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侯軍
當代天主教神學家孔漢思在與秦家懿合著的《中國宗教與基督教》（三聯1997年版）中，著力強調世界三大宗教河系 ——「儘管有交融糅合，本質的差異依然保留！更重要的是，不應當把其他形式的宗教僅僅看作是自己信仰的宗教的預兆或離差，篤信基督教的教條主義者特別愛這麼看問題。」（P6）
孔漢思在進行宗教間對話時，提倡把包括儒教在內的其他宗教視為與基督教「具有同等價值的獨立宗教」。「就方法論而言，值得注意的是，(他)……不訴諸自身所屬宗教的啟示的權威性，在一個平等的、幾乎是類型學的方式中展開討論。」（參看劉小楓《走向十字架上的真》三聯1995年版，P355）
孔漢思令人欽佩的是，他敢於挑戰幾百年的基督教中心主義或唯基督主義的傳統，在當今人類世界的大溝通背景下，從整個人類的角度，來思考一種全球性的普世意識。他在毫無區別的相對主義和排他性的絕對主義這兩個極端之間，孜孜尋求一條「價值和真理尺度的中間路線」,在後現代主義人文景觀下,提供了極具啟示性的基督神學普世方向.
在當代基督教神學發展中,呈現不少積極有益的反思,如「敘事神學」大膽質疑基督信仰的獨一無二性.又如「辨證神學」告訴我們人類應當承認自己的「思維的破碎性」——「人的思維永遠處於矛盾的各部分之中，根本就沒有指望能獲得綜合，綜合只為上帝所保留。人之思想處於如此悖論之中：必須言說不能言說的，必須去努力把握真理，卻又沒有哪怕稍微適當的工具。」（《走向十字架上的真》P63）人，至少絕大多數的人，哪怕他是一個基督徒，只要在這個世界上就還沒有完全擺脫罪性，依舊是有限的生命，不具備上帝才具有的「智的直覺」，不可能代上帝而進行超乎人類有限性的「無限綜合」。
面對終極的真理，我們都是「摸象的盲人」——無論是每一個體，或是每一傳統，其實都只能見「木」而不見「林」。既然每個主體都有（局部性地）認識、體驗真理的可能，從而也沒有誰可以壟斷真理。（見拙作《關於 「從功利主義推行宗教」之我見》）遺憾的是,人們總是一相情願地過度倚賴自己的理性,一相情願地僭越自身位格,按照自己對最高存在或終極真理的理解,構建一個可以強行吸納萬有、強制解釋一切的信仰體系。由於人不可能像上帝那樣進行「無限綜合」，所以任何的人為的體系綜合都是人自己的再構造、再創作、再言述而已。
哈貝馬斯對「真理觀」的理解是：「把『真理』的獲得不是放到主體與客體之間，而是放到主體與主體之間；所依靠的不是『認知』，而是『話語』。」（曹衛東《交往理性與詩學話語》天津社科2001年版，P69）就是說，「交互主體性」或 「主體間性」是這樣一個多元時代的最重要的主題以及對話、協商的根本原則。例如，目前世界上幾大宗教，無論是誰都有做主體的資格與權利甚至尊嚴！而沒有誰會無緣無故主動放棄主體性，任由其他主體壓制、約束或被判斷、被選擇、被吸收或被揚棄……它們都是平等地對每個信仰個體負責，這是起碼的宗教民主與宗教自由。筆者在《關於挺立儒學宗教性之我見》里講過：「假如承認這是一個多元的時代，那麼毋庸置疑，儒學充其量只是多元文化中的一元。之所以說「元」，就在於每一個『元』（mono）都是有其終極依據的主體價值系統。某一種主體性的文化價值系統，憑著自身的歷史積累、地域覆蓋、自我認同、影響範圍等等，被承認其確有資格成為一『元』的話，依據平等的原則，就應承認其主體性，即不可為別的「元」所壓制、所掩蓋、所吞併，而要受到真正的尊重。既然每一個『元』都是一個圓滿自足、自成系統的主體，每一個主體系統都有自己的一套解釋宇宙人生的理念（idea）——尤其體現在宗教方面——所以不應該把某一樣主體系統的理念樹立成高過其他主體系統的所謂『最高真理』，否則就會製造不平等，就會產生極端的原教旨主義或文化霸權。」
最關鍵的原則就是——「平等」。上帝教導我們彼此相愛，上帝的愛是普泛的，博大的，在廣度上是無垠的，在深度上是一視同仁的，在形式上是尊重不同個體/主體的差別的，上帝傾聽不同的聲音——「世上的聲音，或者甚多，卻沒有一樣是無意思的。」（哥林多前書14章10節）基督教同樣是多元中的一元，是多種有意思的聲音中的一種，它肯定蘊涵著最高的真理，但在真理言述的位置上，大家都是平等的，不應有誰自恃高人一等。可惜的是，雖然西方基督宗教系統內部已經出現了 「對話神學」、「敘事神學」等等那麼開明、開放、通達、平等的呼聲，今天在中國的某些基督教學者卻仍舊不能夠揚棄基督教教條主義的糟粕。他們為了在漢語知識語境中引入基督話語，為了反駁或論戰的需要，往往以偏糾偏、矯枉過正，而不能客觀公允、實事求是。
就拿劉小楓來說，他其實對孔漢思提倡的宗教間相互對話、相互激勵、相互挑戰的態度並不十分認同。他委婉地表示：「從漢語思想的語境出發，在我看來，重要的並不在於互相激勵和互相挑戰，而是重觀和重言漢語思想的品質，使本來屬人的、而漢語思想的語言織體中又尚付闕如的精神成為自己的品質。」他認為人的具有普遍價值的有效性先於中國人的品質構成，「漢語思想應關注的是言語的具有普遍價值有效性的精神品質，而不是所謂中國言語的精神品質。」那麼，中國言語自身的精神品質，真的是落後於、次要於所謂「普遍價值有效性的精神品質」么？斷乎不可下此定論。像中國儒家經典的語言便是「一種文學色彩濃厚、心靈體驗意味極強，且直觀形象（取之於象）的詩性語言，特別能夠誘發人的超感官的終極體驗。或者說它具有向人類提供一種終極體驗方式的選擇性價值，可以豐富世界的宗教文化資源。」（《關於挺立儒學宗教性之我見》）佛家、道家的經典語言亦有如是魅力與價值，那也是世界公認，為什麼非要妄自菲薄呢？
其實這是以所謂的言語普遍性來消解言語個體性或主體性，或者質言之，是典型的改頭換面的一元化整體性思維模式——偏偏劉小楓還是特彆強調個體偶在的自我言述的。試問，個體偶在的自我言述只能採取唯一的基督言述嗎？個體偶在就不能依據自身的偶在自己進行選擇嗎？這種思維模式，乃可溯源於猶太一神教傳統：「一神教有非常強的意志要把一切都歸結於一個絕對的神。由於這種意志決定著社會和文明，所以這裡表現出鮮明的普遍的統一性。只從這一點說，吸收其他因素就很困難。轉變方式也只能是要麼勝利，要麼失敗，要麼全是，要麼全非。」（《展望二十一世紀——湯因比、池田大作對話錄》國際文化出版公司1985年， P377）
同時還有另一種「陰影人格」在作祟，即與前者異源而同質的儒家一元化思想模式、一種強制性、排他性的整體主義，或稱為全盤性整體性的意識形態的政治儒家思維模式（——區別於哲學的、文化的、倫理的、宗教的等等儒家的「軟性」內涵或品質）。再進一步說，二者的背後都是人類的一種意識形態情結在作祟。
天文學告訴我們宇宙是「平權」的，再引申一句，萬事萬物亦是「平權」的。而人類的意識形態的最大特點，就是從一點出發，凌駕萬有，黨同伐異，漠視多樣性，抹殺差別，強行系統化。在《再說「和而不同」之世》中我提到：「由一時一地的現象，提取、概括出的某些思想，並不見得適用於另一時另一地。把這些局部的、暫時的性質的思考，上升到不必要的高度，並使之擁有有效的強制性話語權力，便成為意識形態。意識形態，源於人對宇宙、歷史的局部的、暫時性的思考，以及與強制性權力的結合。」用現象學的目光去審視宗教的原教旨主義或教條主義，便能燭照隱藏在後面的意識形態情結的魅影。
我始終認為，從信仰到意識形態，是一種墮落——信仰是超乎意識形態之上的，純粹的信仰是和意識形態無關的。意識形態是時空性的，有限的；信仰的終極對象以及信仰行為本身則是超時空的，是永恆的。信仰高於意識形態。二者的攙雜不分，或將信仰與意識形態有意地結合在一起，既會使信仰變質，淪為意識形態的工具，又會令世俗社會的政治操作因覆蓋了信仰的感情色彩而趨向非理性、反理性。（見拙作《信仰VS迷信》）值得注意的是,宗教獨斷論、教條主義正處於信仰與意識形態之間的灰色地帶，即意識形態化的信仰或信仰的意識形態化，其發生過程經常為當事人所不自知。當前世界上的極端民族主義或極端反民族主義與宗教原教旨主義狂熱相結合，挑動無止境的暴力紛爭便是一證。 |
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