有計劃的死：梁濟對民初共和體制的失望

□羅厚立(北京)
　　　　
　　中國傳統政治在「作為」方面的要求不高，故產生與此配合的輕徭薄賦政策，不提倡政府與民爭利。問題在於，這樣的「小政府」在遇到外患時便常顯捉襟見肘之窘境。清季政府就陷入這樣的處境：不作為則無能，欲作為則無財，而解決之道又處處威脅自身的統治正當性。最後不得不實行「禪讓」，但易姓之外的問題並沒有隨著民國代清而解決，所以對政治人物的真正考驗是在此後。但民國最初幾年，各方氣度眼光都不夠遠大，民間因之產生不滿。梁濟看到，實行不久的共和體制不僅未能改善社會風氣，反而使之惡化，至「全國人不知信義為何物」，若正義、真誠、良義、公道等「吾國固有之性、立國之根本」喪失，則國將不國。這就完全辜負了清廷因愛民而遜位之心。他只有以身作則，「以誠實之心對已往之國」，以喚起世人亦「以誠實之心對方來之國」。他的自殺既是殉清又不止是殉清，而是殉中國。
　　　　
　　對不少中國人來說，1918年秋天是個可喜的季節，據那時進入開封二中讀書的郭廷以回憶，「有幾件事使我們學生很興奮。首先是徐世昌當了總統，我們本來不知徐世昌是何許人也，但知道他是翰林，是文人，美國總統大多是文人，現在中國文人居然也可以做總統，當然是可喜的現象」。其次是「歐戰告終，協約國勝利。中國也是協約國的一員，學生們又大為高興，彼此大談公理戰勝強權」。再加上國內南北雙方也各派代表準備和談，「眼看國內也將和平統一，全國上下對國家前途都抱著莫大的希望」。
　　在很多人對1918年寄予希望之時，前清京官梁濟卻看出了大問題，他在這年11月10日以自殺警示國人。從后見之明看，梁濟棄世的時機選擇實在不佳，幾天後第一次世界大戰以協約國戰勝而結束。中國居然成了戰勝國，舉國皆感喜從天降，形成一次政府與民間互動的「普天同慶的祝賀」。直到次年5月初巴黎和會帶來的絕望之前，幾個月的一片樂觀之聲無形中刪略了一些不那麼如意的消息和言論。故梁濟不僅未曾達到他的警世目的，甚至沒能影響到多數人的愉快心情。
　　有一種說法，行為也是文本，而文本一旦脫離作者之母體，便獲得獨立的生命。這是文學家欣賞的理論，也更多適合於文學(如《紅樓夢》就可以脫離作者來看，很長時間裡讀者不知誰是作者)。但史學就未必然，一件有意識的個人行為，尤其是那些非常規的行為，對行為主體本身的立意，不能不充分考慮，認真對待。
　　梁濟的自殺也頗為人所道及，因為他明言自己「系殉清朝而死」，當時和稍後多數人大致都是由此認知其行為，而研究者卻往往超越於此而立論。其實行為者的自述是不容迴避的，否則無論褒貶都不啻將其視為「獨立生命體」而隨意解讀。然而這是一次有計劃的死，梁濟曾用了幾年的時間相當仔細地計劃和安排自己的棄世，特別希望世人按照他的設計來認識他的自殺，故確應更仔細地考察他本人想要表達的意思。欲知梁濟為什麼要殉清，或需簡單回顧民國代清這一史事。
　　
　　清季新政與民國代清
　　過去對清季10年的研究，主要集中在「革命黨」方面，包括革命思潮的興起，「革命派」與「保皇派」、「立憲派」的鬥爭，革命黨的發展及其內部分歧等；在內地，「資產階級」的形成與特點又是其中一個重點。近年對清季社會史、文化史的研究較熱，政治史的研究相對較冷。但歷史研究在擴大研究視野的同時，其主體性的問題仍應是那些具有「時代意義」的「重大問題」(未必是「宏大問題」)；在不少社會、文化史研究者的心目中，確實不同程度地存在著「政治史」的缺失。
　　其中一個重要的缺失是對清政府(中央和地方)的研究較少，且多注意朝野的「對立」，論述朝野共同嘗試以變革求維持體制的努力者尤少。近年雖有一二較好的書，並未改變基本的趨勢。這樣，既存的研究實際小視了晚清權勢結構的變化程度，也很難解釋最需要回答的問題：在沒有特別明顯的倒行逆施的情形下，何以會發生革命？清廷何以那樣快就崩潰？這或許是最需要深入探索的。
　　清廷最後10年並無太多特別明顯的暴戾苛政和「失道」作為，至少不到歷代一些亡國之君「倒行逆施」的荒謬程度(如果此前的歷史敘述大致是確實的)，社會上也少見此前歷代王朝末年所發生的「土地兼并」嚴重一類現象(即使作為新經濟因素的工商業亦未引起類似的激變)。因此，革命的發生及其迅速成功必須從其他方面做進一步的梳理和研究，也只有這樣才能真正認識到辛亥革命的歷史作用和歷史意義。
　　當時種族因素得到革命黨方面的強調，固有其實際存在的背景(特別是親貴內閣的出現)，也可能是因為以湯武革命來論證造反的正當性顯得依據不足。體制上的積重難返自然具有關鍵作用，但外國的全面入侵及外國在華存在成為中國「權勢結構」的一部分是一個思考和解釋出現革命的重要因素(所謂「權勢結構」不僅是政治、軍事和經濟的，也包括社會、心理及文化的，是眾多因素的合力)。外力入侵造成了既存權勢結構的巨變，清廷面臨一個與前相當不同的歷史局面，需要處理的很多都是名副其實的「新問題」。政府的失敗部分即因為不善於應對這類新問題，因而不能滿足民間的期望，結果被構建出相當數量的「失道」作為，刺激了士人和民眾的不滿，終促成了革命。
　　中國傳統政治講究的是社會秩序的和諧，其基本立意是統治一方應「無為而治」，即孔子所說的「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之」。所謂「治世」，即統治一方從上到下均可以無為，而天下的社會秩序仍能和諧。故「政治」的意思就是以政教為治和政事得到治理，即賈誼所說「有教然後政治也，政治然後民勸之」。百姓受教而化之，各親其親，則政府對內的職責主要在老幼孤獨等弱勢者的福利問題，當然可以無為，且可以趨向「無為而無不為」的境界。不過，這樣一種社會秩序的理念，與其說是一個可以完全實現的目標，不如說是一個值得爭取可以趨近的理想。
　　這樣，傳統政治與西方經典自由主義的主張相通，基本是一個不特別主張「作為」的「小政府」模式。正因「作為」方面的要求不高，故產生與此配合的輕徭薄賦政策，不提倡政府與民爭利。像電視劇中為國庫增加庫銀5000萬兩的雍正皇帝，今日有些人或視為政績，以傳統觀念看就是以苛政虐民的典型暴君。問題在於，輕徭薄賦的「小政府」在遇到外患時便常顯捉襟見肘之窘境，以富強為目標的晚清「新政」舉措基本是西來的，與近代西方重「管理」的觀念是「一家眷屬」，而與「無為而治」的傳統取向恰是對立的。
　　庚子后新政的主要內容包括興學堂、辦實業、治警察、行徵兵等，而其中一大項為地方自治，範圍包括成立府州縣城鄉鎮自治組織、調查戶口和歲入歲出、設立自治研究所等。所有這些都受西來的「管理」觀念影響，需要巨大的財力支持。而清政府的現實困境是，新政的推行在很大程度上已經超越了本已不堪重負的中央財政的承受力。解決之道有二：一是進一步增加稅收品種和數量，這是西方的常識，然非中國民眾所習慣，必然造成對新政的敵視；二是借外債，也是史無前例之舉。
　　在國民黨統治以前，政府不與民爭利的傳統大致得到遵循，近世漸多的「捐納」制和清季民初政府大量借外債，雖因不免涉及政治「腐敗」和「賣國」而為時人和後人詬病，恐怕也都是小政府體制不得不行使大政府功能而又試圖不違背傳統的一種變通性舉措。事實上，「捐納」更多是取得進一步考試的資格或身份的轉換，真正直接通過「捐納」入仕者並不多見，故其「腐敗」的程度也是想象大於實際的；但對「正途」的士人而言，這既是直接的威脅，也是朝廷「失道」的表徵。而在民族情緒上升的年代，借外債則會增加學生群體的反抗。
　　換言之，若不解決小政府的問題，清季政府實際陷於一個詭論性的微妙處境：不作為則無能，欲作為則無財，而解決之道又處處威脅自身的統治正當性。雖歷史不能後設，試想若政府將捐納和借款所得款項悉數轉換成賦稅而施之於民，恐怕其因「失道」而崩潰的時間還更快，其所受時人和後人的詬病亦決不更少。
　　或許可以說，包括廢科舉在內的晚清新政有一致命的弱點，即當時已形成一股內外夾攻的政治變革壓力，在政府終於認識到全面改革已是刻不容緩並主動推行自上而下的系列改革措施之日，卻正是大量過去維護朝廷的那些士人開始對政府失去信任之時。在士人心態與清廷政策頗有距離的情形下，各類改革的不斷加速進行，也反映出政府希望可以藉此挽回士人的支持。
　　廢科舉就最能證明朝廷改革的決心，但其不僅徹底打破了傳統中國政治統治模式，而且連帶摧毀了傳統中國社會結構，使兩千年為四民之首的士人這一社會軸心無所適從，故推翻帝制的革命和新建以西方為榜樣的共和政制都可以說是邏輯的結果。辛亥革命的「容易」是明顯的，蔣夢麟後來回憶說：「革命號角一響，政府新軍相繼向孫中山先生投誠。短短几個月之內，統治了中國幾百年的清朝帝室就像秋風落葉般消逝了。」革命的「容易」當然有其原因：事情總要了結，國家需要安定，革命者需要「勝利」，妥協則滿足各方面的要求。今人常常忽視的一個要點是，事情最終是以「禪讓」的方式解決的。
　　正因為民國代清是妥協的結果，除易姓外的其他問題還需要解決，所以對政治人物的真正考驗是在此後的嘗試共和之上。特別是民國最初幾年，解決得好則氣象一新，可取信於天下，而諸事易為；不然則麻煩開始。惜各方氣度眼光都不夠遠大，而民間的不滿開始。如蔣夢麟所回憶：「勝利的狂歡不久就成為過去，慶祝的燭光終於化為黑煙而熄滅。」
　　魯迅也曾記得民元之時他「覺得中國將來很有希望」，但到民國二年之後事情「即漸漸壞下去」。傅斯年更形象地描述說，民國元二年間的狀態像曇花一般的怒發，而民國三四年間則像冰雹一般的摧殘。可知民國代清不過兩三年，就曾引起士人的普遍失望。當時對於帝制甚或「復辟」的嘗試，最為史家所詬病，或也提示出一種向傳統尋求思想資源的傾向，而帝制和「復辟」的失敗恐怕也連帶著影響了「傳統」在此後的命運和作用。
　　無論如何，要明確認識民國代清是「禪讓」這一基本事實，才能了解梁濟想要表述給社會的意思。
　　
　　對共和體制的絕望
　　梁濟明言，他的死「系殉清朝而死」，但又並非「以清朝為本位」，而是以其所學之先聖綱常和家傳遺教為核心的「義」為本位。他進而說，「效忠於一家一姓之義狹，效忠於世界之義廣。鄙人雖為清朝而死，而自以為忠於世界」(按此為世道、社會之同義語，未必是地理意義的)。換言之，他的自殺既是殉清又不止是殉清。這至少在技術層面也是需要說明的，因為清非此時而亡，梁濟自問「殉節之事，何以遲至數年」？又自答道，當初若死，「純然為清朝亡國，目的太小」；他不能「糊糊塗塗犧牲此身」，要「看明世局弊害」，特別是「觀察明白民國是何景象」，而後有所行動。
　　最後一語是關鍵。本來「中華改為民主共和，系由清廷禪授而來」。清之兵力非不能戰，以不忍民生塗炭，乃「以統治權移轉於民國。原謂此為最良政體，俾全國人民共得硋安也」。假如「因禪讓而得民安，則千古美談，自與前代亡國有異」，似乎也可以不必殉節；若「徒禪讓而民不安」，則「清朝即亡於權奸亂民之手」，是不能不殉的。他七年觀察的現象是，「南北因爭戰而大局分崩，民生因負擔而困窮憔悴，民德因倡導而墮落卑污，全與遜讓之本心相反」，結論是「清朝亡於權奸賣國」。
　　梁濟在辛亥革命前已看到「近十年來，朝野上下人心風俗敗壞流失，至於不可殫述」。當時的問題是「人敝」而非「法敝」，後者可更改制度以救治，前者只能「從品行心術上認真砥礪，使天下回心向善」。故「救亡之策，必以正心為先」。正是在此基礎上，他一度以為「革命更新，機會難得」，可藉機舒緩社會矛盾。雖說「國粹莫大於倫常」，不能輕易更改；但若使「全國人民真得出苦厄而就安舒」，則價值相抵，可以「不惜犧牲倫常以為變通之策」。故「辛亥革命如果真換得人民安泰，開千古未有之奇，則拋棄固有之綱常，而應世界之潮流，亦可謂變通之舉」。
　　他強調，共和與專制應該是平等競爭的關係，「因乎時世，各就其宜而用之」；而不必「作仇敵之勢，互相嫉忌」。民國代清，「吾國開天闢地之新共和」乃是「數千年一改革之好機會」，若當政者能利用之以「為民造福」，便不「辜負清廷因愛民而犧牲大位之心」；反之，則「此番大舉動」實得不償失。且「以本無共和程度之國，既已改建共和，不能反汗(編者註：喻令出不能收)，惟有抱定不忍妨害社會共同生活之心」，視此「數千年改革之大機會」為「可重可珍」，據「以民為主」的「共和之原理」，儘可能「稍分人民之痛苦，減輕人民之憤怒，勿授人民以革命之口實」，或「可以杜再來革命流血慘禍」。
　　最重要的是，清廷之上還有更為根本的「中國」在；清既禪讓，就是民國在代表中國。故「清國者，數百年一改之國也；民國者，我三古遺傳萬年不改之國也」。此語的表述不是特別清晰，然意思仍可理解。梁濟以為，國之長遠存在，必有賴以立國之道，即凝聚「國民使不離析之一種信條」。從「中國立國之本根」看，曾經「斷送清國」者，也「可以斷送民國」。今「清國已亡，無須戀惜；民國未亡，若不重此立國之道，促使其國不國，豈不大可痛乎」！其最後所說可能不國之「國」，就是超越於政治體制和統治實體變更之上的「中國」。故他之死雖「可以謂之殉清，亦可以謂之殉中國」。
　　而「欲使國成為穩固之國，必先使人成為良好之人」。正義、真誠、良心、公道等「吾國固有之性，皆立國之根本」。梁濟承認「清季秕政醞釀，風俗日偷」；若民國「有人提倡正義，注重民生，漸漸向好處做去，則世道有人補救維持，不至於黑暗滅絕」，他或可不死。「無奈民國以來，專尚詭謀，不由正義，自上下下，全國風行，將使天理民彝喪失凈盡」，至「全國人不知信義為何物」；若「國性不存，國將不國」，只有以身作則，「以誠實之心對已往之國」，望世人亦「以誠實之心對方來之國」。故其死「非僅眷戀舊也，並將喚起新也；喚新國之人尚正義而賤詭謀，然後舊國性保存一二」。
　　
　　法治並非萬能
　　計劃甚久的梁濟也預測了世人對他自殺各種可能的反應，他說，只有那些「注重須先有良好人民而後國可以立，不專靠死板法律以為治」的人，才是「真能知我心者」。此語看似舊派針對趨新傾向的老生常談，其實反映出梁氏對社會問題的觀察和思考相當深入，遠過常人。他曾指出：「今世風比二十年前相去天淵，人人攘利爭名，驕諂百出，不知良心為何事，蓋由自幼不聞禮義之故。子弟對於父兄，又多有持打破家族主義之說者。家庭不敢以督責施於子女，而雲恃社會互相監督，人格自然能好，有是理乎？」
　　這是一個相當深刻的觀察，「家庭不敢以督責施於子女」的現象說明，清季興起的「打破家族主義之說」至少在城市趨新社群中已形成某種思想霸權，並衍化為有力的社會約束和自我禁抑，使督責子女成為「政治不正確」的行為，而拱手將教育的責任委諸社會。有意思的是，梁漱溟似乎不知父親心中這一層自我約束，在他記憶中，父親對他「完全是寬放」的，甚至「很少正言厲色地教訓過我們」。他「只記得大哥挨過打，這亦是很少的事」，他自己則「在整個記憶中，一次亦沒有過」。梁濟對梁漱溟兄弟的不同態度，很可能提示出城市趨新社群對「家庭督責子女」態度的轉變；而梁濟有這樣的自我約束，也說明他未必是個「舊派」，至少不是一個單純的「舊派」。
　　在民初社會責任大增之日，卻適逢思想和行為的「解放」大受提倡之時；在新文化運動期間，社會本身(或表述出的「社會輿論」)似乎也不便太多干預所謂「私人行為」，於是約束的職責又讓位於法律。如梁濟所見，「今高談法治，先使人放蕩不加拘束，專恃法律萬能，且曰自入軌道，即成大治」；與「先聖治國，必先使人有良心，又敬慎而成事業，所以納民於軌物」的方式大相徑庭。
　　這樣一種將培養教育「人」的職責一層層向外推移的走向，或濫觴於晚清。梁啟超在20世紀初年提及他讀到的康有為哲學思想，便有「破國界」和「破家界」的內容。後者主要著眼於解除家長的責任和負擔，主張任何人的子女出生，即養於政府所立的育嬰院，「凡教養之責，皆政府任之，為父母者不與聞」。稍後梁氏自己在其著名的《新民說》中提出，中國過去一家之中，各成員皆「委棄其責任，而一望諸家長」，是造成家庭問題的一個重要原因。故他主張家長之待其子弟，「還其權利而不相侵」，則其「自能各勉其義務而不相佚」，如是而家必興。
　　康有為的「破家界」主張已明確提及父母不必負「教養之責」，而梁啟超復從權利和義務角度「理性」地思考家庭成員之間的關係，這類思考恐怕是稍後主要倡之於無政府主義者的「毀家」說之先聲。這一系列對家庭的「改革」思想，特別是論證「毀家」理由的述說，使「家庭」或「家族」不久即成為代表「舊」的主要負面象徵之一，形成中國「現代社會」與傳統社會的一大差異，是人類歷史上少見的現象(這不必是受西潮影響，蓋彼時西方社會中家庭並非負面象徵)，也產生出一系列的社會問題。而法律即使在最理想的狀態，也並無責任和能力來處理那些尚不到「作姦犯科」程度的社會問題。
　　在新文化運動時期「高談法治」的世風之下，梁濟卻認識到法治非萬能，而人的良心和對事業的敬慎是社會安寧的基礎，確異於時流。他其實是想提倡一種法治和人治互補的取向，其學理基礎則是社會和諧的整體性，即從個人、家庭到社會各層級都應該負起相應的教育約束職責，不能一味向外推卸責任，致使法律不堪重負。在民初「自我」得到大力揄揚的時代，卻又實際流行著這樣一種外向的逃避責任取向，不識者固安然無憂，看到問題所在的梁濟卻難以安心，只好帶著「世界會好嗎」的疑問告別人世。
　　其實康、梁並未將其所思所論貫徹到自己家中，其所表述的更多是對於中國或人類社會「應該如何」的思考。然而，很多時候實際造成破壞的未必都是正面提倡破壞的激進主張，像康有為這樣主張將家庭的責任委諸國家，或像梁啟超這樣從權利和義務角度看待家庭成員之間的關係，其對家庭關係的瓦解作用，或未必就遜於直接的「毀家」主張。敏銳的梁濟已覺察到社會輿論的壓力，他在內心雖不能苟同，卻又自覺地據此約束自己的行為。個人與社會之間這種不贊同卻又不得不尊奉且欲語還休的緊張，遠超出梁濟個案的意義，能不讓人掩卷三思！