一些短文和一些網站

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摘自：四念處內觀智慧禪法 （捨棄我禪師）
當我們觀照「看到」時，要應用「看到」，「看到」此字為標名，仍是因為它有助習禪者觀注看的過程。其實我們所看到的只是目標的顏色。習禪者所意識到的目標之形狀、大小，及較後生起的思維，都是心所造成的觀念。所以，每當看到強烈的目標時，我們立刻標名觀照「看到」，「看到」（只停留於目標之表色或觀照於目標的光線），這將「淡化」對目標所生起的形狀或思維觀念。在此過程里，我們也能覺察到「看到」的心識，那便是，只有看的心識存在，而不是有個「眾生」或「我」在此進行看的行動。聽與聲，嗅與味，嘗與食物，身與觸，知與被知物都是如此觀照。
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在觀照六根門及它們的所緣（目標）時，習禪者必須鍛練醒覺的專註心及守護那些可能依止它們升起的觀念。這正是佛陀給予婆醯迦（Bahiya）的忠告里所強調的：「如是啊！婆醯迦！你應修習，在看時，只有看；在聽時，只有聽；在覺觸時（嗅、嘗）也只有覺到；有思時也只有想到。」 觀內外的六根門及觸塵有正念的觀照時，將有破除我見的能力。我們可察覺到，其實根本沒有一個眾生，或我或任何幕後主使的人，只有過程在進行著而已。這種觀注的修習，對日常生活中，培育無我的正智尤其有效。
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由剛才看到目標，直到對目標生起種種觀念，需經過如下四個步驟：
（1）把剛才由眼門收集的情報，轉入意門，並聚焦於此。（Atitaghannavithi）
（2）綜合過程：即把已收集的情報組合起來。目標的形象已拼合起來。（Samuhaghanavithi）
（3）概念過程：由組合成果中（形象），生起有關它的概念，已知此形象所要意味的是什麼。（Atthaghanavithi）
（4）最後，在心中給予形象一個名稱，這是取名過程。（Namaghanavithi）
這些可進一步演變成更抽象性的思惟，特別是當他們和其他根門所生之概念互相交織起作用時。在此我們所謂不含思考的觀照「看到」，「看到」，可破除很多觀念。它也有助修行者不執著於形象。

至於聽的過程，如下：
（1）過去的過程
（2）聚集聲音的形式
（3）取名
（4）意義或概念
同樣的，單隻觀照「聽到」，「聽到」…我們亦可破除觀念。它也有助於不執著於「文字」的觀念。如此，我們能更快的把觀照心專註回到主要禪定目標上。
至於嗅、嘗和觸的過程：
（1）過去
（2）聚集
（3）取名
（4）意義或概念
同樣的觀照「聽到，聽到」…等，就可切除觀念。亦有助於不執著於所嗅到，所嘗到或所觸到的觀念。

由於這些過程迅速的一個連接一個的產生，則看來似乎所發生的現象是實有與具體性的。
有四種表面性的實相（Ghana Pannatti）
（1）相續相（Santati Ghana）
名與色的過程是迅速的一個接一個生滅，有如是一個連續不斷且不變的現象。
（2）聚集相（Samuha Ghana）
名與色的的過程是由很多特性或現象在複雜的因緣下，精細組成，它們看起來似是一個整體。
（3）作用相（Kicca Ghana）
「不同的意識」個別有其特別的作用，如看、聽等，非常的細和不易看見。因此，一個人可能誤以為它是一個整體工作單位。
（4）目標相（Arammana Ghana）
由於心識的活動過程生滅的非常快，其他的目標也一樣如此，則有如多種目標所構成形象同於一副畫上出現般。因此，錯誤的知覺和幻覺因而生起。
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摘自：阿毗達摩精要(瑪欣德尊者 講述)
如果一個人持戒越清凈，定力越強，猶如一顆樹，它扎的根越深，這棵樹生長就越穩一樣。如果一個人不持戒，一個人又沒有定力，那麼他好像蘆葦或者牆頭長的草一樣，風一吹，即使它長的樹榦很直，這棵植物的乾和葉子好像很茂盛一樣，但是它很脆弱，甚至越大越危險，因為根太淺。同樣的，我們修行也是，如果根扎得越深、越穩固，對我們修觀就越強、越有保障。
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一切有情都是業的所有者，業的繼承者，以業為起源，以業為親屬，以業為皈依處。無論所造的是善或不善之業，都將是它的承受者。
也就是說，每個人都是業的主人，都是業的繼承者，自己造的業要自己繼承。以業為起源，例如我們之所以有生命，是由於業，我們造了業帶來的。以業為親屬，因為業一直都圍繞著我們，而我們所造的業，最終我們還得依靠我們的業去投生，無論我們所造的是善的或者惡的業，我們都將是它的承受者，就是是這些業的承受者。
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以布施為例子，如果一個人在行布施的時候，在布施之前很歡喜，在布施的時候也很喜歡，在布施之後也感到很滿意，那麼他的這種布施行為，會因為他布施之前、布施的時候和布施之後很歡喜的心，使他的善果帶來更強、更大、更多的果報。為什麼呢？因為一個人如果擁有樂受、擁有悅、就是歡喜的心，這個時候，歡喜的心可以使我們的身體充滿了殊勝的色法，心生色法。就好像我們很歡喜地去禪修，和我們沒有感覺地去禪修，你認為一樣嗎？還是不一樣的。我們很歡喜地看一本書，和我們感受平平，沒感覺地去看一本書一樣嗎？還是不同的。同樣的，做善事也是這樣，造功德也是這樣，歡喜地造和感受平平地造是不同的，它們的果報不同。
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從業果法則上來說、從因果法則上來說，無論你是所謂的主動或被動的，無論你是所謂的無辜或有辜的，只要你生起了瞋恨心就不對。只要你的心會恨一個人、討厭一個人，不論你是主動、你是被動的或者被人煽動，甚至被人欺騙的，你生起瞋恨心就不對。所以我們不應該對人、對事、對物生起瞋恨心。
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當你見到他人有成就的時候，你的內心酸溜溜的、你不喜歡他人擁有成就，這種稱為妒嫉。而如果你見到他人的成就、見到他人的成果的時候，你內心感到歡喜，反而希望他不會失去成就，這是隨喜。
隨喜有兩種隨喜：一種是從因上來說的隨喜，一種是從果上來說的隨喜。從因上說的隨喜就是當我們看到別人在做功德、在造善行、在造作福樂之因的時候，我們為之而感到歡喜，這種也稱為隨喜。而從果上來說，當別人在享受著福樂之果，例如：他擁有了成就，他獲得了財富，他現在獲得了地位、名聲，我們對此感到歡喜，這也是屬於一種隨喜。
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我們做人要有慚愧心，有慚愧心我們才能夠懂得尊重自己，也尊重他人。在做一切善事的時候，慚和愧是伴隨著生起的。如果一個人沒有慚愧心，什麼事情都可以做，那麼我們叫這個人，叫做衣冠禽獸，穿著衣服的禽獸。我們在講到無慚無愧的時候，提到了佛陀說過，慚愧這兩種白法可以保護世間。如果沒有慚愧這兩種法保護世間的話，這個世間將會混亂，道德、法律、秩序都會走向混亂。如果一個人沒有慚愧心，他就和動物沒有差別。人和動物最大的區別就是人有慚愧心，動物沒有慚愧心。
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用無怨恨的方法，無論你是用忍也好、用如理作意也好、你用慈愛也好、用悲也好、用舍也好、用思維業果法則也好。總之，就是當別人在生氣、別人對我們心懷不滿的時候，不能夠用以牙還牙，以毒攻毒的方式來對待，我們應該用無怨恨的方式來對待、來平息、來解開彼此之間的仇恨、怨結乃至委屈、不平等等。
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瞋心一生起，無論我們有沒有傷害到他人，首先受害的是自己。瞋心是一種破壞性很強的心或者說殺傷力很強的心。一旦這種心生起，這種心是很低劣的心，同時由這種心產生的心生色法也是很低劣的，這種心生色法可以破壞我們的身體，就是我們的所依身。如果用一般的話來說，就是當一個人生氣的時候，體內會分泌出一種分泌液，這種分泌液對我們的身體是有害的。
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摘 自：佛 陀 的 啟 示
有一種發展心智的方法，是關係我們的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子：比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下，你的頭腦模糊不清，情緒低落。有時候，你甚至於不明白為什麼會有這種不快的情緒。第一，你得先訓練自己不為不快的情緒而不快，不要為了煩惱而益增煩惱。而須設法清楚的看到為什麼會有不快、煩惱或悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審度它，不要有絲毫主觀的反應；須像科學家觀察事物一樣。在這裡，你也不可以「我的感覺」、「我的情緒」的主觀態度來看它，而只應客觀地視之為「一種感覺」、「一種情緒」。你又得忘掉「我」的虛妄觀念。你一旦看出它的本質，它如何生起，如何消失，你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠，無動於衷，而成為超脫自在。對於一切感受與情緒都是如此。
現在來談談有關心的修習。在你的情感熱烈奔放或泰然自若的時候，心中充滿嗔恚、嫉妒或是柔情、慈悲的時候，頭腦昏迷惶惑或是清楚明了的時候，凡此等等的時候，你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認，我們常常不敢或羞於觀察自心；所以，我們寧願逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念，就像在鏡中看自己的臉一樣。
這時，我們的態度，不是批評裁判，也不是分辨是非善惡，只是單純的觀察、偵視、審度。你不是一位法官，而是一位科學家。你觀察你的心，清清楚楚地看到它的真實性質時，你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在，而能夠如實了知萬物的本來面目了。
舉一個例來說：比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是：一個生氣的人，並不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境，看到自己在生氣，他的怒火就好像變得不好意思，似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質，如何生起？如何消失？這時你又須切記：不可想「我在生氣」或想到「我的怒火」。你只須明白了知你生氣的心情，以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感與心境，都應採取這一態度。
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佛解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。（一）信：他應當堅通道德精神與理性的各種價值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對於財富無所貪著。（四）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。
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選自：當代南傳佛教大師
禪修是心靈的訓練功夫，它教我們降伏、收攝和觀察內心。這種解開慣性制約的過程是把身心的步調放慢下來，觀察賓士不停的受、想、行、識之瀑流。我們通常都是被自己的慾望、偏見、習性和本能所牽引，禪修就是教我們保持清醒和警覺，使我們從慣性的制約中解脫出來，領悟到身心剎那變遷的過程。
佛教的禪修使人清楚地體驗到三件事情──無常、苦、無我。當心變得專註而觀察敏銳時，就可體會到所有身心的現象都是不停地在變化。凡是我們所知、所見、所聞、所嘗、所嗅、所想、所感覺的，甚至連「觀察者」，都是剎那在變化。這種不斷變化的現象一旦看得愈清楚，愈能明顯感受到，對它稍許的認同或執著都是禍患，因為它是痛苦的根源。禪修者看到整個身心的變化是個空的過程，它自己在發生，背後並沒有一個獨立實體，沒有一個「我」。雖然整個的發生過程是有秩序地遵循業力或因果的法則，然而我們無法從自己身上找到一個永恆不變的，一個能主宰的「我」或靈魂。身心的現象只是有秩序地展現，剎那生、剎那滅。
能清楚地見到這些，深刻地體驗到真正的空無自性，是極大的喜悅，此時心變得無所執取，並且清澈而明亮。「常」與「樂」，尤其是「自我狀態」等的迷惑，把我們束縛住了，使我們活在二元對立中，彼此疏離，也使我們漂流於法性之外。一旦透視到一切緣起現象的空性，想執取任何目標或心境，以之為常樂根源的慾望就會被斬除。最後，這種無所執取的和諧狀態產生了喜樂，遠離了所有的煩惱痛苦，使人寂靜、安詳。
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選 自「佛 陀 的 古 道」
保護自己，不是自我主義，不是自私的個人安全，而是自我約束，自我訓練，二者都是道德和精神修養。在我們的精神堅強和信心的限度以內，我們能夠幫助他人。假若我們軟弱和困難，我們就既不能幫助自己，也不能幫助他人。利他主義，作為行動的一條準則，是以我們自己的品德和精神發展為基礎的。
「自護者護他，護他者自護」的說法，消除了長期以來對原始佛教信徒的錯誤看法──這種看法認為：他們是自私的，是厭世主義者。許多熱心的人想，真正努力訓練自己的修定者或者說除惡自護的人是以自我為中心，但這種想法是不公正的。一個人必須修持，必須自護，才能為他人服務。這種默不作聲的人，常常是看不見的幫助者。一個人可能是胸懷寬廣的，但是假若他的私生活成問題，不做好事，從佛陀的觀點看，他忽略了自己，很不好。不能真正為別人服務。他不是社會的真正幫助者。
我們也應當自護，反對剽竊這種說法的后一部份，並過分熱情地強調為別人服務。假若我們要保持平衡，這句話的前後兩部份應該統一起來都強調。
經中所說是明顯的，就是菩薩在證得無上菩提之前，先訓練自己，修波羅蜜，接著他悲智──這是他的教義中兩種主要的美德──雙運，在正確的道路上指導別人，成為人類的真正幫助者。在向別人伸出幫助之手的同時，作為菩薩，他沒有忘記幫助自己。我們應經常為別人服務，與此同時，不要忘記我們自己，在正念中訓練我們自己。這是自他兩利的正確方法。
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通過官能（根），人被外境所吸引，外境中有快樂，從中得到享受，這是事實。因為你可以體驗到，這是不能否認的。但是不論快樂的外境，還是內在的享受，都不能持久，它們時刻在起變化。現在當一個人的享受和快樂不能持久或被剝奪，他總是悲傷和不愉快的。他不喜歡千篇一律，因為單調使他不愉快。如是他期待著新快樂，就象家畜尋找新的草原一樣。但是，這些新的快樂，像過眼雲煙，瞬息即去。因此，所有快樂，不管我們願意還是不願意，都是痛苦和厭惡的前奏。一切世間快樂，都是瞬息而過的，像包上糖衣的毒藥丸，欺騙我們，傷害我們。
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必須注意，不要把悲心與悲哀的病態表現、精神痛苦的感覺和多愁善感混為一談。一個親人的損失，人哭，但那不是悲心。假如我們仔細分析這些感情，我們得出的結論是：這些感情，是我們內心私愛思想的表面化。我們為何感到悲傷？因為親愛的人死了，他是我們的親屬和朋友，他不存在了，我們感到失去了從他那裡得到的快樂和其他一切，所以我們悲傷。難道我們沒有看到所有這一切是圍繞「我」、「我所」在轉嗎？不管我們願意不願意，自私自利要對這一切負責。我們能把這叫做悲心或憐憫嗎？不是我們的親屬和朋友在我們的眼前死了，我們為何不同樣感到悲傷呢？因為我們與他們沒有關係，他們不是我們的親友，他們的死，我們不損失任何東西，我們仍然享有已經有了的快樂和舒適。現在，這很清楚，就是親人死亡，我們的悲痛感情，是我們自私的結果。這是一種心理上敏感的事，所有世人都受這樣的弱點所支配。精神高度發展的人，他控制這類感情，盡量如實看情況。根據業力，如實看待事物，知道事物不是像它們所出現的那樣。

摘自：四念處的修行方法
四念處的精神在如實的觀照，什麼是「如實」，就是「照它實際的面貌來認知」，這當中不是經由預設結論來認知，或停留在抽象概念套公式上，這有什麼差別呢？如實的觀照是緊緊地貼近於具體的身、受、心、法的當下，不需要透過任何的媒介和解釋的純然體驗，唯有這樣，才可以當下看見真相，也才會真正放下內心的執取，有效地解除苦惱和不安。
身念處的修行就是如實地觀照身體的組成和運作狀態，身體是由各種物質所組成的，以各種蛋白質結合成生命的形式，從解剖學可以得知身體有五臟、六腑、四肢、五官、血液、內分泌、神經等，仔細地觀察身體，我們可以看清它的真相，只是一具精密的「生化機器」而已，和任何其他東西一樣，有生起也有毀壞的時候，它的美和丑、健康或疾病也都不是自己可以自由控制的，如果我們過份依恃它、濫用它，都會讓我們驕傲、自卑或傷心、害怕。
其次觀察身體的運作，觀察呼吸的全部過程，對於行住坐卧各種動作了了分明，例如你在洗碗時，對於手拿碗、拿清潔劑、擠清潔劑、塗抹、開水龍頭、沖水等整個動作了了分明，這樣就是在身念處。然後任何的感覺：冷、熱、痛、癢、酸、麻的生起、持續和消失了了分明，但不捲入其中。能這樣如實了知身體的狀態，就可以很踏實地活在當下，不再妄念紛飛，感受到少分的寧靜和安祥，真是受用無窮，可說是很好的修行下手處。如果修其他的法門不得力，不妨回到佛陀的最初教法上，很可能讓你得到意想不到的法喜。
身念處熟習以後，可以加上受念處，包括對內心的苦、樂、舍三種受，推廣到各種情緒感受：歡喜、討厭、氣憤、擔心、恐懼、悲傷、鬱悶等情緒，當它生起時，不要排斥它，也不要陷入其中，要像第三者那樣，不帶批判、不加解釋地看著它，辨識它的種類、強度和停留時間，這就是受念處的修行方法。
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摘自：平靜的第一堂課:觀呼吸 (德寶法師)
我們經驗的本質就是變化。變化永不止息，生命無時無刻不在流逝，永遠不可能跟原來一樣。無盡的變動正是有知宇宙的本質。你的腦子才剛冒出一個念頭，半秒之後旋即消失，接下來了另一個，也一樣消失無蹤。一個聲音震動了你的耳膜，之後就恢復寧靜。張開你的雙眼，世界頓時湧現，一合眼，它又不見了。人們在你的生命中來了又去，朋友離開，親人消逝。你時來運轉，然後再走下坡。有時候你想贏，但是和平常一樣，你又輸了。它永不上息：變化、變化再變化，永遠沒有兩個時刻完全相同。
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從佛教的觀點來看，我們人類是活在一個非常奇特的生活樣式中。雖然身邊的每一件事都不斷在變化，我們卻仍將無常的事物看成恆常。變化的過程永遠持續發生，一如你現在在讀這些字句時，你的身體正在持續老化，然而你根本沒注意到；你手中的書正在衰敗，印刷正在褪色，書頁正在斑駁；你身邊的牆正在朽化，牆裡面的原子以極高的速率在振動。每件事都在變化、崩解與緩慢消失，這點你也沒注意到。然後，有一天你看著自己，你的皮膚髮皺，關節也在疼痛。你發現書本是一種會泛黃敗壞的東西，建築物也正在瓦解。因此，你為失去的歲月而感傷，為失去你所擁有的東西而哭泣。這種痛苦來自何處？它來自於你自己的不注意。你未能在生活中看清楚，當它經過時，未能觀察世界持續的變化之流。你創造了心靈構築的集合體：「我」、「書」和「建築」，並且認為那些都是堅固的實體，會一直持續存在——雖然它們永遠不可能如此。但是現在，你可以覺察到無常的腳步，你可以學習將生命視為不斷流動的過程，你可以學習看出一切因緣法的連續流動。你可以做到，只是肯不肯花時間與練與不練習的問題。
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仔細觀察，我們就會發現，一切的認知都離不開「我」。我們將流動的思維、感覺與感受定型為一種心靈架構，然後貼上「我」的標籤。長此以往，我們遂認為它是靜止的實體，可以獨存於其它一切事物之外。我們將自己抽離宇宙永遠的變化過程，然後再感嘆自己是多麼孤單。我們忽略自己與其它事物根深蒂固的關聯性，堅持「我」的存在，然後再為人類的貪心與遲鈍感到驚訝；這個循環不斷地發生。每一個惡行，每一個世上殘酷的案例，都直接源自這個獨立實存的「我」的邪見。
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五常念主題
我會經歷衰老，衰老不可避免。
我會經歷疾病，疾病不可避免。
我會經歷死亡，死亡不可避免。
我會變得與過去不同，與一切可親可愛的人事分離。
我是自己的業的主人、業的繼承人、因我的業而生、由我的業相聯、依我的業而活。
無論我做什麼，是善是惡，我自受業報。
我們應當常作此念。
http://www.theravadacn.org/
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隨他去
不要挑剔別人的過失，如果他們做錯了，也沒有必要自尋苦惱。如果你給他們指出什麼是對的，而他們並沒有依你說的去做，那就隨他去。
當佛陀跟各個老師學習時，他覺察到他們的方法都不圓滿，但是，他並沒有輕視他們。即使他覺察到他們的方法並不圓滿，他還是謙遜的、恭敬的學習，這使他在和他們之間的良好關係中獲益。他雖然還沒有覺悟，可是他還是沒有去批評或企圖教導他們。當他覺悟之後，他恭敬地憶起那些他曾向之學習過的老師，而且希望與他們分享他新發現的學問。
選自: 寧靜的森林水池(阿姜 查)
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選 自「生 活 的 藝 術」
每個人都習慣性地認為，外在的世界才是真實的，生活就是與外在實相接觸，向外尋求物質及精神的食糧。大多數人可能從未想過斷絕外在的接觸，以看清內在發生的事。若要你這麼做，聽來好像是你花好幾個小時，瞪著固定不變的電視檢驗圖。我們寧可去探索月球的背面，或者海洋的底層，也不願意去探尋我們的內在深處。
但是事實上，只有當我們每個人用身心去體驗時，宇宙才真正存在。宇宙從來不在別處，它一直就在當下。探索我們自身的當下，即是探索這個世界。除非我們仔細探究內在的世界，否則我們對它的了解，只止於信念，或是知性的概念而已，而永遠無法知道實相。然而，藉著觀察自己，我們就能夠直接體悟到實相，並且學會用正面、積極的方式來應對。
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痛苦的原因存在於我們每個人之內 。當我們了解了自己的實相，就可以體認出這個問題的解決之道。所有的智者都告訴我們：「認識自己」。我們必須從認識自身的本質著手，否則就永遠不可能解決自己的煩惱，或是這個世界的種種問題。
但是我們究竟對自己了解多少呢？我們每個人都深信自己很重要、很獨特，但是我們對自己的認識都只是表面的。在較深入的層次上，我們對自己一點都不了解。
佛陀透過對其自身本質的研究，來研究人的現象。他摒棄所有的成見，探討內在的實相，領悟到每個人都是五種運作過程的聚合體，其中四種是心理的，一種是身體的。
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第一步是體認人是多麼自私和自我中心！除非明了這個真理，否則不可能會跳出那種對自我瘋狂的愛執。隨著修習的精進，你會體認到甚至自己對他人的愛，事實上也是出於愛自己。你會了解「我愛的是誰？我愛某人是因為我對某人有所期待，我希望他能盡如我意，當他一開始表現不一樣時，我對他的愛就沒了，那麼到底我愛的是他還是我自己？」要修習內觀，而非知性的理解，答案會很清楚。一旦你有了這種直接的體悟，自私即會慢慢消融，然後你會學習培養對他人的真愛，那是一種不自私，單向付出而不求回報的愛。
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欲樂之路，就是放縱自己去追求一切感官得享樂。不論我們是否自知，欲樂正是一般世人所選擇的路。但是他清楚地看出，這個選擇並不能帶來真正的快樂。因為宇宙間沒有人能夠永遠事事如願，或是終其一生心想事成。走這條路的人，當他們無法如願時，就會不可避免地感到痛苦；也就是說，他們因為失望和不滿足而痛苦。但是，即使事情如其所願，他們也同樣會痛苦；因為他們擔心所喜愛的東西會消失無蹤，他們害怕這滿足的一刻，瞬間即逝；而事實上，世事正是如此變幻無常。這樣的人，內心永遠不安，他們會不斷地追尋、得到、又失去。未成佛前的悉達多在離開世俗生活、出家修行之前，曾親身經歷過這條路，所以他知道欲樂絕不是通往安詳之路。
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心的運作是很複雜的。當我們看到一個對象時，也許對象本身只是這樣，然而，我們的內心會不斷地收集它的各種信息，並進行加工、整合、命名，從而知道這是什麼。然後，內心又根據過去的經驗或所接受的觀點，對所緣安立各種概念，判斷這是好的、這是不好的，於是產生各種分別、喜惡和執著。
心路的生滅是非常迅速的，一眨眼、一彈指之間，已經有無數億個心路生滅過去。即使一個人的反應再快，比如看書能一目十行，事實上還是由一個眼門心路看一段文字后，再由若干個意門心路進行加工，然後再看下一段文字，意門心路再進行一系列的加工——領會、下定義、安立概念，再進行分析、判斷等。於是好的就喜歡，不好的就厭惡。對於喜歡的，接下去的無數意門心路生起貪；對厭惡的，又在意門心路里生起嗔。心的運作就是這麼快速而微細。
摘自：阿毗達摩講要(中)
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一些中文南傳佛教網站
http://read.goodweb.cn/page04.asp
http://dhamma.sutta.org/
http://www.nibbana.cn/
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一些英文南傳佛教網站
http://www.accesstoinsight.org/lib/index.html
http://www.thisismyanmar.com/nibbana/#.Uu5KOHEo6ic
http://forestsanghapublications.org/viewBookCollection.php
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聽佛法（英語）
http://www.dharmaseed.org/talks/
http://www.audiodharma.org/
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美國的南傳佛教禪修中心和寺廟
http://www.buddhanet.info/wbd/se ... ion%5B%5D=theravada

快樂的不得了

捨棄王位出家修行的跋提梨迦比丘，無論在森林，或在樹下、空屋，常常自言自語地說：「快樂的不得了！快樂的不得了！」
多位比丘擔心跋提梨迦比丘還沈溺在過去王位的快樂記憶中，於是將這件事情向佛陀報告。佛陀就召請跋提梨迦比丘去詢問。佛陀問說：「你是否經常在森林、樹下、空屋，自言自語地說：快樂的不得了！快樂的不得了！」跋提梨迦比丘答說：「確實如此。」
佛陀再問：「你到底見到什麼呢？」
跋提梨迦比丘答說：「大德世尊！我過去雖享受王位的快樂，在宮殿、城池內外，都戒備森嚴，但是，我依然經常懷著不安全及恐懼、焦慮和戰慄。而現今我捨去王位，無人守衛保護，獨自往來，住在森林、樹下、空屋，卻沒有不安全感及恐懼、焦慮和戰慄。過著偷快，安逸、沒有驚恐的生活，有閑雲野鶴一般悠哉的心情，所以才經常自言自語地說：「快樂的不得了！快樂的不得了！」
佛陀了解之後，自說道：連諸天都不能沒有怖畏，不能得到真正的快樂；只有聖者才永離怖畏、憂悲苦惱。

（本文原文為《自說經》第二品第十迦利瞿陀經）(Udana 2.10)