根本佛法與不二論

根本佛法與不二論

菩提長老著 梁國雄居士譯 V1.2 2010-4-29

近年來，上座部佛教要面對的其中一個最具挑戰性問題，是傳統的上座部內觀禪（Vipassana Meditation）與不二論的玄思傳統（Non-dualistic Contemplative Tradition）間的衝突。「不二論」的最佳代表是（印度正統哲學）「不二論吠檀多（Advaita Vedanta）」與「部派後期大乘佛教」。面對這衝突的反應橫跨兩極：一極是激烈的對抗，另一極是各式各樣的綜合與混合。當中的對話變化多端，本文實無法解釋所有相關的複雜與微妙問題，然而，我想以上座部的經論立場來寫，希望可以提供些微貢獻。

我的第一個意見：一個禪修系統是不會構成一門獨立學科的。任何一種可信的靈修系統，經常都是被發現在某一概念距陣（Conceptual matrix）之內，並用來解決或實現這概念距陣所解說的問題或目標。因此，把互不相容的概念框架里的技巧合併起來，實在是危險的。雖然這種合併可以安撫一些偏愛實驗或折衷主義人士，它的長期影響將帶來一定的「認知失調（Cognitive dissonance）」，且將回蕩至內心深處和激起更大的混亂。

我的第二個意見：各種「不二論」的靈修傳統並非互相一致，相反地，所包含的諸種意見可說極之不同，且難免會被包含它們的哲學思想所污染。

在吠檀多派的經典里，不二論是指最內層的「我（Atman）」與「梵（Brahman）」並無本質上的分別，而「梵」又稱作神聖的真實、或世界的本體。從最高實現（The highest realization）的觀點來看只有兩點：
（一） 只有一個最終的真實存在 ── 那就是「梵」與「我」的合一；
（二） 心靈修養的目標是要知道人自身的「真我」是永恆的真實，那就是實有/存在（Being）、意識/覺知（Awareness）與極樂（Bliss）。

由於所有佛教派系均抗拒「我」的觀念，故此無人可以接受吠檀多派的不二論。從上座部傳統的角度看，任何尋求自我的舉動，無論是「常我」或是一個「絕對的、普遍的我」，將會被視為是一種錯覺而被消除，或被視為是一種形而上學的錯誤，產生於沒有適當地了解具體經驗的本性。根據巴利文經典，個人只不過是一個複雜的五蘊統一體，每一蘊均有無常、苦與無我等三種烙印（基本特性）。任何有關此類瞬息萬變、依賴因緣的五蘊現象所假設出來的「我」，都會被視為「身見（Sakkayaditthi）」，此「身見」正是系縛眾生於生死輪迴中的最根本的「結」。佛教認為，獲得解脫不能通過實現一個「真我」或「絕對的我」，而是通過消除對五蘊有關的最微細的自我意識，消除所有製造「我」、「我所」等想法、潛在的「我慢」傾向等。

部派佛教期發展出來的大乘各派雖有很大的分歧，但都同意要堅持一個論點，那就是聲稱：生死輪迴與涅槃、污染與清凈、迷與悟等從根本上說是沒有分別的。但從上座部的角度來看，這是荒誕不經的。對大乘來說，實現佛教修道所要達至的覺悟，正是要喚醒此不二論的觀點。大乘否決傳統的、對立的二元論，因為一切現象的本質是「空」。由於缺乏任何內在的實質或本質，因此在共性之「空」中，所有主流佛教所安立之各式各樣明顯相反的現象終於不謀而合：「諸法（現象）皆有一性（One nature），那就是「空性或無性（No-nature）」。「

在巴利文的藏經中，並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論；我想補充一點：也沒有發現不二論的觀點被含藏於佛語之中。同時，我亦不認為有巴利文的經典提出過二元論，安立一個形而上學的二元論假設，供給知識分子們去認同。我認為佛陀的教導特色，本質上是務實的（Pragmatic），不是思辯的（Speculative）。雖然如此，我想進一步說明，這種務實主義也非全無哲學根據，而是以佛陀所覺悟到的、洞悉到的諸法實相為根據。相對於不二論系統，佛陀不是要發現隱藏於世間經驗背後或下面的一個統一原則，相反地，它採用具體的現實生活經驗，以當中混亂一片的差異與緊張為它的出發點與框架，從中試圖診斷出人類生存的核心問題，並提供解決方法。因此，佛教修道的指導原則不是最終的統一，而是滅絕苦痛，俾能從根本上解決存在的困境。

當我們如實地審查當下的經驗時，我們會發現，它貫穿著許多極為重要的二元性，對靈修的追求上有深刻的含義。佛陀在巴利文經藏中教導我們，堅定不移地專註著這些相對現象，並且確認它們，才是忠實地尋找解脫智慧所必須的。正是這些對立（善與惡、苦與樂、智與痴）的存在，使追求覺悟與解脫成為那麼一個極其重要的關注。

有為（受條件限制的）與無為（不受條件限制的）站在眾多的對立面上：生死輪迴（Samsara）指不斷的出生與死亡，在那裡，一切皆是無常的，變易的，令人苦惱的；而作為最終解脫的涅槃狀態是不生、不老與不死。在早期的文獻里，雖然涅槃含有最終真實的意義，而非僅是一種道德或心理狀態，但沒有些微暗示過，此真實在某深層次中，與它示現的對立面 ── 生死輪迴有著形而上學的不可分辨性。與此相反，佛陀一再教導，生死輪迴是受貪瞋痴影響的痛苦境界，在輪迴中，我們累積起來的眼淚遠遠超過所有的海洋；而涅槃是不可逆轉之生死輪迴的解脫，要實現就必須完全消除貪瞋痴與捨棄一切有為的存在（conditioned existence）。

因此，上座部以輪迴與涅槃的對立為全面追求解脫的出發點，更有甚者，它把這種對立作為達至最終目標的決定因素，那正是超越輪迴與實現解脫的涅槃。上座部與大乘還有一點顯著的不同：大乘僅把輪迴與涅槃的對立視為專為鈍根眾生而設的初步教導，最終要由較高層次的實現不二論所替代；但上座部並不同意，因為，從巴利文的藏經來看，即使是佛陀與阿羅漢，他們的苦與苦的止息、輪迴與涅槃等仍然是不同的。

追求靈修的人士仍在探索不同的玄思傳統，他們普遍認為，最高的靈修教導必須安立一種形而上學的（玄奧的）統一，作為追求最終目標 ── 覺悟的哲學基礎。若以此假設為公理，他們自會得出這樣的結論：根據巴利文經藏的佛教，與伴之而來之堅持對二元的對立面作嚴肅的評估，是有缺陷的與暫時性的，有需要通過實現不二論來完成始得。對傾向此想的人士，以終極的統一來消除二元的對立面，自然覺得更為深刻與完整了。

然而，這種假設正是我想挑戰的。我想宣稱：參照佛陀的原本教義，那種深刻與完整不必以差別的代價來取得，就以成熟的世間反思，已能表露無遺的那些二元的對立面與其多樣性，就足可達至最高尚的成就了。此外，我想補充一點，此種堅持確認真正的二元對立面的教導，最終會比較令人滿意。它比較令人滿意的原因是，儘管它拒絕內心的渴望全面統一，它需要考慮另一個更為重要的因素，這個因素就是：要保持立足於現實。

我之所以認為保存在上座部傳統里的佛教，遠遠超過任何解決人類心靈困境的企圖，是在於它的堅持現實而非統一。佛法不是指導我們走向一個無所不包的絕對，在那裡日常的緊張與壓力可消融於形而上學的統一，或莫測高深的「空」性之中。相反地，它指導我們面向現實作為最終的理解領域，以及如實地面對事物本身。首先，它為我們指出苦、集（苦因）、滅、道等四聖諦，作為如實的解脫宣言。佛陀宣稱，這四個真理，是崇高的真理（聖諦），而導致它們的崇高，正因為它們是現實的、不離正道的與不變的。就因為不能如實地面對這些聖諦，我們便在生死輪迴中流浪了這麼久，也只有通達這些如實的真理，才能令人達致真正完美的靈修境界：一切苦惱的止息。

繼續下來，我打算討論佛教中的「聖法（Ariyan Dhamma）」與不二論思想間的三個主要不同領域，這三個領域即佛教中之三學：戒（美德）、定、慧。

有關戒律（美德）方面，兩者的分別並非立即可見，因為兩者在開始修習時一般都會強調戒律的重要性。它們的分別不是在開始，而是在後期，即在進階時對戒律的功用有不同的評估方式。對於那些不二論系統，所有二元的對立面最終都會在實現不二、絕對、或本體時被超越，由於絕對包含並超越了所有的多樣性（persity），實現了它的人士即可泯滅「好」與「壞」、「善」與「惡」等之間的區別。不二論者認為，二元對立面的區別只適用於世俗諦的水平，並不適用於已達終極實現的水平，它們只對學員，而非對熟練的行家有約束力。因此，我們可以在他們的歷史形態（特別是在印度教與佛教的密宗）中找到如下的不二論哲學特色：已覺悟的聖者行為是不受道德所規範的。聖者已超越所有世俗諦的「好」與「壞」的區別，他的行為自發於對終極的直覺，因此不再受道德規條所限，那些道德規條只對那些向著光明掙扎的人士有效而已，他的行為是一股難以捉摸的、難以理解的流動，從所謂「瘋癲智慧（Crazy Wisdom）」中流出。

對於聖法來說，道德與不道德的兩種行為區別，是鮮明和清晰的，就算修道至最高境界，這種區別依然會存在，就如南傳中部第114經（MN 114）所言：「身體的行為有兩部分：應修習部分與不應修習部分，兩者是明顯不同的。」佛教之完美聖者阿羅漢的行為，無論在精神上或字面上說，必然已體現了最高的道德標準，對他而言，奉持字面上的戒律是自發與自然的。佛陀說過，解脫者能依戒律生活，於微細的犯戒中看到危險，他不會故意違反道德戒律，也不會受貪瞋痴或恐懼所驅使而胡作非為的。

在禪修或禪定上，我們又再發現不二論系統與聖法之間在外貌上的一個驚人差異。對於不二論系統來說，由於任何區別最終皆非真實，禪修目標當然就不會著重消除內心的煩惱與培養良善的心態了。這些系統會說：煩惱只是虛有其表，沒有內在的實質，甚至說成是絕對的不同示現，因此，進行任何消除煩惱的實踐，都是徒勞無功的，就像逃避一隻虛幻的惡魔，設法消除煩惱只會加強二元對立面的幻象而已。在不二論者心中波動著的禪修主題宣稱：「沒有污染，也沒有清凈」；「煩惱與超越的智慧在本質上是一樣的」；「只有用激情才能消除激情」。

在聖法之中，禪修實踐從開始到結束，都是以一種清凈心靈的過程來展開的。此過程從認知不善念的危險開始，這些不善念是我們的真正污染物，是我們需要降伏與消除的。培育對治它們的善念，才能徹底銷毀這些污染性煩惱，達致完善的境界。整個過程皆需要明辨心念的善與惡、黑與白等品質，以及依賴努力和勤奮，就如南傳中部第2經（MN 2）所言：「修行者不可容忍任何一個出現的不善念，要拋棄它，驅散它，取消它，廢棄它「。又如南傳相應部第46:40經（SN 46:40）所言：障礙是「盲目的原因，無明的原因，會破壞智慧，不利於涅槃」。實踐禪修可排除心內的污垢，為銷毀諸漏（煩惱）作出最好的準備。

最後，在智慧的領域上，聖法與不二論系統又再各走極端。在不二論系統里，智慧的任務是要突破多元化的外表，以發現他們的統一真實基礎。有分別和多樣性的具體現象，只不過是外表的狀況而已，真正的實在是一個實在的絕對（大我、梵、神性等），或是一種形而上學的零（空性、空的心性等）。對這些系統來說，只有達致根本的統一，即一切對立泯滅無餘、一切分別煙消雲散，解脫才會降臨。

在聖法之中，智慧的目的是要如實地了知事物真相。因此，要如實地了知事物真相，智慧必須精確地尊重事物的特殊性。智慧不會幹預多樣性與多元化的存在，相反，它只會揭示諸法（各種現象）的共同特性，希望深入洞悉它們的性質與結構。它不是向著認同無所不包的一切（All）方向移動，而是向著遠離一切、脫離一切、放開一切的方向前進。智慧的培育，完全沒有借著把具體現象貶為外表來損害它們，也沒有視它們為本體的開放窗口。相反，它審查與辨識，以了解事物的真相，如佛經所言：「什麼是如實的了知？行者會了知：那是色，那是色的生起與消失；那是受 … ；想 … ；行 … 識，識的生起與消失。」「當一位行者看到「諸行無常，諸行苦，諸法無我」時，他就會遠離痛苦，這便是清凈之道。」

靈修系統往往會受其喜愛的比喻與陳述的教義所影響。不二論系統有兩個突出的比喻：一個是虛空（Space），它包含一切，也同時滲透一切，但其本身卻全無實體。另一個是海洋（Ocean），在眾多變幻莫測的波浪下面，海洋仍能保持其自身的特性。聖法中所用的比喻則甚為多種多樣，雖然如此，它們都有一個共同的主題，那就是「敏銳的洞察力」 ── 它是一種對所有可見物的清楚而精確的全景視覺，洞察到每一事物，如南傳中部第39經（MN 39）所言：「那好像在深山中的一個清澈、寧靜的湖邊站著，一個有良好視力的人會看到貝殼、砂礫、卵石，也會看到淺灘里的魚游來游去和休息。他可能會想：』這裡有一個湖，它清澈、寧靜，這裡還有貝殼、砂礫、卵石，在這些淺灘中有些魚在游來游去和休息。』 一位比丘也會如實地理解到：』這是苦，這是集（苦因），這是苦滅，這是導致苦滅之道。』 當他如是知，如是見時，他的心便從煩惱中得到解脫，隨著解脫，他知道自已經得到解脫。「（MN 39）。 【完】

【譯者附錄】

    原文名稱與作者：Dhamma and Non-duality By Bhikkhu Bodhi
    瀏覽網站一：http://www.vipassanadhura.com/nonduality.html
    瀏覽網站二：http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_27.html
    不二論（Non-duality）：根據維基百科（Wikipedia），不二論（Advaita Vednta）是印度哲學中吠陀思想的主要流派之一，屬唯心主義思想。 Advaita，字面解非二元，是一種一元思想體系。Advaita主要指自我（Atman）和完整（Brahman，即梵）同一。第一個有系統整理不二論的哲學家是商羯羅（Adi Shankara）。商羯羅將吠陀文獻及喬荼波陀（Gaudapada）所倡導的不二論理念整理出來。與部分奧義書導師及喬荼波陀一脈相承，商羯羅將不二論的理念（非二元的現實）詳細地加以說明。以下的箴言總結了他的哲學思想：
    ◆ 梵是唯一真理，世界是幻象，梵與自我終究是沒有分別的。
    ◆ 梵是唯一的、是全部、是唯一的真實。除此以外，包括宇宙、物質都是虛假的。物質世界只是梵轉化成的幻象。梵沒有性質、沒有形狀，是自有、絕對及不滅。

頂上！

好文！

個人認為能通透巴利三藏中「論藏」的「究竟法」可以解除原始佛教經藏的苦，空，無
常，與「不二論」及至後來的大乘佛法之間的一些不必要的對立。

作者用了非常客觀的姿態去分析印度教與佛教的分別，但卻比較著重於哲學
性的觀點上分析，


在巴利文的藏經中，並無發現佛陀的教導有贊成過任何形式的不二論，但是佛陀也
並沒有否認了不二論的存在，我們從「楞嚴經」里佛陀對阿難所開示的二元對立,能與所全部包在在內的「世間八還」.佛陀強調只有見性才無還，，可以證實不二的存在，問題在於見性與未見性

而印度教只是改變了見性的本質

Djogchen 發表於 2013-6-27 22:36
作者用了非常客觀的姿態去分析印度教與佛教的分別，但卻比較著重於哲學
性的觀點上分析，

謝謝你對這篇文章的關注和點出的觀點。其實呢根本/原始佛教里的佛陀教導是重實踐印證且不高談形而上哲理的，著重點是在如何在戒清凈的基礎上開展禪那或定而成就心清凈。佛陀在經典中說道有定的心是如實知見實相的助緣；如此以智慧正知如實洞悉苦集滅道四聖諦。這可需要強和有力的止觀禪（Samatha-vipassana)來達成。如此切入實相知曉有為因緣法的無常，無我（空）和苦的性質而有層次的體征正見，而因正見的成熟導入成就見清凈，而證入法住智。法住智是如實知見有為法（名和色法或五取蘊）和他們生滅和緣起的成熟觀智；而由此法住智成就而有能力的來斷除種種無明貪愛我執煩惱，這些無始以來把眾生鎖在輪迴的見思漏，而如此體征有為法的寂滅而心導入道和果智。道果智的體驗可在斷煩惱的深淺層次上分為四個（初果，一來果，不來果和阿羅漢果）而此悟見是不可逆轉的（不退轉）的。此時的出世間心是取無為法涅磐為目標。而證入此無為法的聖人如實知曉涅磐智而圓滿的體征四聖諦（苦集滅道）。這和後來發展出的佛教偏重哲思和論辯的派系是很不同的。前者不會在體征的實相上加上任何概念或辯證思維來解說法，後者則傾向於此。

至於後期大乘（尤其是瑜伽真常唯心派）和金剛乘，韋陀不二學派，咯什嘧爾濕婆派等所謂可通達解脫實相的「不二論」或以為「不二」境界就是證悟者的境界, 這個課題呢其實還不好龍總連貫在一塊，以為除了名相用詞不同外，以為這些學/教派的不二境界都是一樣。雖然從敘述表面和形容詞上他們所指的不二境界都非常的相似。不同的是那切入點，到底是由那種修行和知見來達到。因為所謂的不二境界是可分很多種層次，經驗和認識的。有一些不二論/境界其實出於一般對世間現象的邏輯和辯證思維，這是純粹知識性形而上的認知，是一般學者所樂於的知識論，這是在現象界概念上玩弄文子。有的不二境界是通過禪定，在定中思維我思我見完全停頓時所認知的經驗境界。這個祥和，單一清凈之經驗是很殊勝非凡的，而禪修者經歷此境后因為缺乏對此境的如實知見而把這經驗境界當成是一種「悟」境；把薩摩地心一境處的定界看成「不二」，因為在定中所有的分別你我等概念都消失了。但是一旦從禪定里出來，所有的分別概念和個體你我又會回復出現。 而龍樹的中觀不二是通過知曉緣起法（觀智）為依的；這個如實知見的見解符合原始佛教的中道正見；因為若洞悉所有有為的色和名法都是以各別的因緣生滅，從「實相」來說沒有一個恆常獨自的個體（常見）可以"存在", 而因為因緣法的生滅是個持續的現象，某一個法的生起是造成接下來另一法的生起，是有連貫性的關係，所以認為某一個名色法/生命會自然，無緣無故的斷滅（斷滅見）都是一般輪迴眾生的邪見。所以從不掉入常見斷見的「不二」境界（如果這是恰當的）是立於智慧對於現象界的深入了知。是不依於某禪定境界而套上玄妙形而上的標籤。但龍樹在其大智度論理把此中觀再次形容為非常非斷，為非有非沒有的「境界」，還再以把從因緣法的本來空性等同於無為法涅磐，認為輪迴/生死和涅磐是沒有質的分別的。此「實體化」的見解其實已經已經是背離了原始佛陀教法，因為佛陀的中道不是非常非斷，也不是非非常非非斷；所有的「實體/個體」見都是出於思辨的邊見和執著，一個如法的修行通過正見的如實知見緣起是不會產生如此的刻版見解的。而把生死輪迴等同涅磐。。這個還是以後再說。

Libratiger 發表於 2013-6-28 05:17
至於後期大乘（尤其是瑜伽真常唯心派）和金剛乘，韋陀不二學派，咯什嘧爾濕婆派等所謂可通達解脫實相的「不 ...

仁兄說得沒錯，不二論是廣泛性的，在大乘佛法里，煩惱即菩提，為菩薩在修甚深波
羅密多時的果報，以世間法上，有佛陀在楞嚴經所言的」八還「,但印度教的」梵我
合一「之不二論是受到婆羅門教的神我，以及印度的種性制度所影響不少，這些可
以說得上是」半形而上學」的理論，與佛陀的務實主義是成為一個強烈的對比，如
果用原始佛教的經典去評鑒」梵我不二「更加是把它拒於門外，我們也許可以
從巴利三藏中的論藏可以窺視一二


在巴利論藏里，聯繫到梵我中這個我的有四種取它們分別是：--

    四種取：一、欲取；二、邪見取；三、戒禁取；四、我論取。


於四取當中，第一種可以是對欲樂強烈的渴愛，但諸註疏指出此取可以更廣泛地包
括對一切世間之物的渴愛。邪見取是執取任何在道德上是屬於邪惡之見，例如無作
見、斷見等，或是執取任何有關「世界是永恆的還是不永恆的」等的憶測之見。[1]戒
禁取是認為實行儀式或修苦行及其種種戒禁能夠導向解脫。我論取即是執著「身見」
（sakkayaditthi），即認為五蘊的任何一個是「我」或「我所有」。經典里提出了
二十種身見。對五蘊的每一個可有四種觀念，例如：「認為色蘊是我，或我擁有色
蘊，或色蘊是在我裡面，或我在色蘊裡面」，對於受蘊、想蘊、行蘊與識蘊也是如
此，所以共得二十種身見（見《中部》經四十四等）。

至於這個」梵「我們必須追溯印度的宗教歷史，
　　從婆羅門教到印度教的蛻變過程，是緩慢而漸進的。佛教、耆那教等其他教派
對這種蛻變，都有一定程度的影響。印度教的最顯著特色，就是對毘瑟紐神以及濕
婆神的信仰。祭祀萬能的固有信仰被改變了，殺生祭祀的惡習也革除了，取而代之
的，是神像與神廟的崇敬。西元十二世紀，回教的勢力入侵印度，印度教與回教逐
漸有所交融，一直到西元十五世紀，產生了一些印度教與回教融合的新教派，如錫
克教等。

Djogchen 發表於 2013-7-1 04:20
仁兄說得沒錯，不二論是廣泛性的，在大乘佛法里，煩惱即菩提，為菩薩在修甚深波
羅密多時的果報，以世間 ...

仁兄說的我大致認同。至於煩惱即菩提，輪迴即涅磐，這些龍樹中觀論的不二哲理，我本身覺得無論在根本原始佛法或層次實踐修行上是蠻有問題的，這個是「大乘」佛教有關於到世間概念法和究竟諦，因緣名色法對比非因緣無為法；分別智對比無分別智所滋生的問題。如果不明白緣由，明了何為世俗諦和究竟/實相諦，在正見和修持層次上會產生偏差和背離根本佛法。所謂的萬法平等是站在究竟諦來說的，表面的差別或因緣業報所產生的世俗客觀差別是需要去承認和明白的。而無分別智是由分別智來達成的。其實無分別智不是說不去分別美醜善惡大小遠近，如果不去分別這客觀世間現象，那就背離基楚正見了。無分別智是要從成熟的觀智的智慧或般若去分別法的生起和緣起， 洞悉此有為因緣法的無常無我，而以如實知見的正見中放下對之的製取。而因緣法的無自性或空性和無為法的空寂在修行實踐上是完全不在一個層次上的。雖然明了緣起法的空性是進入無為法空寂的入門。我想這個課題是蠻複雜，需要對根本佛教和修行層次上有個深入了解才行，不然會越說越讓人迷惑。

其實很不客氣的說創立韋陀不二學派的始祖Gaudapada 和把它發揚光大的商羯羅（7-8世紀）乃是吸取龍樹般若空和瑜伽唯識派的佛學哲理精華而把它應用在壯大奧義書和Brahma Sutras。上梵和下梵，梵我（Brahman) 和神我(Atman)其實是沒有分別的，而終究的梵是沒有人格即可以把它當成「自我」的。這個被削去自我的梵可以與大乘的真如法界成真比，其實就是一樣的東西。世間的種種幻象變化其實能是不變萬法的假象，他們只是平靜大海表面上的波浪和浪花，本質上是和大海浪是等同和同一的。一切在實相上只有梵而已，梵的真面貌就是一個完全沒分別統一完美的宇宙萬法最初意識/初心。無知的人迷惘在梵的幻化現象上執著他的外相而陷入無明和輪迴。這個不二見解其實在修行經驗上來說已經不像是不二了，而是真正的單一哲理（monoism)， 因為 根本/真理上是沒有兩個東西的，無明的人看到的是各種不同的幻象，證悟者看到的是一個完整沒分差而清凈且至樂的梵。這個見解是建立在一旦修行者發現自個的神我或真心和初識梵結合，此分別和隔離被降伏了，而所呈現的單一梵意識就是解脫的實相。

如果你把商羯羅的梵的境界與後期佛教的真如真心，密宗寧瑪派的大圓滿（Djogchen) 的境界來做個比較，你就會發現他們是如此的相似，只是在名相形容詞上的不同而已。唯一不同只是韋陀不二論是不承認佛教的緣起法的，一切的想像是梵的表象，是無因的（non-origination)。一旦你去深入去探討印度佛教的發展和佛教在應對婆羅門教復興的教化整頓，和在中世紀印度婆羅門教如何與擁有更完整哲學邏輯系統的佛教派系抗衡而有意識目的的吸收敵教的精華等，你就會很認同一些近代佛教泰斗如聖嚴法師所言，「初中期大乘佛教基本上是把佛陀所責斥的婆羅門教思想佛教化，而演變整頓的婆羅門教在抵抗抗衡佛教而把佛法」婆羅門或奧義化：，而後期佛教在大乘佛教漸漸敗退婆羅門教興盛的時勢上把婆羅門化的佛教及被大眾所推崇的神秘功利的思想和儀式也吸引過來，希望以此能振興佛教。但此舉很不幸的形成佛教被婆羅門教同化，而最終被吸納和滅亡在在印度教的大本營里。

Libratiger 發表於 2013-7-1 00:38
仁兄說的我大致認同。至於煩惱即菩提，輪迴即涅磐，這些龍樹中觀論的不二哲理，我本身覺得無論在根本原始 ...

個人認為梵與大圓滿的意義有相同之處但本質不同，梵多少是受到印度的種姓制度所影響，所以才有上梵與下梵，可以說一種無因的形而上學產品，而大圓滿是一種修行，行者必須經過一番的苦修才達正果，正所謂：不經一番寒刺骨，那得梅香撲鼻來。

有意思,要用模型來談,這個模型應該是對任何一層極內都基本滿足決定論(不二論)的,同時能夠容納不同層極(有多少分就有多少層)的非決定論的,而且最後還是必須歸於非決定論,好像這模型就叫宇宙,理解得了不?

arznith 發表於 2013-7-4 05:53
有意思,要用模型來談,這個模型應該是對任何一層極內都基本滿足決定論(不二論)的,同時能夠容納不同層極(有多 ...

這個模型佛陀給了一個名稱叫「明」，請參考楞嚴經卷四