恩。但這些技藝的創作，方法的傳授，與較精深的造就，既只限於少數人，自不能算是人人都有這種聰明的有力根據；不過，它們既同見於通道與不通道之人當中，所以它們可以恰當地算為天然的才能。
　　十五、所以，當我們看到真理之光在異教作家的著作中表現出來，就要知道，人心雖已墮落，不如最初之完全無缺，但仍然稟賦著上帝所賜優異的天才。如果我們相信，上帝的聖靈是真理唯一的源泉，那麼，不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱上帝之靈；因為輕視對聖靈的恩賜，就是藐視與責怪聖靈本身。古代的法律家曾對民政制度有所貢獻，我們豈應該拒絕他們所得真理的亮光嗎？我們應該說，那些對自然作科學的敘述的哲學家，都是盲目的嗎？我們應該說，那些以邏輯教我們，使我們言必合乎理智的人，是沒有知識的嗎？我們應該說，那些致力於醫藥研究以增進我們利益的人，是瘋狂嗎？我們對一切數學的研究怎麼說呢？我們能夠把它們當做瘋人的狂言嗎？相反地，我們讀古人的著作只有讚歎敬佩；我們要敬佩他們，因為我們不得不承認它們確是優美。我們豈不當認為那受稱讚的並被看為優美的都是出自上帝嗎？這樣，我們為這麼大的忘恩負義應當感覺羞慚；這是連異教詩人也沒有的忘恩負義，因為他們將一切哲學，立法和有用的技藝，都歸諸他們的神。聖經上所稱為「屬血氣的人」既在研究世間的事物上表現了這麼多的天才，我們就應該知道，在人性最優之點被被剝奪以後，主還給它留下許多美好的品性。
　　十六、我們不要忘記，聖靈的這些美好恩賜，是他為人類的共同利益，願意賜給誰就賜給誰的。如果上帝的靈灌輸到比撒列和亞何利亞的心裡，叫他們有充分智慧和技巧建造會幕（參出31： 2-11；35： 30-35），那末，若說人生中最優秀的知識是由上帝的靈而來，我們就不必認為奇怪了。我們也沒有任何理由去追問，不信之人既離開了上帝，究竟憑什麼和上帝的靈來往。我們所說上帝的靈住在信徒當中，是指那分別我們為聖，為上帝之殿的成聖之靈。上帝用這靈的力量充滿，鼓勵和使一切被造之物有生氣，又按照各種類依創造的規律所領受的特性，分別給予。如果上帝願意藉著非信徒的勞力與服務，使我們得著物理，邏輯，數學，和其他文藝與科學的援助，我們就當接受；如果我們不好好利用上帝所賜的幸福，恐怕我們難逃因疏忽而應得的處罰。然而為免有人以為那些能夠發現世界真理的人，必定是真幸福的，所以必須補充說明，一切知識的功能和藉此而得的知識，在上帝看來，若沒有堅固的真理基礎，不過是宛如曇花一現。奧古斯丁的意見（倫巴都與經院哲學派也同意），確是至理名言：他認為人在墮落以後，他所具有超自然的恩賜都被剝奪了，剩餘的自然天性也敗壞了；不是說這天性本身受玷污，因為它是出自上帝的，乃是因為它在玷污之人身上再也不是純潔的，所以人不能從它得著讚美。
　　十七、因此可以斷言，理性是我們天性中使我們有別於禽獸的特質，如同知覺使禽獸有別於無生命之物。雖有些人是天生的愚笨和白痴，但這個缺陷並不足以掩蔽上帝的良善。這樣的景況倒足以告訴我們，我們所保留的天性，是由於上帝的寬大，因為若他不憐恤我們，我們整個天性將因我們的背叛而全部毀滅。有些人敏於觀察，有些人長於判斷，還有些人對學習某種藝術的天份獨厚；要知道，這一切差別都是出於上帝的仁慈，免得人有將這完全出自神的寬大之事歸功於自己。除非為了要在我們的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈，甲怎麼會比乙優秀呢？他只賜這特殊的恩典與少數人，是表明他不欠任何人的債。再者，上帝按照各人蒙召的職務以靈鼓舞他們；士師記有許多關於這一點的例證；當上帝選如召誰治理百姓之時，他的靈就降在誰在誰的身上（參士6：34； 15：14）。最後，在每一件重要的行動中，都有特殊的感動；因此經上說，掃羅身後「有上帝感動的一群人跟隨他」（撒上10：26）。撒母耳預言掃羅將得國位，說：「主的靈必大大感動你，你就與他們一同受感說話，你要變為新人」（撒上10：6）。這事及於他的整個行政上；以後經上也論到大衛說：「從這日起，主的靈就大大的感動大衛」（撒上16：13）。在別的著作中，也用同樣的說法來指人所受特殊的感動。甚至荷馬的詩也說，天神所分配優越的天才，不但是按人施予，而且是按每天所需而特別賦予的。經驗告訴我們，人的思想時刻都受上帝的權能和旨意所支配，因為甚至世上最聰明的人，有時也因驚駭而游移不定；所以經上記著說：「他將地上民中首領的聰明奪去，使他們在荒廢無路之地漂流」（伯12：24；詩107：40）。可是，在這些不同的賜予中，我們還看出神形像所遺下的痕迹，這就是那使人與其他動物有別的痕迹。
　　十八、現在我們要研究，關於上帝的國和屬靈的智慧等問題，人的理智能夠發現些什麼。屬靈的智慧包括三件事，即：認識上帝，認我們所賴以得救的他的父愛，和認識那依照律法規範生活的方法。雖最聰明的人對前兩點，特別是第二點，比鼴鼠還更盲目。我不否認在哲學家的著作中，也散見對上帝審慎而適當的見解，不過他們總是表現一種混亂的想像。我說過，主已經給了他們一些對於他神性的感覺。好叫他們不能以無知為不信的託辭，有時還迫使他們吐露真情，叫他們以自己的口供定自己的罪。但他們所見的不能使他們趨向真理，更不能達到真理；正如一個在曠野夜行的人，看見一道遙遠的閃光，這閃光一閃即滅，對他的夜行毫無補益；他還走不到一步，又重陷在黑暗中摸索。此外，他們的著作雖偶然含有些少真理，但其所含的虛偽更不知有多少。最後，他們竟毫不知道神所給我們的恩惠的確據；沒有這認識，人的知識勢必陷於模糊紛亂。因此，人的理性決不能接近，也決不會越向於這真理，庶幾認識誰是真實的上帝，和他向我們顯現自己的方式。
　　十九、既然我們受了自以為聰明之誤，很難相信在對神的事上，自己的理性是完全盲目愚笨的，所以我想，要證明這一點，與其用辯論為根據，不如用聖經的見證，約翰說得好——他的話我在不久以前引證過的——太初之時，「生命在上帝裡面，這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」（約1： 4）。他指明在人的心靈中有一線神光照著，所以人絕非毫無光明或火花；但他又說，人不用藉這光認識上帝；這是因為他認識上帝的一切智慧不過是盲目罷了。因為當聖靈稱人為「黑暗」時，他便完全否認人有任何屬靈知識的才能。所以他說，那接受基督成為信徒的人，「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」（約1：13）。他彷彿是說，血肉之軀非有上帝之靈的啟照，就不能有那麼高尚的智慧，可以窺測上帝和他的事物；如基督見證說，彼得之認識他是因父特別的指示（參太16：17）。
　　二十、如果我們堅信那不應懷疑的事，知道人性完全缺乏天父藉重生之靈所賜給選民的，就沒有躊躇的餘地了。因為信徒藉先知的口如此說：「在你那裡，有生命的泉源，在你的光中，我們必得見光」（詩36： 9）。保羅也同樣證明，說：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」（林前12： 3）；施洗約翰覺得他的門徒太蠢，就說：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼」（約3：27）。他所說的「恩賜」，是指特別的啟示，不是指人性的普通功能；這從他對自己門徒的不滿可以表明出來，因為他對他們雖經多方介紹基督卻沒有什麼效果。他似乎這樣說：「我看出除非上帝藉著他的靈給人理解，語言不能把他的事教訓人。」摩西責備眾百姓健忘，同時也說，若非由於上帝的恩惠，他們無法知道他的奧秘。他說：「你們親眼看見的大試驗，和神跡，並那些大奇事；但主到今日沒有使你們心能明白，眼能看見，耳能聽見」（申29：3，4）。他除了稱他們為笨伯，對上帝的工作毫無所知以外，還有什麼好說呢？因此主藉著先知的口，應許以認識他的心，作為特殊的恩惠賜給以色列人（參耶24：7）；這分明證實，除非上帝啟示，人不會有屬靈的智慧。基督也會證明，說，除非父吸引人，沒有人能到他那裡去（參約6：44）。這怎麼說的！他自己豈不是父的活形像，向我們顯出「上帝榮耀所發的光輝」嗎？（來1：3）。所以當他說，上帝的形像雖顯明在我們的眼前，但我們的眼無法看見時，他不能更清楚地表明，我們認識上帝的能力是何其小。這是怎麼說的？他豈不是為要將父的旨意指示人而降世嗎？他豈不是很忠實地完成了他這使命嗎？他當然完成了；但除非聖靈啟迪內心，他的傳道工作就會完全無效。所以除了那聽信而認識父的人以外，沒有人能到他那裡去。這聽信和認識的性質是什麼？這是聖靈以巧妙而特殊的能力，叫耳能聽信，心能認識。為免使人覺得奇怪，他引證以賽亞所預言教會的復興，說：「你的兒女都要受主的教訓」（賽54：13）。假若上帝在這裡所預言的是特指他的選民而言，可見他所說的教訓是不會臨到不信的俗人的。因此我們可以斷言，人的心思若不被聖靈的光輝所更新，就沒有進上帝國的資格。但保羅比任何人說得更透徹。在他指責人的一切智慧為愚妄虛空，甚至一無所有，他得著這麼一個結論：「屬血氣的人不會領受上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。」（林前2：14）。他叫誰為屬血氣的人呢？這是指那倚靠自然之光的人。我說，這人是不了解上帝奧秘的。為什麼呢？是因為懶惰而疏忽嗎？不，即令非常努力，也不中用，「因為這些事，只有屬靈的人才能看透。」這即是說，那不是人的才智所能理解的，只有由靈的啟示才可以明白；所以若不受聖靈啟示，就必會以它們為愚拙。他以前把「上帝為愛他的人所預備的一切」（林前2：9），提高在我們的眼，耳，心思的才量以上；他甚至說，人的智慧是一種罩子，心思因受它的蒙蔽而不能發現上帝。我們還要什麼呢？使徒也已宣告：「上帝叫這世上的智慧，變成愚昧」（林前1 ：20）。我們能將那滲透上帝的奧秘和天國的玄機的大聰明歸與人嗎？但願我們絕不要這樣愚蠢。
　　二十一、在另一處，他將在此處所不歸於人的，完全歸於上帝；他為以弗所人禱告說：「求上帝，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈，賞給你們」（弗1： 17）。現在你知道，一切智慧和啟示都是上帝的恩賜。他接著說什麼呢？「照明你們心中的眼睛。」如果以弗所人需要新的啟示，那麼，他們原來一定是盲目的。於是「好叫你們知道，你們蒙召有什麼指望。」這就是說，人的心思沒有豐富的知識，足夠明了自己蒙召的使命。也不要讓伯拉糾派反對說，因為上帝以他的道教訓人，指導人理解那非藉指導無法理解的事，這就是助長人的蠢笨和無知。大衛有那包羅一切智慧的律法，然而並不以此為足，還要求自己的眼能打開，以便窺測律法中的奇妙（參詩119：18）。他說這話，是以照在人心的上帝之道與普照大地的太陽相比；若他不賜他們的眼目或打開他們的眼睛，他們就得不著利益；所以他被稱為「眾光之父」（雅1：17），因為若沒有他靈的照耀，一切就必為黑暗所掩蓋。使徒們已經從師尊得了豐富的教訓，可是他們若非還需要真理之靈將聽過之道指導他們，就不會奉命去等候他。如果我們向上帝祈求便是承認自己有缺乏，如果他給我們應許便是證明我們的窮苦，那末，誰也不可躊躇，要承認人的知識對上帝的奧秘所能明暸的限度，不能超越他的靈向他所啟示的。凡自以為有比這知識更多的人，正因為不知道也不承認自己的盲目，而更加盲目。
　　二十二、現在我們還要討論第三類的知識，即那規範我們生活的規則。我們稱之為義行的知識；人的心思在這種知識中，比在前兩種知識中更為精明。因為使徒說， 「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖沒有律法，自己就是自己的律法；這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（羅2：14，15）。假如在外邦人的心裡刻有律法的正義，我們自不能說，他們完全不知道怎樣生活。使徒所說，人對於生活的正當法則，有足夠的自然法律的知識，這見解是人所公認的。然而，我們當研究，賜人以律法的知識有何目的，然後才看得出它有多大領人達於理性和真理的力量。若我們留意這節聖經上下文的關係，便可以從保羅的話中看出這一點來。他剛才在前面說了：「凡沒有律法而犯罪的，也必不按律法滅亡，凡在律法下犯了罪的，也必按律法受審判。」因為外邦人若不預知律法而遭滅亡，似乎不近情理，於是他立刻加上說，他們的良心可以代替律法，所以上帝能夠公正地定他們的罪。自然律法的目的，即在使人無可借口。所以我們可以正確地下這定義：自然法律就是那使人足以分辨善惡的良心，以自己的口供定自己的罪，免得以無知為託詞。人陷於不義，就無不喜歡縱容自己，盡量躲避罪的感覺；因此，柏拉圖便認為罪行的發生，無一不是由於無知。假如人能以作偽掩飾自己的罪過，以致在上帝面前不自覺有罪債，那麼，柏拉圖的話也許是正確的。但罪人雖儘力逃避那印在內心的分辨善惡的知識，卻不能閉著眼，無論願意與否，也不得不睜開眼睛；所以說，一切罪行都由於無知的這句話，是不對的。
　　二十三、另一位哲學家特米斯丟（Themistius）的主張則較為合乎真理；他說，在抽象的事或在事物的本質上，人的知識不容易受騙；但在進一步考慮具體的事上，它就容易陷於錯誤。一般而論，沒有誰不承認殺人是犯罪的；但他若用謀殺死仇人；卻會自以為是對的。犯姦淫的人總說在原則上姦淫是不對的，可是自己犯了，卻暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原則，就是無知。奧古斯丁在解釋詩篇五十七篇第一節之時，對這問題有很好的說明。特米斯丟的主張是不適用於所有情形的，因為有時犯罪的劣根性，驅使罪人的良心，甚至不用道德的假面具，明知故犯，蓄意作惡。這種心境曾經被一位異教詩人所道破；他說：「我明知並贊同那更好的道路，卻走上那壞的。」因此我覺得亞里斯多德將「不節制」與「放縱」劃分，是很對的。他說，當不節制在內心作主之時，慌亂的情緒使思想失去具體的認識，因此，那在別人做了算為有罪的，自己做了卻不算惡行；等到慌亂的情緒寧靜下來，就馬上知道懺悔。放縱卻不因罪的感覺而消滅或中止，反倒堅持選擇惡行。
　　二十四、當你聽說，在人心中有分辨善惡的普遍判斷力，你不要以為這判斷力在各方面都是健全完善的。因為與人以分辨義與不義的能力，若只為叫人不以無知為遁辭而原諒自己，那麼，人就不需要知道每一方面的真理了；只要他們僅僅知道無法以託詞為掩飾，倒受自己良心定罪，現在就在上帝審判台前惶恐戰慄，便足夠了。我們若以神完全公義的律法為準繩，來檢討我們的理性，就會發覺它是多麼盲目。它決不能了解第一法板的要點，如信賴上帝，以一切對善與義的稱讚都歸於他，奉他的名祈求，和真心遵守安息日等。依賴自然能力的心思，怎能想到這些事是合法的敬拜上帝呢？因為當教外人想敬拜上帝的時候，雖然百次將他們從虛空中喚醒，他們也會重蹈覆轍的。他們承認獻祭而無誠心，不能得上帝的喜悅；他們因此證明，他們對屬靈的敬拜上帝多少有些觀念，雖然如此，他們虛偽的造作立刻連這些觀念也都敗壞了。因為要勸他們相信律法對於敬拜上帝的規定都是真的，乃是不可能的。人心既不能明瞭本身，也不聽信良好的教訓，我可以說它是長於辨別嗎？人必對第二法板的規例有較清楚的認識，因為這是關於人事社會的保存；甚而在此，它也有缺點，因為在通達人看來，若是可能抵抗而仍然服從不義橫霸的專制，是很荒謬的。人類理性的一致主張，都認為耐心忍受那樣的制度是奴隸性的表現，想擺脫那種制度的才是誠實正直的品性。再者，在哲學家看來，報復傷害也並不算是壞事。可是，主嚴責人心的驕傲，要他的子民學習那人所認為不光榮的忍耐。但他們奉行律法時，卻毫不注意律法對情慾的責罰。因為屬血氣的人不願承認內心情感上的紛亂。本性的光明還沒有接近深淵的入口，就被掩蔽了。因為哲學家把內心紛亂的情感看為邪惡，不過是注意外表和粗俗的行為而已；至於那無形中刺激人心的惡慾望，他們反認為無關緊要。
　　二十五、所以我們一面指責柏拉圖把一切罪惡歸於無知，而一面排斥那些以為一切罪惡都是出自有意的惡毒之人的意見。我們從經驗知道，好動機也常發生錯誤。我們的理性常為各種欺騙所壓服，易陷於錯誤，也易遇到阻礙和因難，所以絕非正確的領導者。保羅證明我們理性生活的各部分在主面前都是不健全的；他說：「不是我們憑自己能承擔什麼」（林后3：5）。他不只是指意志或情感而言，而且否認人心有達到合法行為的思想。我們的一切努力與悟性，竟然敗壞到無法思想那上帝所看為正的事嗎？這對我們這些不甘心看見自己最寶貴的理性被奪之人，當然是很難堪的。然而聖靈知道，人最聰明的思想都是空虛的（參詩94：11）；又認為人心所想像的也都是邪惡的（參創6：5；8：21）；所以在聖靈看來，這說法是很對的。如果我們所想，所籌，所謀，和所行的都是邪惡的，而上帝只悅納公義和聖潔，那麼，我們怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢？可見不論在哪方面，我們的理性都是趨向虛空的。大衛自覺無能，所以求上帝增加他的悟性，好遵守他的誡命（參詩119：34）。他極想獲得新悟性，是暗指自己原有的悟性太不夠了。他這樣祈求不止一次，差不多在一篇詩中有十次這樣重複的祈求。可見他有這迫切的需要，才這樣一再地祈求。大衛為自己所求的悟性，就是保羅為一般教會所代求的。他說：「為你們不斷的禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道上帝的旨意，好叫你們行事為人，對得起主，凡事蒙他喜悅」（西1：9；腓1：4）。我們應當記得，他把一件事歸於上帝的恩典，即證明那事是超乎人能力之上的。奧古斯丁也承認人理性的缺陷，以致不能了解上帝的事物，所以心靈之需要啟示的恩典，不亞於我們的眼睛之需要陽光；他還不以這說法為足，隨即又補充說，我們打開自己的肉眼接受光明，但我們的靈眼依然閉著，除非主替我們打開。聖經也沒有告訴我們，我們的心靈只要一天受了啟示，以後無需援助便可以明察萬物了；剛才所引保羅的話，即是指繼續不斷的進步。關於這一點，大衛也說得很清楚：「我一心尋求你，求你不要叫我偏離你的命令」（詩119：10）；他雖然心更新了，而信心有了進步，還是時刻需要指導，免得喪失他那已經得著的知識。所以在另一處他又祈求重新有正直的靈，這靈是因他犯罪而喪失了的（參詩51：10）；恢復那曾經一度喪失之靈的上帝，即是那原先賜靈給我們的上帝。
　　二十六、現在我們要進一步研究意志，選擇的自由主要地是屬於它的；因為我們已經說過，選擇是屬於意志，而不是屬於理智。第一，哲學家的意見以為一切事物都有向善的本能，這雖經大多數人所承認，卻還不足以證明人類意志的正直，並不在於那從本性的傾向而來的慾望，而是在於那從內心的思考而來的慾望。就是經院派的學者也不承認有自由選擇的行為，除非理性面對著互相競爭的目的物；這就是說，我們對慾望的目的物必須有選擇的可能，並在選擇之前要經過一番精密的考慮。如果你分析人所自然認為好的，你會發現那慾望是禽獸所同具有的，因為禽獸也願望快樂，也追求賞心悅目的東西。可是人所追求的對象，並不是根據他優美的不朽本性，在理智上認為確於自己有益的，也不是服從理性的忠告或運用自己的智力，乃是如草野間的動物一般地無理性，無思考，完全跟隨自然的意向。所以雖然人隨從本能追求好的事物，然而這並不是意志的自由；但人必須依照正確的理性，分辨什麼是好的事物；一旦知道，就按所知的加以選擇；一旦選擇，就去追求所選擇的。要免除一切困難，我們必須注意兩個用詞不當的例子。因此處所說的慾望，不是意志的正當活動，乃是一種自然的傾向；而此處所謂的「好」，並非指道德和正義的好，乃是指好的境況而言；正如我們常說某人的身體「好」一般。最後，人對「好」雖有極強的慾望，卻不去追求它。世上沒有誰不歡迎永遠的幸福，但是，除非有聖靈的驅使，是不會去追求的。這樣，既然人傾向於幸福的自然慾望並不能證明他有意志的自由，正如金屬和石塊傾向於完全的本性並不能證明它們都有意志的自由一般，那麼，讓我們研究其他的特殊問題，看看是否意志的各部都全被邪惡所污染而敗壞了，以致除惡以外，什麼都不能產生；或者是否意志還有一部分沒有敗壞，而可以做良好慾望的根源。
　　二十七、有些人雖然承認我們的意志之所以能作有效的活動是由於上帝最初的恩典，但是他們好像暗指心靈上有自動向善的才能，不過這才能太軟弱了，不能成為堅強的情感，也不能激發努力。在大體上，經院學者所接受的這意見，毫無疑問是從俄利根和其他教父借用來的；在純屬血氣的事上，他們衡量人常常是依據保羅所說的：「我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我」（羅7 ：18，19）。然而，他們的解釋乃是完全顛倒保羅在這章所提的論據。因為他所講的是關於基督徒內心的衝突；他在給加拉太人的信中也提及這衝突，不過所提及的更為簡略；這就是一般信徒內心不斷經驗的「靈」與「肉」的衝突。這靈不是由血氣，乃是由重生而來。然而使徒所說是關於重生的人，這是非常明顯的。他說，在他心裡沒有良善，同時說明，這是指他的肉體而言。所以他肯定地說，那為惡的不是他，乃是那住在他裡面的罪。他說：「在我裡面，就是在我肉體之中，」 他這聲明究竟是什麼意義呢？他這樣好像是說，在我裡面沒有良善，因為在我的肉體中，找不著可稱為善的事。因此他這樣辨白說：「這惡不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的」（羅7： 20）；這句話是單指那些得了重生，而靈魂有向善的傾向之人而言。他的結論說得更明顯：「按著我裡面的人，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰」（羅7 ：22，23）。除了那曾經聖靈重生而內心仍有肉體的殘餘之人以外，誰能發生這樣的分裂呢？因此奧古欺丁雖曾一時揣想這段經文是指屬血氣的人，但後來認為是錯誤矛盾而撤銷了這種解釋。誠然，如果我們承認缺乏恩典的人仍有微弱的向善動機，我們對使徒又將如何答覆呢？因為使徒認為我們自己連善的思想也沒有（參林后3：5）。上帝曾藉摩西說，人心的一切思念都是邪惡，我們對上帝如此說法，又怎樣答覆呢？（創8：21）。他們既以對一節經文的曲解為根據，我們就不必再注意他們的意見了。我們還以接受基督的聲明為是；他說：「所有犯罪的，就是罪的奴役」（約8：34）。我們生來就是罪，所以我們都是在罪的羈絆之中。假如整個人都為罪所支配，那末，在人裡面佔主要地們的意志，必定為罪束縛得更甚了。假如在聖靈之前有任何意志的話，那麼，保羅所說「我們立志行事，都是上帝在我們心裡運行」（腓2：13），也不免有矛盾了。許多作家關於「準備」所說的毫無價值的話，也應該拋棄；因為信徒雖然有時候說，願他們的心情合乎神的律法，如大衛在許多地方所說的一般（參詩119篇），但我們應該知道，連這種祈禱的願望也是出於上帝的。這是從大衛的話可以看出來的；當他希望自己有清潔之心的時候，他的確沒有把重造清潔的心僭妄地歸之於己。我們當注意奧古斯丁的忠告：「上帝在各事上都在你之先，巴不得你有時也能在他的忿怒之先。」怎樣在先呢？「要承認你的一切所有是得之於上帝；不論你有何善，莫不是出於他；然而你的一切惡都是出於自己。」不久以後，他又說：「除罪以外，我們自己一無所有。」

[本話題由 追求永生 於 2010-01-12 01:07:43 編輯]