佛教基本知識---正果法師著

佛教基本知識

正果法師著

第一章 教理   第一節 佛法僧三寶

佛法僧三寶，為學習佛法的人應該具有的根本認識，所以這裡首先提出來解說。

一、世間最初有三寶

佛陀在菩提樹下成等正覺以後，三七日間，唯自受用解脫的妙樂。自念所證法理，寂靜微妙，甚深難見，非尋思境界，唯智者所覺；眾生深著我見，愛樂煩惱，雖然為他們說法，恐亦不能了解，徒勞無益，不如默住。后經大梵天王勸請說法，世尊才往波羅捺斯城外鹿野苑，為先時舍佛而來這裡修苦行的五個侍者：阿若憍陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利，說苦、集、滅、道四諦法門。五人聽法以後，漏盡意解，成阿羅漢，於是世間開始有了三寶：大聖佛陀是佛寶，四諦*輪是法寶，五阿羅漢是僧寶。

二、佛法僧的名義

（一）佛，梵語『佛陀』，譯為覺者，或智者。即真正圓滿覺悟諸法事理，了了分明，究竟無餘的一切智人。覺有正覺、等覺、無上覺三義。正覺簡別凡夫的不覺，和外道的錯覺。凡夫對於事物的真相不明，起種種顛倒，所以名不覺。外道依於尋思推度，或有限的定力和通力，見著了事物的某些部分道理，妄執為全部的、真實的，而建立種種的錯誤理論，自命是覺者，實際上仍然是有漏分別心的錯覺。佛陀以無漏無分別智親證諸法的真如實相，對於諸法的事相理體無增無減地平等如實覺了，是真正覺悟的人，所以是正覺者。等覺即遍覺義，簡別二乘聖人。他們雖然是正覺，而未遍覺；因為二乘聖人自己雖然得了正覺，但不能起廣大的慈悲心去覺悟別人，僅僅限於自覺而無遍覺。佛陀如大良醫，自醫醫人，興運大慈大悲，以自覺去遍覺一切有情，所以是遍覺者。無上覺簡別菩薩。登地的菩薩，雖然是正覺者而亦覺悟其他有情，但因煩惱障和所知障還沒斷盡，福德智慧兩種資糧尚須進修，雖是自覺覺他的遍覺者，未到圓滿無上。唯有佛陀，自覺覺他的悲智行願皆已究竟圓滿，無有過上，無有與之可比並的人，所以是無上覺者。諸經中說，如果證得阿耨多羅三藐三菩提，義即無上正等正覺者。總起來說：自覺、覺他、覺行圓滿，故名為佛。如《佛地論》說：『於一切法、一切種相，能自開覺，亦開覺一切有情，如睡覺醒，如蓮花開，故名為佛。』

（二）法，梵語『達磨』，譯名為法，是軌則義。《成唯識論》說：『法謂軌持。』《成唯識論述記》解釋說：『軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自相。』這就是說：凡是一種事物，能固持自性，如花有花的體，樹有樹的體，而又能表現其在一定範圍內的情況，使其他有情見之即可了解其為何物，合此任持自性、軌範物解兩義，即名為法。故這個『法』字，實即概括了宇宙間一切的東西。佛法的法，是指佛陀依如實所覺而宣示於世間眾生的善巧教法；這些教法，有它的自體，可以為一切眾生的軌則，與『達磨』的意義相當，所以名之為法。論其正體，應該是三乘無漏所攝的教、理、行、果。教即文字聲音，理即二諦四諦等義理，行即三乘所修的二利行，果即三乘無學所得的二轉依果。若就所化的機來說，則法可以為五乘：為人乘說五戒法，為天乘說十善法，為聲聞乘說四諦法，為獨覺乘說十二因緣法，為菩薩乘說六波羅密多法。若就對治的法門來說，則有八萬四千法；就修持的總綱來說，則只有戒定慧三學。

佛陀入滅以後，由大迦葉尊者為領導，召集佛弟子們，把佛陀垂示眾生的一切教法，由阿難誦出，結集起來，總分為三藏：（一）『素呾覽』，譯言契經，即是經藏。（二）『毗奈耶』，譯言調伏，即是律藏。（三）『阿毗達磨』，譯言對法，即是論藏。藏是含攝義，即三藏中含攝了一切所應知、應行、應證的法義。考其所詮，各有通局。就局而言，經詮定學，律詮戒學，論詮慧學。以通言之，則各相交攝，三藏是能詮教，三學是所詮義，以教攝義，無有遺余。

又從如來對機說法的多種形式和事義的差別，分為十二分教：（一）契經。即諸經宣說五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、菩提分法等法義的長行文句。（二）應頌。即諸經長行文的中間或最後，以一定的字數組成頌文，重行概括長行文句已說的法義，或顯示未明了究竟的法義。（三）記鎡。即諸經中記說諸弟子命終以後生處的差別，或授記菩薩何時何處成佛等事。（四）諷頌。有的經典，宣說法義，不用長行文句，而是以頌文的形式體裁宣說。這是純粹頌文體的經典，所以又名孤起頌，如法句經等。（五）自說。為令正法久住，或為令眾生得大利益，有的殊勝法門，不因請求，如來自然宣說，這就是不列諸請法人的經典，如阿彌陀經等。（六）因緣。即一切攝有因緣事相而說的教法，如別解脫經等。（七）譬喻。即諸經中以譬喻來顯了本義而說的教法。（八）本事。就是佛陀宣說弟子們過去世因緣事的諸經典。（九）本生。如來說自己過去世種種生死，行菩薩行等事。（十）方廣。諸經中宣說能證無上菩提的諸菩薩道，令證十力、四無所畏等功德。這是方正廣大的真實事義，所以名為方廣。（十一）稀法。佛陀宣說弟子們最殊勝奇特的神通功德，和甚深的法義。這都是稀有的，不可以常情思議的，所以名為稀法。（十二）論義。即研究解釋諸經的宗要和意義的經典。

這十二分教中，契經、應頌、諷頌三種，約經文上的體裁而立名；其餘的九種，是從經文所載的各別的事義而立名。從多分義攝來說，契經、應頌、記鎡、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、稀法，是為素呾覽藏；因緣是毗奈耶藏；論議是為阿毗達磨藏。

（三）僧，梵語『僧伽』，譯和合眾，三人以上的名稱（舊譯四人為眾）；即是奉行佛陀教法的出家弟子。為什麼稱為和合眾呢？和合有兩種意義：（一）理和，同證擇滅理故。（二）事和，具有六種：

（１）戒和同修。即對於所受的戒法，善護受持，無雜無穢，稱讚不毀，與諸同修清凈梵行的道伴們，平等共同受持。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

（２）見和同解。即對於出離盡苦的聖道法，能善巧如理的通達於如是見。與諸同修清凈梵行的道伴們，見解一致的共同修學。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

（３）利和同均。即對於獲得的如法利養（財物），個人不別藏隱，與諸同修清凈梵行的道伴們，平等受用。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

（４）身和同住。即對於同修清凈梵行的道伴們，修習身慈業，有疾病等違緣，互相照顧。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

（５）口和無諍。即對於同修清凈梵行的道伴們，修習語慈業，有善法功德互相讚歎鼓勵，有過失互相善意的諫止舉發。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

（６）意和同悅。即對於同修清凈梵行的道伴們，修習意慈業，念諸道伴，皆是替佛宣揚教法者，受行正法者，思惟正法者，是正法的住持人，是自己不容易得到的善友，是幫助自己成就道業的善知識。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，和合共住。

僧的分類，有兩種：（一）聲聞僧，即修習小乘三學，剃髮染衣，具足出家沙門的形相。（二）菩薩僧，即修習大乘三學者，有出家和在家的形相。還有三種的分法：（一）聲聞僧。（二）緣覺僧，有麟喻、部行兩種，部行成僧眾。（三）菩薩僧，即修習大乘的人。還有世俗僧、勝義僧，和四種僧等的分法，這裡就不去多說了。

三、稱為寶的意義

佛法僧三種為什麼稱為『寶』呢？因為他是指示眾生斷惡修善，離苦得樂，解脫系縛，得大自在的導首，極為尊貴，如世間的珍奇寶物，所以稱之為寶，《寶性論》中，用世間珍寶的六種譬喻，來說明佛法僧稱為寶的意義：（一）稀有義。如世間寶物，貧窮的人不能得到；三寶也是這樣，沒有善根的眾生，百千萬劫不能值遇。（二）離塵義。如世間的珍寶，體質上沒有瑕穢；三寶也是這樣，絕離一切有漏的塵染，最極明凈，故名為寶。（三）勢力義。如世間珍寶，能除貧困，醫治病毒等，有大勢力；三寶也是這樣，具足不可思議的神通威力，故名為寶。（四）莊嚴義。如世間珍寶，可以莊嚴世間，令世間美妙；三寶也是這樣，具有無量的無漏功德，能莊嚴出世間，故名為寶。（五）最勝義。如世間寶璧，在一切物中最為殊勝；三寶也是這樣，是出世間的無漏法，最極殊勝無上，故名為寶。（六）不改義。如世間的真金，燒打磨等，本質不能改變；三寶也是這樣，是無漏法故，不為世間的稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽八風所傾動，恆常不變，故名為寶。《心地觀經》報恩品以堅牢、無垢、與樂、難遇、能破、威德、滿願、莊嚴、最妙、不變十義說明佛法僧得名為寶的意義，結語說：『佛法僧寶，具足無量神通變化，利樂有情，暫無休息，以是義故，諸佛法僧，說名為寶。』

四、三寶的種類

三寶的種類有六種：（一）同體，（二）別體，（三）一乘，（四）三乘，（五）真實，（六）住持。

（一）同體三寶。亦名一體三寶，亦名同相三寶。體即清凈法界真如法身；佛性即是法性，法性即是僧性，古名同體。今就一一體上皆具有佛法僧三義顯示如表一：

（表一）

（二）別體三寶，亦名化相三寶。佛陀在《涅槃經》中自說，佛法僧三種名義俱異，說一為三，或說三為一，是諸佛境界，非諸聲聞緣覺所知。《瑜伽師地論》也說，現正等覺佛寶相，佛所證果法是法寶相，隨他教授而正修行是僧寶相，所以三寶各別有體。

（三）一乘三寶。如來所說教法，以一乘為究竟，如《勝鬘經》說：『說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。』《法華經》說：『十方佛土中，唯有一乘法。』故依究竟歸趣來說，唯有一乘三寶，說二說三皆為權化而設。

此中根本唯取一乘所有三寶為體，約攝持來說，方便所修若法若僧，亦是一乘三寶體攝。

（四）三乘三寶。即為教化三乘人所現的身、所說的法、所化的僧眾，名為三乘三寶。

（五）真實三寶。即前面所說的同體、別體、一乘、三乘所有三寶的實義，所以不取有漏的法和僧。門

（六）住持三寶。佛入滅后，住於世界者，即舍利、佛像，三藏文句教理，一切出家僧眾，為世間利樂，傳持佛法不失，是為住持三寶。

三寶名數的決定和次第，在經論中說有多義，今總取經論中說：佛如良醫，法如妙藥，僧如看病人，故此三寶不增不減。

五、三寶的差別

佛法僧三種的差別，《瑜伽師地論》以六種相來顯示它：（一）由自相差別。不由他教，自然覺悟相是佛寶；佛覺悟的果法相是法寶；隨他人教授而正修行相是僧寶。（二）由作業差別。善轉正法教業，是佛寶；斷除煩惱的所緣法為業，是法寶；勇猛精進地修持，增長善法業，是僧寶。（三）由信解差別。於佛寶應樹立親近承事的信解，於法寶應樹立希求證得的信解，於僧寶應樹立和合同一法性共住的信解。（四）由修行差別。於佛寶應修供養承事的正行，於法寶所應修瑜伽方便的正行，於僧寶所應修共同受用財法的正行。（五）由隨念差別。念佛寶是無上正遍覺者、是世尊，具足十力、四無所畏、十八不共佛法等；念法寶是清凈無漏的出世善法，是斷除一切過患行，生一切功德的所依等；念僧寶是修清凈梵行的正覺行者，是住持佛法，弘揚佛法，自性清凈，遠離諸惡者。（六）由生福差別。於佛寶皈依供養等，是依一個有情生最勝福；於法寶皈依供養受持等，即依此法生最勝福；於僧寶皈依供養承事等，是依多有情生最勝福。

第二節 五位百法

學習佛法的第一個困難，就是為不了解名相的含義所障礙，並且法相名詞多以萬計，更不容易從各個名相之間得到系統的認識。但是我們假若能夠從某些有系統性的名相去學習，而弄清楚其意義和聯繫性，也很容易克服這一困難。大小乘的論典中，多以心、心所、色、不相應行、無為五位法來作為說明和統攝一切法的規範。如小乘的《俱舍論》以五位七十五法來說明和統攝一切法。（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相應行十四、無為法三。）《成實論》以五位八十四法來說明和統攝一切法。（色法十四、心王一、心所四十九、不相應行法十七、無為法三。）大乘法相宗，以五位百法來說明和統攝一切法。這裡舉出大乘的五位百法來作一簡單地介紹，就可以知道佛典中所說的一切法的基本意義和系統了。

又一切眾生，由於無始以來的內在和外誘的實執習氣的熏習，計執諸法為實有固性的自體，起人法二種我執。我你他、情非情，一切的一切，凡所見聞者，莫不以為有獨立的我法自性。由這種妄執，起惑造業，流轉生死，不得解脫。但是觀察這包括一切法盡的五位法類，無論為事為理，或各別的單位，積聚的總和，以理推證，都找不出如眾生所計執的固性我法的自體。所以明白了五位百法，也就能夠從道理上通達人法二種無我的意義。這裡分別地解說如下：

一、心法

（一）心法的通義

第一位心法：共有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心的意義有六：（一）集起名心。集諸法種子，起諸法現行故。此義唯屬第八心王阿賴耶識，其他心法沒有這種功能。若就現行集起，則通其餘的諸識。（二）積集名心。屬前七轉識。此有能集所集的意義，但此處唯取能集名心，能熏積諸法種子於第八阿賴耶識故，所以不屬第八心王。（三）緣慮名心。八個心王俱能緣慮自分境故。（四）心又名為識。識是了別義，即於自所緣境分別了達。細了別通於諸識，粗了別唯局於前六識。（五）心又可名意。意即思量，有無間覺與現思量二義，無間覺通於諸識，現思量唯局於第七。（六）據特勝的別義，則唯第八名心，第七名意，前六名識。如《楞伽經》說：『藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。』如表二：

（表二）

（二）心法的別義

心法的通義如上所說有六種，但八個心王還有各別得名的別義：（一）眼識。依止眼根，緣四顯色為境，以生了別，隨所依根立名眼識；亦可隨自所緣境立名色識。（二）耳識。依止耳根，緣聲塵為境，以生了別，隨所依根立名耳識；亦可隨自所緣境立名聲識。（三）鼻識。緣香塵為境，以生了別，隨所依根立名鼻識；亦可隨自所緣境立名香識。（四）舌識。依止舌根，緣味塵為境，以生了別，隨所依根立名舌識；亦可隨自所緣境立名味識。（五）身識。依止身根，緣觸塵為境，以生了別，隨所依根立名身識；亦可隨自所緣境立名觸識。（六）意識。依止意根，意根即第七末那，緣一切法為境，以生了別，隨依根立名意識；亦可隨自所緣境立名法識。

以上六識，雖然可以隨根隨境以立名，但隨根立名，具依、發、屬、助、如的五義，特為殊勝，已轉依位、未轉依位都無相濫的過失；所以雖可隨境立名色識等，但如已轉依位，諸根互用，一根發識，緣一切境，立名色識等即有相濫的過失。故經論中，多不依隨境立名，而取隨根立名為眼識乃至意識。總起來說，眼等六識，皆是從所依得名。

六個識中的第六意識，有四種差別：（１）明了意識，又名五俱意識。與五識俱時而起的意識，故名五俱意識，能助五識令起；由意識力引，五識方得生故。亦令五識明了取境，故名明了意識；以眼等五識不能明了分別，深取所緣，由意識令五識明了，深取其相。（定中意識雖是明了，但不能助五令起，故稍有不同。）（２）定中意識，即與定相應的意識。行相明了，能深取所緣。（３）獨散意識。獨簡五俱，散簡定心，即普通單獨生起的散亂意識。（４）夢中意識。這也是獨散意識，因其行相昧略，不同於醒寤之時，故別立一名。后三種又皆名獨頭意識，以皆不與五識俱起，唯是意識單獨的活動，故名獨頭意識。定位意識，唯是現量；散位獨頭，即獨散意識和夢中意識，通比量和非量。因為散位獨頭，名有分別，故決非現量。五俱意識，諸處據多分說唯是現量，據實而論，應說通於三量，以五俱意識亦有妄執故。

（七）末那識：末那是梵語，具足應雲『論利瑟吒耶末那』。華言『染污意』；『意』即思量，因為此識與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應，恆審思量第八識的見分以為自內我相，故名『染污意』。

這第七末那的差別，略有三位：（１）人我見相應位，通一切異生相續。二乘有學、七地以前一類菩薩（除二乘無學、回心菩薩）有漏心位，彼第七緣阿賴耶識起補特伽羅我見，即一切有漏心，皆是此位。（２）法我見相應位，通一切異生、聲聞、獨覺相續（有學無學），及一切菩薩法空智果（法空智即法空無分智，果即法空后得智和法空智引起的滅盡定）不現前時，彼法執心緣異熟識起法我見，皆是此位。（３）平等性智相應位，通一切如來相續。菩薩見道（必證二空故）及修道中法空智果現在前時，彼智緣無垢、異熟識等（一切有為及真如），起平等性智，皆是此位。立表如下（表三）：

（表三）

（八）阿賴耶識：阿賴耶識是梵語，華言藏識，有能藏、所藏、執藏三義。能藏即第八識能含藏前七轉識諸法的種子；種子是所藏，第八識即名能藏。所藏即由前七轉識熏習諸法的種子在第八識中；諸法是能藏，第八識即名所藏。這就是約第八識的受熏義邊名所藏，約持種義邊名能藏。執藏即第八識恆常被第七末那愛執為自內我體，故名執藏。由第八識具有三藏的功能，所以第八得名藏識。

這第八識，有三相三位的差別：

（１）三相：三相即自相、果相、因相。自相即阿賴耶。具有能藏、所藏、執藏義故；此即顯示第八識所有自相。果相即異熟識。此識是能引諸界趣生善不善業的異熟果故，說名異熟；此即顯示第八識不共的果相。因相即一切種子識。此現行識能執持諸法種子令不失故，名一切種；此即顯示第八識不共的因相。自相即自體義，在三種藏中，執藏義的過失最重，故以阿賴耶顯示第八自相，是特約執藏義說。因為第八識的自體上具有因果二義，為了顯示第八識體上有此差別義，所以《成唯識論》里建立第八識三相的差別。問：『能藏即因義，所藏即果義。因果之外，豈更無別體嗎？』答：『自體是總，因果是別；總為別所依，別為總所包。包二為一，以總攝別，自相即攝持因果二相為自體故。』『若這樣說來，自相應是假有了？』答：『這卻不然！若有條然的因果兩相合為自相，刖自相可成假有；這因果相即第八識自體上的別義，故非假有。』

（２）三位：這第八識，從凡夫發心到圓證佛果，由於斷證有異，因此第八識的名義亦有三位的差別：一、我愛執藏現行位。即七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，名阿賴耶，此雲執藏。至無人執位，這阿賴耶的名稱就舍掉了。二、善惡業果位。即從無始至金剛道時，乃至二乘無學位，名毗播迦，此雲異熟。至無所知障位，第八純善無漏，這異熟識的名稱也就舍掉了。三、相續執持位。即從無始乃至如來，盡未來際利樂有情位，名阿陀那，此雲執持。執持種子根身等，永無棄捨。總起來說，七地以前的菩薩，二乘有學聖者，及一切異生，這第八識的三名完全具有。菩薩八地以上和二乘無學，我執伏滅永不現行，阿賴耶的名稱便捨去了，只有后二位的名稱存在。到了佛果位，二障種習都已永盡，刖只有阿陀那一名存在了。這裡把三位的寬狹立表如下（表四）：

（表四）

二、心所法

（一）心所名義

第二位心所法，心所法的全義名稱，應當名為心所有法。具足三種意義名為心所：（一）恆依心起，（二）與心相應，（三）系屬於心。如屬我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。恆依心起：即說心若沒有，心所決不能獨立生起，要以心為依，才能生起作用。與心相應：簡別心王雖恆與遍行心所相應，但心王不與心王相應，不名心所。又相應須具足時、依、緣、事之四平等義，由此色法等亦非心所。系屬於心：即簡別心法雖具四義，與遍行心所相應，但不名心所；以心是主故，能獨立自在，心所不自在，隨從於心，以心為主，故名心所。由此三義，簡別心、色、不相應行等，不名心所。心法是主，為心所依，如王如領袖。心所依心，如臣如部屬，助成心事，得名心所。約一聚心心所而言，心王起時，心所必起；心所起時，心王亦必起。緣境的時候，心王緣總相，如王如領袖之於國家大事總攬樞要。心所緣總別相，如臣如部屬之於大事兼詳細則。又如畫師資，師繪作模型，弟子填彩，盡完全貌。

心所法總有遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四等六類，共五十一個，如表（表五）：

（表五）

（二）別釋六位

甲、遍行

（一）遍行名義

觸等五個心所，周遍行起於一切心，故得名遍行。即凡有心起時，無論是那一個心王生起，這五個心所都與它相應俱起。因為這五個心所，具遍四一切為所行故。『四一切』即一切性、一切地、一切時、一切俱。性謂善、惡、無記三性。地即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，或總取九地。時即凡是有心起時，此五皆與心王同一剎那緣境。俱即遍諸心王，與八識俱生。別境五數，唯具通三性與九地二義，然闕后二。善十一但遍九地，性、時、俱三義均闕。不定四唯具一切性，餘三義俱缺。根本煩惱與隨煩惱，四義皆無。如表（表六）：

（表六）

（二）解說體業

（１）觸：謂三和合，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依為業。（這是《成唯識論》裹解釋心所性業的原文，因為簡明切要，便於記誦，所以這樣引用，以下的心所准此例知。）性是體性（下准此釋），業是作用（下准此釋）。根境識三法，不相乖離，更互交涉，故是『三和合』。觸依報等交涉的力量生起，同時亦給予根境識三種和合的力量。根等三法和合，就有了相順生起一切心心所的功能，這種功能，在三法未和合的時候是不會有的，由和合而有，所以三法體上『變異』的作用，觸心所也領似了這種順生心心所的變異作用，所以名為『分別變異』。分別就是承領似有的意思，觸心所既然領似了這種作用，所以能夠令心心所觸所緣境相。由此引生領納所緣境的受心所，採取所緣形相的想心所等，所說受想思等所依為業。總起來說，和合一切心心所，依根緣境，不相離散，令同觸境，即能的自性；為受等心所生起之依託，即是其作用。

（２）作意：謂能警心為性，於所緣境引心為業。這個心所，能夠作動於意，故名作意。它能警覺策動逢緣應起的心心所，引導它們趣於自己的所緣境，這就是作意的體用。

（３）受：謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。領是領取，納是納受，領受的境相，有於我們身心相順益的適悅境，和違損身心逼迫境，及非適非逼的中庸境，由此有苦樂舍三受的差別。在這三種境上生起不同的愛欲，即對於順境，未得起欣求欲，已得起不離欲；對違境，未得起不合欲，已得起乖離欲；於中庸境起不合不離欲。所以總說起愛為業。又受總分為五，即苦、樂、憂、喜、舍。這是把三受中的苦樂二受各分為二；由逼迫身心和適悅身心的行相有異故，又由無分別有分別成差別故，又尤重輕微有差別故。

（４）想：謂於境取像為性，施設種種名言為業。取像印取所緣色等的青、非青、大、小等像狀。施設就是安立，即由想取青非青等分齊界限的相狀為因，安立為是青非青等名言果法。

（５）思：謂令心造作為性，於善品等役心為業。思能取善惡等境相，由了解這善惡境為因，令心起邪正等的身語業行；即由思故驅役自心心所令造善等，倘若沒有這思，心心所就決不能夠造善惡等業。

乙、別境

（一）別境名義

欲等五個心所，緣各別的境相而得生起，故名別境。別即是境，或別指欲等五法，境即是五法的所緣。這五個心所，不像遍行五法周遍行於一切境起，只能對於各別的所樂（欲），決定（勝解），曾習（念），所觀（定慧）的四種境界而起作用，所以獨得別境的名稱。但這五法，不是絕對地不能俱起，有時不俱，有時亦俱，或一或二，乃至五法俱轉，總別合有三十一句。在第三段中解釋。

（二）解說體業

（１）欲：於所樂境，希望為性，勤依為業。所樂境即所觀境。對於一切事，凡是欲觀察的，有希望故，即有欲生，這是性的作用。若不欲觀，隨因境勢力任運起緣，即全無有欲。因位中的七八二識全及六識異熟心等一分，但隨因境勢力任運起緣，皆全無欲。其餘的皆由欲生。欲通三性，若善法欲，能發正勤，由精進助成一切善事；故說勤依為業。

（２）勝解：於決定境，印持為性，不可引轉為業。即由邪教、邪理、邪證等（諸識現量等心）力，或正教、正理、正證等力，或非邪正教理證的迅所緣力，對於所取的境相，審決印可攝持此事這樣的或不是這樣的；如說此木是木而非石等。這就是勝解的性用，由這道理審決印可故，更有不同的差別因緣，即不能牽引轉動，令心中於已印定的事更生疑惑。故猶豫境，則勝解全無，非審決心，亦無勝解。

（３）念：於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。內心中數數回憶攝持曾經所領受過的境相，令心明記不忘失，這就是念的性用；由這念力擁引生正定，是念的業用。這是約善念說的，若散心的念，即不能引生定了。故論文說定依為業，是約四法跡說的。四法跡是：[1]無貪、[2]無嗔、[3]念、[4]定。跡是基礎的意思。戒、定、慧三種，以無貪等為依，故譬喻為跡，無貪無嗔與戒為跡、念與定為跡、定與慧為跡，這樣的配釋，故說念為定依。對於未曾領受過的體境（近親取緣境）和類境（疏遠取緣如涅槃等）中，全不起念。又雖然是曾經領受過的境界，但不能明記（如七八識境），念亦不生。

（４）定：於所觀境，令心專註不散為性，智依為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境相上，由定令心專註不散，這是性的作用；依這定力，便有抉擇智生，故說智依為業。這也是約四法跡定能生慧的意義而言，即約凈分定說，並非一切定皆有這樣的功能，定后亦有起愚痴心的人故。心專註的意義，是說隨其所注心的多少境，隨所欲住即便能住，深取所緣，定即得生，並不是說前後心決定唯緣一境才名為定，若不作這樣的解釋，則在相見道的時候，十六心歷觀諸諦，前後境別，就應當沒有等持了。若不繫心專住境位，便無定起。

（５）慧：於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境中，由慧推求得到決定，這是性的作用；由此消除疑惑，所以說斷疑為業。論說由慧斷疑，也是約殊勝的慧說，實際上疑心俱時亦有慧故，於非所觀察的境，愚昧心中，則無慧起；但非一切愚皆無，以邪見者痴增上故，雖愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即沒有慧了。

（三）諸門分別

（１）獨生俱起。這別五所，有時只起一個：即於所樂境，唯起希望。於決定境，唯起即解。於曾習境，唯起忙念。於所觀境，唯起專註。（有類愚昧的眾生，為了止息散心，雖然專註所緣，但不能起簡擇的智慧，所以有定無慧。）於所觀境，唯起簡擇。（即不專註，馳於散亂的推求。）或時起兩個：即於所樂，決定境中，起欲勝解。於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境中，起定及慧。合有十個二數。或時起三個：即於四境起三數。於所樂、決定、曾習境中，起欲解念。如是乃至於曾習、所觀境中，起念定慧。合有十個三數。或時起四個：即於四境中，更互除去一種。於所樂、決定、曾習、所觀境中，起欲解念室前四種。如是乃至於決定、曾習、所觀境中，起勝解念定慧后四種。合有五個四數。或時五個俱起：即於四境上，合起五種，於所樂、決定、曾習、所觀境中，俱起五種。如上所說，五個心所，一一別起，到俱起五種，總別合有三十一句，列表如下（表七）：

（表七）

（２）八識分別。別境五所，與因位第八識，全不相應：以第八任運緣境，故無有欲；行相盲昧，故無勝解；恆緣任運現境，故無有念；任運剎那別緣，故無有定；行相微昧，故無簡擇。若在果位，五所全得相應：常樂證知所觀境，故有欲；於所觀境恆印持，故有勝解；於曾受境明記，故有念；世尊無不定心，故有定；於一切法常抉擇，故有慧。第七識在因位，唯與別境中慧心所相應，我見即染慧。故為什麼不與欲等四法相應呢？以第七識緣遂合境，無所希望，故無有欲；無始以來，恆緣定事，經所印持，故無勝解；恆緣現所受境，無所記憶，故無有念；任運剎那別緣，不深趣求專緣一法，故無有定。若在果位，別境五所都與相應，義如第八果位所說。前六轉識，無論在有漏無漏位皆欲等五所相應無違。

（３）五受俱起。欲等五所皆與五受相應。欲既是於所樂境希望為性，怎麼會與逼迫性的憂苦二受相應呢？因為修習聖道的人於無上法思慕憾求欲證，即善法欲與憂受俱起，由此證知余時亦得相應。純受苦處，希求解脫彼苦，故欲與苦俱。並且對注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆說貪與憂苦受相應，貪愛俱起，必有欲數，由此亦可證知欲與憂苦必然相應了。

丙、善

（一）善的定義

善是順益義，和順理義，即順益此世他世的有漏無漏行法，性離垢穢，清凈無染，故名為善。這有四類：（１）自性善，即信等十一個善心所。（２）相應善，即與自性善的性等相應而起的心心所法。（３）等起善，即由自性善和相應善引起而成為善性的身語二業及不相應行和種子。（４）勝義善，即無為涅槃，體性畢竟清凈，最極寂靜安穩，是勝義法，故名勝義善。這裹所說的信等心所，自體清凈，故是屬於自性善類。

（二）解說體業

（１）信：於實德能，深忍樂欲，心凈為性；對治不信，樂善為業。『忍』即勝解，是信的因；『樂欲』即欲心所，是信的果。由對於諸法真理和三寶功德忍可為因，才生起深厚信樂和希望欲得成就的樂欲果法故。這信的體性澄清，能清凈心心所等，如水清珠，能清濁水，故信體自凈，亦清凈他。但因為心體殊勝，所以論中唯說心凈為性。有這凈信，就能對治不信，愛樂修證世出世間的善法，所以論說樂善為業。這信的差別，略有三種：[1]信『實』有。即對於一切法的實事和空理，深信忍可為有。就是『忍』義。[2]信有『德』。即對於佛法僧三寶具有的真實清凈的功德，深信為有，生起愛樂。就是『樂』義。[3]信有『能』。即對於一切世出世間的有漏無漏善法，深信自己及他人，只要肯精進的學習，都能獲得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。就是『欲』義。若連信的依處業用加在一起來說，則解信的文句共有五義：[1]『於實德能』，是說信的依處。[2]『深忍樂欲』，是說信的因果。[3]『心凈為性』，是說信的體性。[4]『對治不信』，[5]『樂善為業』兩句，是說信的業用。

（２）慚：依自法力，崇重賢善為性；對治無慚，止息惡行為業。即依於自身生起自尊愛的增上力，於法生起貴重的增上力。由這自增上及法增上的兩種力量，對於具有賢德的聖者和凡夫，就能夠生起崇敬；對於一切有漏無漏的善法，就能夠生起崇重。有了崇賢重善的心理，就能羞恥過惡不作，對治無慚而止息惡行了。

（３）愧：依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。即依於世間的法律、輿論、呵斥、譏毀等的增上力，和自己厭嫌惡染法的增上力，而輕拒暴惡，羞恥過罪，息諸惡行。輕是輕視一切有暴行的人而不去親他，拒是拒絕一切惡法業而不接近，即不親暴人，不近惡行，這是性用。由這力量就能夠對治無愧，止息惡行，這就是業用。

崇重賢善，是慚的別相；輕拒暴惡，是愧的別相；羞恥過惡，則是慚愧兩法的共通相。善心起時，隨其緣慮什麼境界，皆有崇重賢善，和輕拒暴惡的意義，所以慚愧兩種，俱遍善心。

（４）無貪：於有有具，無著為性；對治貪著，作善為業。『有』是三有，即欲有、色有、無色有，就是三界；三有就是三界有漏果。『有具』就是能生三有的資具，即三有的因；如依資具造成事物，故喻因如具。相順的因，唯是有漏法；為緣的因，亦通無漏。如在有漏心上以涅槃為緣，亦能引發貪等，故亦是具。中有、業行、煩惱，皆是有具。對於三有果和有具，遍知生死過失，故起厭患，面不生貪著，就是無貪。由無貪著故，惡行不起，所以能作善業。

（５）無嗔：於苦苦具，無恚為性；對治嗔恚，作善為業。苦是三苦，即苦苦、壞苦、行苦，皆是有漏的苦果。苦具即苦果的資具，是能生三苦的因緣，如饑寒疾病等。隨順的苦具，一切有漏諸法皆是。為緣的因，亦通無漏；因為憎嫉滅道的人，對於滅道二諦亦生嗔恚，故滅道亦是苦具。無嗔就是對於苦苦具不起嗔恚，由此無嗔對治恚，息諸惡行，能作善業。

（６）無痴：於諸理事，明解為性；對治愚痴，作善為業。無痴是對於一切事相和理體，都能夠明白了解而不迷惑，作善止惡，是其體性和業用。

這無貪、無嗔、無痴三法，為生起善法的根本，經論中稱之為三善根。立為善根的理由有二：[1]近對治故。無貪等三法，是貪嗔痴三不善根的近別對治。（對治有二：１．近對治，又名別對治。２．遠對治，又名通對治。通對治即有漏無漏慧的正見。）即簡別其餘的善心所等雖然是善法，而不可以名為善根。它們不是不善根的近別對治故。[2]生善勝故。此正釋根義。由無貪對於有等不起染著，無嗔對於苦等不起憎恚，無痴對於事理明解不違，故能止惡作善，為出生善法的殊勝所依，所以得名為善根。即簡別余善心所等，雖亦生善而無殊勝義，故不可以名為善根。

（７）精進：於善惡品修斷事中，勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。精是精純，簡別四無記中的無愛凈無記，彼非染故，縱然可以名純，不可以名精。進是升進，表念念高勝，非如染法，設雖增長，望於善法，皆名為退，亦不名進，以無進益故。進是進成聖者之身，簡除一切染法。由這精純、勝進兩義，即顯精進唯是善法所攝。勇是勇健，即升進義；悍是強悍，即堅牢義。勇而無惰，能夠自勵策發；悍而無懼，能夠忍耐勞倦。精進具有勇悍性，所以對於應修的善品法，和應斷的惡品法，能修能斷，對治懈怠，圓滿成就一切善法。

精進的差別有五種：[1]被甲精進，即經中所說的有勢。[2]加行精進，即經中所說的有勤。[3]無下精進，即經中所說的有勇。[4]無退精進，即經中所說的堅猛。[5]無足精進，即經中所說的不舍善軛。這五種精進的立名和意義，是以譬喻來說明修行的過程和進度的。修行者對於斷惡修善，最初發起猛利樂欲，名為被甲，如古時作戰者在入陣之前先著好鎧甲，然後入陣，能無所畏，刖有大勢力；故經說名有勢。其次隨其所欲發起堅固勇悍的方便，各為加行；經名有勤。次為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼，是名無下；經名有勇。次能堪忍寒熱等苦，對於微劣的善法不生喜足，欣求后後轉勝轉妙的功德法，故名無退；經名堅猛。次后乃至漸次悟入諦現觀等后后勝道，名為無足；經名不舍善軛。軛是車軛，用來駕御牛的東西，令牛工作不致出離正軌；喻修行人以善法為軛，不越善品，能直往涅槃之宮。

（８）輕安：遠離粗重，調暢身心，堪任為性；對治昏沉，轉依為業。粗獷沉重，故名粗重，即無所堪能的不調柔相是粗重相。離重名輕，調暢名安。由離粗重，身心調暢，輕鬆安穩，故名輕安。這有兩種：[1]無漏的輕安，除遣有漏粗重，則粗重通於三性。[2]有漏輕安，除遣煩惱粗重，則粗重唯不善性。以有漏輕安，不能伏有漏善及無記上定障，以力劣故。有漏輕安伏一切能障礙定的法，無漏輕安除一切能障礙定的法，令所依身轉去粗獷沉重，得到輕快安穩，故論說轉依為業。昏沉由粗重而有，是無堪任性；輕安是堪任，故能對治昏沉，得到有漏無漏的轉依。這輕安唯在定地，調暢身心，余位無故；由定滋養，才有調暢故。故十一種善法中，唯這輕安一法，不遍善心。除此一種，其餘十法，皆遍善心起。

（９）不放逸：精進三根，於所斷修，防修為性；對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。這不放逸，沒有別的體性，即以精進、無貪、無嗔、無痴四法為體。由精進三善根的力量，於所斷的惡法，防令不起：於所修的善法，修令增長。故不放逸的體，即於四法的功能上假施設有。由不放逸對治了放逸，所以能夠成為圓滿世間一切有漏的善法，出世間一切無漏的善法。

（10）行舍：精進三根，令心平等正直，無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。行是行蘊，行蘊中的舍，簡別受蘊中的舍，故說名行舍。這行舍，也是以精進三根四法為體。即由四法令心遠離掉舉等障定之法，寂靜安住名舍。說平等正直，無功用住，有約初、中、后三位辨舍的差別相。即初位由舍與心相應，遠離掉舉等高下的不平等性，心得平等。其次遠離加行，即離分別作意的偏曲相，心得平等自然相續，不偏不倚的正直住。由心正直，善心相續，於諸雜染無怯，絕思絕慮，無發動性地任用而轉，放心得無功用住。靜住，即不容染義，由舍與心相應，故心心所能夠寂靜安住。

（11）不害：於諸有情，不為損惱，無嗔為性；能對治害，悲愍為業。不害是依於無嗔，對於有情不作損惱的意義上假名安立。不害既然是無嗔，為什麼要各別建立呢？因為無嗔正翻對斷物命的嗔，不害正違於但損惱物而不斷物命的害；是這兩法的粗相差別。又無嗔與有情樂，是慈心的體；不害拔眾生苦，是悲心的體。有這些差別，所以各別建立。但實際說來，無嗔實有自體，不害是依無嗔一分的意義假立；為了顯示慈悲二相的差別，和慈悲兩種在利樂有情中的極勝功德，故依無嗔別立不害。

（三）諸門略義

這十一善法，不放逸、行舍、不害三種，無有別體，故是假有；其餘八種，各有自體，皆是實有。十一法中，十遍善心，輕安不遍，要在定位才有輕安故。散位粗重無定，所以沒有輕安。十一善法，第七八識有漏位中，不與相應；已轉依住，皆具足有。前六識中，定位皆具；若非定位，唯缺輕安。五識的體性散動，為什麼有輕安呢？因為由定所引起的善五識，亦有調暢。如天眼天耳，善者有輕安故（無記者無）。十一善中，十種與五受相應；輕安一種，除憂苦二受。因為憂苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就沒有調暢了。十一種皆與別境五所相應，信等與欲等不相違故。輕安非欲界有；其餘十種，遍通三界。此十一善，有學無學的聖者，和非學非無學的常人，一切皆通。信等十一，非邪教邪師之所引生，不是障礙見道的法，所以非見所斷，唯是修道斷。

學習一下

丁、根本煩惱



（一）名義



煩是擾義，惱是亂義。貪等煩惱，擾亂有情的身心，使有情恆處生死，不得解脫。貪等六惑，為一切煩惱的根本，能生隨惑，故名根本煩惱。



（二）解說體業



（１）貪：於有有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。有即三有異熟果，有具即中有煩惱業及器世間等三有資具因。為緣的因，無漏法亦是；愛佛貪滅，皆是染污故。與見俱生，緣無漏起貪，則無漏有緣亦能資助增長三有果報；所以無漏法亦名為俱。於三有果及三有因生起染著，是名為貪。由這貪著，能障無貪，於五取蘊愛著執取，因此生死輪迴不息，在三界中長受輪轉的痛苦；所以論說生苦為業。



（２）嗔：於苦苦具，憎恚為性；能障無嗔，不安穩性，惡行所依為業。苦就是三苦，皆生於嗔。憎恚的唯是苦受；樂受乖離的時候，嗔心亦依之生起。苦具即一切有漏及無漏法。凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生嗔。有漏順苦法，正是苦具。無漏雖然不是隨順的苦具，但從與邪見等俱起緣無漏生苦來說，則無漏法亦是苦具；如憎嫉滅道二諦，毀撥無漏，即招惡趣苦果，故亦說無漏為苦具。凡是嗔心生起，即障礙無嗔，必定令身熱惱，心不安寧，不能寂靜，起諸惡業。所依即嗔自體；不安穩及惡行是能依。能依依所依生起，故論說『能障無嗔，不安穩性，惡行所依為業』。



（３）痴：於諸事理，迷暗為性；能障無痴，一切雜染所依為業。痴即無明，獨頭無明迷理，相應無明迷理迷事。總由無明，對於四諦、業果、三寶等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪見，毀撥為無，其餘貪等煩惱次第生起，造諸惡業，乃至招感後有苦果，生諸雜染。所以痴為一切雜染法生起的所依。



（４）慢：恃己於他，高舉為性：能障不慢，生苦為業。從根本上說，由有我執故心高舉，於殊勝的功德法，和有功德的人，心不謙下；由此生死，輪轉無窮，受諸痛苦。所以說生苦為業。不慢即善心所中慚一分攝，若崇重於他，即不起慢了。慢障不慢，亦即沒有崇重賢善的慚心之故。



這慢有七種和九種差別，依於下中上三品及我處與德處五法上生起。



七慢即[1]慢、[2]過慢、[3]慢過慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品處，生起第一『慢』：於劣計己勝，於等計己等，心高舉為性。依中品及上品處，生起第二『過慢』：於等計己勝，於勝計己等，心高舉為性。依上品處，生起第三『慢過慢』：於勝計己勝，心高舉為性。依於我蘊處，生起第四『我慢』：於五取蘊隨計為我、我所，心高舉為性。依辨勝德處，生起第五『增上慢』：於未得的增上殊勝所證之法，及雖得少分，於所未得，謂我已得，心高舉為性。增上殊勝所證法，指聖無漏果，及三摩地等超過常人的法，未得謂得，而自矜倨。依上品處，生起第六『卑慢』：對於他多分殊勝功德，計自己僅少分下劣，如是心高舉為性。依辨勝德處，生起第七『邪慢』：自己實在沒有功德，妄計自己有功德，如是心高舉為性。



第五『增上慢』與第七『邪慢』，都是於未得的功德處生起。這有什麼差別呢？有三種差別：（一）增上慢於他相等功德或他殊勝功德生起，邪慢是於無功德處生起。（二）增上慢內外道皆起，邪慢唯外道起。（三）增上慢異生聖者皆起，邪慢唯異生起。



九慢在大乘不見文說，唯小乘中建立。如《俱舍論》第十九卷說：『然本論說慢類有幾：（一）我勝慢類，（二）我等慢類，（三）我劣慢類，（四）有勝我慢類，（五）有等我慢類，（六）有劣我慢類，（七）無勝我慢類，（八）無等我慢類，（九）無劣我慢類。』這九種慢，從前七慢中的慢、過慢、卑慢三種分出。過慢、慢、卑慢，如其次第即前三種。卑慢、慢、過慢，如其次第即中三種。慢、過慢、卑慢，如其次第即后三種。這裡把七慢九慢的差別，列表八如下：（表八）