佛學基本常識

涅槃的含義

又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態。佛教產生以前就有這個概念；佛教用以作為修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉生死，皆由煩惱業因，若息滅了煩惱業因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪迴，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃。《大乘起信論》稱：「以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。」佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有餘涅槃和無餘涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有餘涅槃；及至身心果報也不存在，稱無餘涅槃。據《肇論》介紹：小乘以「灰身滅智，捐形絕慮」為涅槃，是為有餘涅槃；《中論》等則以「諸法實相」為涅槃，是為無餘涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有餘依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無餘依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。

佛陀的回答與不回答

　　十個有名的形而上學的問題是：
　　一、有關宇宙的問題
　　1．宇宙是永恆的嗎？
　　2．宇宙不是永恆的嗎？
　　3．宇宙是有限的嗎？
　　4．宇宙是無限的嗎？
　　二、有關心理學方面的問題
　　5．身與心是同一物嗎？
　　6．身是一物，心又是一物嗎？
　　三、佛陀悟證的境界問題
　　7．如來死後繼續存在嗎？
　　8．如來死後不再繼續存在嗎？
　　9．如來死後是既存在亦同時不存在嗎？
　　10．如來死後既不存在亦同時非不存在嗎？
　　佛陀對討論以上這些形而上學的問題不感興趣，所以每當有人向佛陀提出以上問題時，佛陀總是沉默不語。
　　佛陀為什麼不回答以上這些形而上學的問題呢？首先，這些問題與佛陀的教誨沒有多大關係。
　　其次，形而上學的問題會把人們引入歧途，使人迷失方向。
　　再次，由於語言的局限性，凡夫無法通過語言明了這些問題。
　　最後，對機說法，因材施教是佛陀教化眾生的方法。佛陀並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索地回答。他是一位很講究實際效益的老師，充滿了慈悲與智慧，他並不是為了炫耀自己的知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路。他和人說法時，時刻不忘對方的水平、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。
　　根據佛說，對付問題有四種方式：
　　1.當問題比較直接、明顯，而且避免了形而上學的問題時，這些問題必須直截了當地答覆。
　　2.某些問題必須以分析的方法解答。
　　3.另有一些問題必須以反問為答覆。
　　4.有一類問題必須以緘默不語為答覆。例如當有人向佛陀尋問有關形而上學方面的問題時，佛陀常常是保持沉默。
　　所以，當婆蹉種問佛陀有無神我時，佛陀總是保持沉默。佛陀的緘默對婆蹉種的影響勝過任何雄辯。悲智雙全的佛陀曾為這位困惑的求法人煞費苦心，並對他表示深切的關懷。

母音老人對色--空，空--色的解釋

色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

這段內容非常重要。它是《心經》的要旨、《心經》的精華所在。真能把這個色空不二的道理弄清楚，我們就開悟了。所以，我們要不厭其煩、反反覆覆地談這個道理。
我們先來談談這個『色』。色是指六塵，即色、聲、香、味、觸、法。而六塵又可分為三種色。

第一種色謂之『可對可見』的色。『可對』就是可以跟我們面對，我們可以接觸到的意思。『可見』是指我們的眼睛可以看到它。六塵中的第一塵——色塵，就是指這種色，是有相相。諸如長短方圓、青黃赤白、男女老少、山河大地、草木叢林、飲食起居等等，既可看得見，又能接觸感覺到。
第二種是『可對不可見』的色。眼睛看不見它，但卻能感覺得到、接觸得到，這就是聲、香、味、觸。聲音，我們的眼睛是看不見的，但我們的耳根卻能夠聽到它，能夠分辨出，這是音樂聲，還是汽車喇叭聲，還是說話聲，還是喜笑怒罵聲等等。香、臭氣味，我們的眼睛看不見，但我們的鼻子能分別出來，還可以分辨出究竟是什麼香味，蘭花香、桂花香、玫瑰花香等等。甜酸苦辣鹼等味道，眼睛是看不見、分別不出來的，卻可以用舌頭品嘗出是什麼味道。觸是接觸，譬如冷暖、燥濕等等，通過身體接觸，就會感覺出來。身體接觸了冷空氣，就會覺得冷；接觸了熱空氣，就會覺得熱。聲、香、味、觸是屬於『可對不可見』的色。
第三種是『不可對不可見』的色。眼睛既看不見，也接觸不到，這就是『法』。法就是法塵，是六塵之一，是前面色、聲、香、味、觸五塵落謝的影子。就是我們眼睛所看到的色，耳朵所聽到的聲音，鼻子聞到的香臭，舌頭品嘗到的酸甜苦辣，身體所接觸到的外境，這一切相的影子落在我們的第六識（即大腦）里成為意識，這就是法塵。這個法塵，既不可見，又不可對。
由上述可知，『色』包括了色聲香味觸法六塵，六塵又從何而來呢？剛才已講了，是眼耳鼻舌身意六根取境而來的。六塵加上六根當中的眼耳鼻舌身都是色。至於意根，是對各種有色境緣所產生的思想分別，是無相相，看起來屬於心法，不是色法。但是，一動意念就有相，故也不離色法。所以，這個『色』包括我們身外、身內的一切有相相，同時也包括心識的無相相。這一切色都不異空，因為這一切色都無自性，都是因緣和合而成。沒有因，不能成事；有了因，沒有緣，也不能成事。佛經里講的空就是『因緣所生法』，即：不自生、不它生、不共生、不無因生。

不自生的意思是，光有一個主因，而沒有它緣，任何事物都不會產生出來。譬如，我們種棉花，光有主因——棉花種子，而沒有它緣，如泥土、陽光、水分、肥料等等，那棉花是長不出來的。這就叫做不自生。不它生就是說雖有它緣，而無主因，事物也是生不出來的。儘管有陽光、水分、泥土、肥料等等，但若沒有棉花種子，怎麼會長出棉花來呢？這就是不它生。不共生，不是兩方面和合而生。假如以甲、乙兩方面合起來生，那麼究竟以甲方為主，還是以乙方為主呢？何況甲和乙也根本沒有主體，成立不了兩個方面呵！因為甲也是因緣生，乙也是因緣生，因緣套因緣，根本沒有主體。譬如，男女相合，生出一個小孩。那麼，是以男方為主，還是以女方為主呢？若說以男方為主，男的身體沒有主體。因為這個身體是四大假合。四大者，即地、水、火、風。我們常常說『四大皆空』，就是說，我們人不過是地水火風四大合成體，而沒有主體，是地水火風一時因緣會和在一起，而成為人的。因緣散了，四大分散了，人就死了。男方如此，女方也不例外，兩者都沒有主體。世間的一切一切都無不如此，都是因緣合成。男女相合，生下來的孩子還是因緣合成。所以，叫做不共生。不無因生，就是說假如沒有一個主因，沒有內因和外因，是不能成就事物的。一定要有主因、有內因和外因，眾緣和合才能相生。也就是說一切事物均需因緣和合而後生，既然是因緣和合而生，無有自體，所以當體就是空。

說到空，前面我們已講過了。凡夫大都認為『空』為相對的空，即頑虛空和斷滅空。而佛法說的空，是色的當體即空，以諸法無自性故空。但同是修道人，以根性不同故，在『空』的認識上也有不同。如小乘羅漢、辟支佛等以析法為空，大乘初門菩薩以體法為空，這都不究竟。大菩薩與佛說的『空』才是空有一致的妙有真空。剛才我們講了一切色相皆因緣所生，沒有自體，故謂之空，即緣起性空。下面我們要進一步說明妙有真空的道理。

前面我們講了世間的一切境物是可對又可見的色塵，所以歷歷在目。既然歷歷在目，看得見，接觸得到，為什麼又說是『空』呢？這不是實實在在的『有』嗎？我們說，一切色相之所以能形成，無不都是我們的自性的作用，是我們真空妙有的性體所顯現的。試看世上所有的事物，哪一樣不是通過我們大腦的構思和手足的操作而成。大腦之所以能構思，手足之所以能操作，究竟又是誰的功能呢？例如，我們人的眼睛之所以能見到東西，看到色相，並不是眼根能看到。現代科學家也說，眼睛不能見物，而是大腦的功能。大腦的視神經壞了，眼睛就看不見東西了。這話只對了一半。假如全是大腦的功能，當我們一口氣上不來，死掉了，這個眼睛和大腦還在，為什麼看不到任何東西了呢？足見裡面還有個能看的東西，這就是佛性。大腦和眼睛猶如電線與燈泡，縱然安裝齊備，但不通電，還是不能亮。而佛性猶如電，是個大動力，由它起作用，才能看得見東西。這能看東西的性能，叫做『見性』——能見之性。一旦人死了，我們所說的佛性就離開了這個軀殼，離開了這個肉體。雖然眼睛和大腦還在，也沒有壞，但他對物已不能見了。所以，能見者謂之『見性』，能聞聲者謂之『聞性』，能嗅到香臭各種氣味者謂之『嗅性』，能嘗出酸甜苦辣者謂之『嘗性』，等等。這叫做『本是一精明（佛性），分為六和合（眼、耳、鼻、舌、身、意）。』所以，一切事物都離不開性，離開性就沒有一切事物，什麼事也做不成。

《楞嚴經》說得清楚：『性色真空，性空真色。』這個性是妙有的真空體，它一絲不掛、一塵不染，無有絲毫形相，說似一物即不中。這個真空萬能體，是構造、變現一切色相的主體。就是說，這個空不是空無所有的空，而是妙有真空的空。因為一切色相無不都是真空妙有的性體所顯現的，都是我們的自性所起的作用，離開自性是沒有色相的。所以，一切色相就是自性，自性就是一切色相。自性無相，是有而不有，不空而空的真空，而色相則是不有而有，空而不空的妙有。一切色相與妙有真空本來沒有兩樣。但世上的人往往都執著了有形象的色為實有，且迷入心竅、牢不可破。佛悲憫眾生，教我們認清真理，強調指出：『色不異空，空不異色』，所謂不異者，就是沒有差異的意思。何以是『性色真空，性空真色』呢？因為性空之故，才能顯現色相，倘若性不空，已經成為一種有色有相的實體，就不能顯現諸相。為什麼呢？舉個很淺顯的例子，假如我們這間房子空了，才能搬進來桌子、大立櫃等等。相反，這個房間堆滿了東西，已沒有空地方了，那就什麼也搬不進來了。所以，性體是真空無相，才能顯現一切色相，才能變現千差萬別的妙相。

正因為自性無相，是不可以眼見的，所以又稱性為妙體。無論在全身內外的哪一個部份都找不到它。把頭腦打開找不到，把身體解剖了，把心臟剖開了，也尋不到。它既不在腦，也不在心，了無蹤影，了不可得。這就是說，性是了無跡相，不能用眼見的。眼前一切有相的境物，雖然可以借其『見性』而看到，但是誰能夠看到自己的這個『見性』呢？因為眼睛只能看見有相的東西，這是其一。其二，眼睛只能看到與其相對的東西，不和眼睛相對則不能看見。譬如：我們的眼睛能看見自己的眼睛嗎？因它不和眼睛相對，就看不見了。而自性是絕對的真心，不是相對的東西，所以不能眼見。假如有見，就非真見了。
性是了無跡相，不能眼見。所以，性為真空。雖然是真空，但它能夠應緣起用。就是說，對境之後，它能夠發識，能分別這是什麼，那是什麼。所以，性又是妙有，而不是頑空。當『見性』通過眼睛對一切色相分別的時候，一切色相才顯現。譬如，我們看見一個人，你怎麼會知道是人，而不是其他東西呢？你又怎麼會知道是男是女、是張三還是李四呢？這完全要靠意識的分別，才能把這個人的相顯現出來。既然色相是由見性所現，所以色相就是性。依此可知，見、聞、嗅、嘗、覺、知六種性，通過眼、耳、鼻、舌、身、意六根而發生作用，從而顯現一切色，也就是六塵。所以，一切色相、一切現象都是性的顯現。色不能離性，性也不能離色。離性就沒有色，離色也沒有性。

有人會問，如以『見性』為例，究竟是先有色相，還是先有見呢？我們不妨分析研究一下。假如說先有見，後有色相，那麼見就應在前，色相就在後了。但沒有色相，你能見個什麼呢？又怎能談得上那是『見』呢？所謂見者，只因有色相之故，才見到了這是什麼、那是什麼。若無色相，又從何而起『見』的作用呢？所以， 『見性』只有從色相上才能顯示它能見的作用。反過來說，假如先有色，而後有見，那麼色應當在前，見應當在後。然而，沒有見又何能顯色呢？既然沒看見，怎能會知道有什麼色相呢？也就是說，沒有『見性』，這個色相從何而顯現出來呢？大家都沒有見，那麼，色雖有也等於沒有，也不能顯現出來。因此，性與相是不能分離開的。『見性』如此，其他的諸如聞、嗅、嘗、覺、知等性的作用，也是如此。因此說，色之於性，性之於色，兩者之間是不能分離開的。前面我們已講過了，性的本體即空，那麼色的本體又何異於空呢？所以，色和空是了無分別的，即色不異空，空不異色。
我們常常說佛教是不二法門，指的就是這個意思，一切都不二。因為它是一而二，二而一的。你說是一吧，它又是二；你說是二吧，它又是一。本是一體，所以不能分離出來。你一定要分別，那就誤入歧途了。我們前面反覆以水和波浪作例子。水和波浪也是一，因為水和波浪同以濕為體。水是靜止相，而波浪以動為相，水因風起了波浪，相則由靜變為動，相變了，看起來是兩樣，但都是一體。所以是一而二、二而一的。鏡子和影子的道理也是如此。無論用什麼材料，或做成什麼樣式，只要是鏡子，則都能顯影。倘若不能顯影，就不成為鏡子了。因鏡不離影、影不離鏡故，鏡即是影、影即是鏡，故稱之為不二法門。我們人呢，從生下來，一有知識，就把性所顯現出來的山河大地、宇宙萬有等一切影像都當成真有，而去捕風捉影。也就是說，只看到影子，曉得影子，而不曉得影子是鏡光顯現出來的，沒有認識這個鏡光。倘若我們能認識了這個鏡光，也就識得佛性了。為什麼呢？因為影子有來去，有生滅，而鏡光總是常在。鏡子是貓來了現貓，狗來了現狗，所顯現的影子有來有去，有生有滅，但鏡光從不變異。山河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我們常說『滄海桑田』，現在是滄海，將來可變為桑田；過去是桑田，現在卻變為滄海了。譬如，我們中國的雲南，從前是大海，現在變成山和田了。雖然這些色相和剛才所說鏡子里的影子是在不斷地變化，有來有去、有生有滅。但鏡光和性體一樣，是沒有生滅、如如不動的。
沒有鏡子，不能現影；沒有影子，不能成為鏡子。也就是說，性離不開色相，色相離不開性。所以性就是色，色就是性。這個道理就是佛教的不二法門。這一點能夠透過，就是明心見性。不要以為明心見性是一樁難上加難、只有聖人才能證到的事情。修道人往往被明心見性四個字嚇住了，認為高不可攀，不是現代人所能做到的。因之，一談到明心見性，就談虎色變，不敢靠攏。認為我們這些凡夫俗子是達不到這個境界的，而只能依靠凈土宗，用念佛法門求生西方極樂世界，才是出路。等到了西方極樂世界，聽佛說法后，再明心見性吧。在現今這個娑婆世界上，明心見性是不可能的。這話對一般善男信女說來，是千真萬確的。因為現當末法時代，眾生皆根鈍障重，在這娑婆世界上修行，確是不易成就。但末法時代也有正法，不是沒有上根人，決不能一刀切，一律對待，而把明心見性高高地推到聖境上，自己不敢承當。通過上面反覆講述的道理，就會明白：明心見性不在別處，就在你眼前，就在你能見、能聞、能行、能做處，回光一瞥，識得這個靈知就是自己的佛性，則一生修學事畢。一切眾生都能見能聞，所以一切眾生都是佛。這萬能智性是在凡不減，在聖不增的。既然一切眾生都能見能聞，都具如來智性，那麼就不要再把明心見性高推聖境，而認為高不可攀了。只要在這能見、能聞等八大作用處，回光一照，認識這能見者是誰，能聞者是誰，在這上面一見而肯定，再不生疑，進而綿密保任，不要讓它沾染色境，時時空靈。才有念起，便予覺破；剛將著境，隨即牽轉。做到內不隨念轉、外不為境遷，何愁不能圓證菩提！

自性是無相的真空體，性空無住，色相也空不可得，故無須企求，無須患得患失。《金剛經》說：『若見諸相非相，即見如來。』明白了性色真空的真理，就不會落在色塵上而被其所左右、動搖了。自己做得主，不為僕人所愚弄、所把持，不住一切境相，不執一切事物，時時綿密觀照，就可以進入明心見性的境界了。
前面我們講過了，一切境相皆是自性顯現，沒有自性，就沒有境相，也無從見任何境相。因為有『見性』之故，才能見到色相。既然見相即是見性，相是能見的『見性』顯現，那麼，相就是性，性就是相。而性是真實不虛的，則色相也就真實不虛了。《法華經》說：『是法住法位，世間相常住。』說的就是世間一切相皆性所顯現，性真實故，相也不虛而常住。前面談到了眼睛只能看到有相的東西，而且要和眼睛相對才能看見。但是性無相，且又是絕對永恆的，那麼如何見性呢？因為一切色相都是自性的顯現，所以一切色相就是你自己，你自己就是一切色相。色外無心，心外無色。只有真正明白了這個道理，才能真正明白見相即是見性，見性即是見相。所以大慧宗杲禪師曾說，要肉眼見道，才是真正見道。僅是心地法眼見道，不為真正見道。道理就在於此。
沒有性是不能顯現萬物的。反過來，沒有一切色相又如何能見到這個無相的性呢？這一切色相都是你自性的顯現，都是你自己的化身佛。我們尋常總以為化身者，是能變化出千千萬萬各種不同的分身，且能顯現異常的神用。這都是因不明白真理所致，不明白所有一切事物、所有一切色相都是我們的化身。我們前面曾舉了個例子，天空中的白雲，因風吹而變現出蒼狗相、獅子相、大山大川相等等。儘管它千變萬化出各種各樣的形態，但它本體還是白雲呵。同樣，世界上有千姿百態、千差萬別的色相，但都是佛性的顯現，都是自性的變化。教下說：『三界唯心，萬法唯識。』所謂萬法就是一切色相。『法』在佛教里含義很廣，非但是色相，連我們的思想也包括在內。這一切都離不開識神的作用，即萬法唯識，而識神就是自性所起的妙用呵！自性如水，識神如波。波就是水、水就是波，都是自性的妙用。有體必有相用，可以顯現各種色相，發揮各種作用。同理，沒有一切相用，又哪裡知道有體呢？體就是理，相用就是事。事以理顯，理以事成。譬如面前這個答錄機，就是經過人們反覆思考、分析研究，多次試驗，不斷改進，終於掌握了客觀事物的規律，從而發明創造出來的。這就是自性所起的識神妙用呵！所以叫萬法唯識。理和事互為依止，妙不可分。性和色、空和色都是同樣的道理。這就是佛教的不二法門。真正明白了這個真理，肉眼就可見道！就不會被色相所迷惑，從而一改執著物境、認假為真的夙習，而能透過假相見本質——自性理體，這才是真正開悟、徹見本性了。
古來大德曾把修行人圓證菩提的三個次第，形象地比喻為：見山是山，見水是水（凡夫。假觀）；見山非山，見水非水（心眼見道。空觀）；見山還是山，見水還是水（徹底見性。中觀）。說的就是這個道理。我們之所以在這裡不厭其煩地、反覆地講不二法門，就因為它很重要，是《心經》的要旨、精華。只有把這個道理真正弄明白了，你才能進入明心見性的境界。
下面我們再談談，佛為什麼說了『色不異空』，又接著說『空不異色』，然後又進一步說『色即是空，空即是色』呢？因為這幾句不僅內容不同，而且所度的物件也不同，義理精微，所以句句深入，層次步步提高。
『色不異空』是對凡夫講的。凡夫都著相、著有，把一切境相都認為是實有，貪得無厭，因而說色不異空，教大家清醒明白，不要執著所有色相。縱然你費盡畢生心力，使盡計謀，追逐求取，可到頭來，還是一場空，反而臨終隨業受報，枉受輪迴之苦，太不值得了。
『空不異色』是對二乘說的。因二乘人執空，認為色之外有空、空之外有色，因而廢色守空。他們認為凡夫因執著色相，為物所使，困擾受苦，造業受報，故生死不了。欲了生死，則必須遠離這個色相肉體，故斷除『人我執』，破有，守空。殊不知，有個『空』在，還是著有。而且死守空邊，這空便成為生死窠臼。守在這窠臼邊，雖了了分段生死，不入六道輪迴，但因執空，法見未除，不得自在，還有變易生死未了，故不是真正見性，尚不是究竟法。所以佛說『空不異色』而度之，使他們曉得空和色無有兩樣，不要執空廢有，從而破除法執，圓證菩提。
『不異』二字雖說是沒有差異、沒有兩樣的意思，但總好像還是有兩樣東西存在，不是一體。所以佛緊接著斬釘截鐵地說：『色即是空，空即是色。』這是破菩薩色、空尚存二見而說的。菩薩雖然知道色和空無有二樣，但『無二樣』畢竟還是針對兩種東西比較而言，仍不是一個分不開的渾同體。所以佛慈悲心切，為破菩薩執有二見之過，進一步明確地指出：色即是空，空即是色。色、空不是兩個體，無有二般。色、空是一個體，是完全一致的，色空就是『一』。儘管現千差萬別的相，但相就是性，性就是相；色就是空，空就是色。佛是教我們認清真理，不要把相和性、色和空誤認為大體相同的兩樣東西，而去追逐企求，以致誤入歧途。我們修行人真正明白了色、空不二的道理，也就會明白大乘佛教中的空不是頑空、斷滅空，而是妙有真空。因性空無住，當體即空，所以相也虛幻不實，了不可得。故我們對一切色相，不可執著企求、患得患失。何謂妙呢？山河大地、森羅萬象，一切色相無不是自性的顯現，一切色相就是你自己，你自己就是一切色相，『一切唯心造』。在色相上不分別、不執著，隨緣起用，不取不舍，這就是妙！我們只有把色、空不二的道理真正弄清楚了，見相即是見性，就可以透過一切色相，而見自性。見性即是見相，就可以由性而起妙用，任運騰騰，騰騰任運，光明自在，圓證菩提。有的人就不理解，山河大地是『器世間』，是沒有知覺的，怎麼會有佛性呢？佛性是有知覺的呀！他不知道，這山河大地本來就是我們八識當中的『相分』。八識的功能有相分、見分、自證分和證自證分四種，這是相宗所講的內容。其實，相宗和性宗都是一體。佛說：『三界唯心，萬法唯識。』那麼，弘法的菩薩就以『三界唯心』為性宗，以『萬法唯識』為相宗。由相用而歸於性體，叫破相見性，即性宗。由性體而起相用，就是真空的妙用，叫大機大用，即相宗。性宗、相宗本是一體，相即是性，性即是相。關於相宗八識的相分、見分、自證分和證自證分，我們將放在後面再講。

前面我們已介紹了，《心經》所說五蘊中的色蘊包括十一個色法，即五根和六塵。受想行識四蘊是心法。受想兩蘊攝五十一個心所法。行蘊攝二十四個不相應法。識蘊攝八個心王法，八個心王就是八個識。因此，色和心兩法共攝有九十四法，均是有為法。再加上六個非色非心的無為法，合計起來是一百法。這一百法就是相宗的《百法明門論》里的精義。釋迦佛說了八萬四千法門。彌勒佛用『識大』修行，證成功后，則把八萬四千法門縮為六百六十法。因為我們這個閻浮提人根性比較差，尤其是末法時代，感到這八萬四千法門太繁瑣，不容易理解，不容易記得清楚。所以，彌勒佛慈悲，從八萬四千法門中，揀重要的歸納整理起來，縮成六百六十法。印度的無著菩薩，在禪定中進入兜率天『彌勒內院』，聆聽彌勒佛講述六百六十法的《瑜伽師地論》之後，又把它濃縮歸納為一百法。由於這二位菩薩相繼做了化繁為簡、變難為易的工作，才使我們這些後生小子能夠理解，容易信入。彌勒菩薩和無著菩薩真是慈悲無限、功德無量。不然的話，八萬四千法門這麼繁瑣，哪裡能夠理解清楚，又怎麼能夠信受奉行呢？
《心經》只有二百六十個字，言簡意賅，義理非常豐富。它把無著大師的一百法，彌勒菩薩的六百六十法，甚至釋迦佛的八萬四千法門，都統統包括在內了。真可謂 『芥子納須彌』呵！這就是說，《心經》所說的五蘊就能夠統攝八萬四千法門。僅色蘊所說的十一個色法，就這麼完備、這麼廣闊。我們人呢，對於色法執著得很深，因為它有相可見，又可見又可對，故而把它提到最前面來討論，讓我們提高警覺，清醒深徹地覺悟到，色相與真空本來就沒有兩樣。所以說，『色不異空，空不異色。』這個真理是由妙慧覺照而來的，觀自在菩薩所修的甚深般若法，就是徹底的妙智慧。這個妙智慧即真如無為法，比喻為鏡光。假若我們以鏡光、影子作比喻的話，那麼，九十四個色法和心法就是影子，六個無為法就是鏡光。『六種無為』是：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為，其中的真如無為就是涅槃。無為妙智能夠覺照，觀見五蘊的發起，進而將其照空，故能夠『照見五蘊皆空』。假如我們不修行，怎麼能夠瞭然於真如實相，而不迷於妄識呢？舍離了妙智，就不能照空色蘊，更不能由此產生『度一切苦厄』的效果。色蘊看起來不容易破，因為有十一個之多。事實上，我們並不是一個一個地去破，只要知道一切本來是空無所有，而不去計度分別，不妄生議論，不胡思亂想，那麼，雖有色也是無住的妙色，即『妙有真空』，也就是『色即是空，空即是色』。

佛陀證悟的真理——緣起

一、諸法因緣生
　　原始佛教的基本教理，有受印度傳統思想影響的——與外道共通的部分，有不與外道共通，而為其本身所特有者。因為一種宗教，或一種思想、學說，不能自外於歷史傳統或時代背景之外。偉大如釋迦牟尼，雖然特立獨證悟真理，開創印度思想界的新時代，但他仍不能與他所處的時背景脫節。所以佛教的教理，有受時代背景所影響者，有從俗容攝而加以改者，亦有不與外道相通，而為佛陀所自創的。
　　原始佛教的獨特思想，即是佛陀在菩提樹下證悟的真理：『緣起』。於此，先講一個舍利弗皈依佛陀的故事，這個故事載在<佛說初分經>中。
　　舍利弗是摩揭陀國王舍城人，家住迦羅臂拿迦村，婆羅門種姓，出生於一個學術氣氛濃厚的家庭。他的父親提舍，是當代有名的論師；他的母親舍利也是知名的學者。他自幼受傳統教育，誦四吠陀及五明之學，成年之後，辭別父母，出外訪師學道。後來投入六師外道之一、刪闍耶吠羅底子門下。刪闍耶是一位懷疑論者，對於思想界爭論的重大問題，如空間有無極限，時間有無始終，如來死後存不存在等形而上的問題，既不承認也不否認，對一切持懷疑態度。這種理論當然不能使舍利弗感到滿足，他時有另投明師的打算，他和同學目犍連相約；如遇明師，要彼此相告。
　　一日，佛陀弟子烏斯西那比丘，著衣持缽，入王舍城乞食。那烏斯西那威儀整肅，諸根調寂。這時舍利弗也在途中，他見烏斯西那威儀殊勝，嘆未曾有。心中頗為欣慕，乃上前問訊曰：『何以法像衣服與眾不同，寧有師宗，可得聞乎？   ]
　　烏斯西那答道：『我師是大沙門瞿曇，於大眾中，宣說無上廣大法門。]
　　舍利弗曰：『汝今可能於彼法門，若多若少，為我宣說？   ]
　　烏斯西那答：『我年幼稚，受學日淺，尚不能領會我師妙法深義。]
　　舍利弗再請曰：『慈悲方便，略說一二。]
　　烏斯西那曰：『我師所說，緣生法者，謂一切法從因緣生，從因緣滅，復以是義，說伽陀   (偈)   曰：諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。
　　經上說：『舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼凈。』——法眼凈，是能觀察真理的清凈法眼。舍利弗歡喜不已，辭別烏斯西那，回去找到目犍連，說明經過，二人同時皈依於佛陀座下。何以舍利弗聽了烏斯西那四句偈子，就捨去自己多年所學，投入佛陀門下呢？   實是因為『若法因緣生，法亦因緣滅』二句，是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解釋的疑團，都由此得到答案。得到了什麼答案，我們且看下文。

二、緣生與緣起
　　佛陀青年時期，因感於生、老、病、死的煩惱而出家修道。所以他證悟的真理——緣起，也是純就人生的生死流轉的觀點立言。在   <過去現在因果經>   中，記載著佛陀在尼連禪河畔的菩提樹下，證悟緣起的經過。經中稱：
　　爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；   若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生………
　　這『從因緣生』一語，就是『緣起』立論的由來。不過最初的緣起，只限於有情生死流轉的『內緣起』，後來才擴及於萬法生住異滅的『外緣起』。
　　內緣起，即是生命流轉的緣起——十二緣生觀，此留待以後再講，現在先就『緣生』與   『緣起』這兩個名詞加以探討。
　　緣生就是緣起，這是略稱，具足又稱『因緣生』或『因緣起』。<良賁疏>曰：『言緣生者，緣為眾緣，生者起也，諸有為法，皆從緣生』。大致說來，緣生就是緣起。至於具足所稱的因緣生，因是『造』義，也是『親生』義。   <大毗婆沙論>   曰：『造是因義』，<大乘義章>   曰：『親生義，目之為因』，這是說，以因而能致果，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。   <瑜伽師地論>   五十六曰：『因名緣起，果名緣生』。印順導師於   <佛學概論>   一書中，對這兩個名詞作了更明白的解釋：
　　緣起是動詞，緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起解說為『為緣能起』；緣生可解說為『緣所已生』，這二者有因果的關係。但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了『法性，法住，法界安住』的形容詞。所以緣起是必然理則；緣生是因果中的具體事象。
　　現實所知的一切法，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事，緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明了緣生事相所以因果相生，秩序不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
　　明白了緣生與緣起的差別，我們再來探討緣起的意義。
　　緣起   Pratityasamutpady，梵文的意思是『由彼此關涉而生起』、或是[   現象界的生命與世間彼此關涉所由之道   ]。也就是說：現象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典(   如雜阿含二九三、及二九七經等   )上屢說：
　　此有故彼有，此生故彼生。
　　此無故彼無，此滅故彼滅。
　　這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的依存關係。異時的依存關係，即所謂『此生故彼生』，此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂『此有故彼有』，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經中說：
　　佛說：譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；   拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識減，識減則名色滅，正復如此。
　　束蘆，是印度出產的一種植物，中國以乎沒有。識、名色，留待後文再解釋。我們主要探討這種關涉、對待、依存的關係。所以，緣起的緣，就是事物生起存在的各種條件。再者，宇宙萬象，沒有孤立存在的事物，也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂『諸法因緣生，法亦因緣滅]，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。這就是楔經所云：
　　有因有緣集世間，有因有緣世間集。
　　有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
　　離開因緣，就沒有所謂宇宙與人生。

三、內緣起與外緣起
　　緣起，是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理，所以雜阿含(二九八經)稱：
　　爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，為緣無名行，乃至純大苦聚………
　　這種有情生死流轉的緣起，具足的說，就是   『緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色入，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集………』的十二有支流轉。後來，由有情生死流轉的緣起，擴及於萬法生滅變異的緣起，而把前者稱[內緣起]；後者稱為『外緣起』。如後來的大乘經典   <入楞伽經>   稱：
　　佛言：大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶，如泥缽，縷壘、草席、種芽、酪蘇、悉亦如是，各外緣前後轉生；   內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。
　　經文中的內緣起，是指生命流轉的緣起；外緣起，是指物質變化的緣起。關於內緣起，   留待後面再說，茲先探討外緣起。所謂外緣起，是指世間一切物質現象的生起   (當然也包括著變異和壞滅)。前面說過，宇宙萬有，沒有永恆不變的事物，也沒有孤立存在事物。一切都是仗因托緣，互相關涉對待而生起存在。好像我們以泥土與水加以調和，再加以木杖、輪子等工具，就可以做出泥罐、泥缽等陶器來；我們用紗縷織成布，用草編成席子，也都要加上工具，人工等相關的的條件。更具體的說：我們有了或瓜或豆的種子，但種子只是因緣的條件之一，必須把種子埋在土壤中，再加上陽光、雨露、人工等助緣，種子才能萌芽生長。當然，如果我們再除去雜草，施以肥料，種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓，決不是種子單一的條件，要依賴其他許多相關的條件。這許多相關因素而生起存在的事物，就叫做『因緣生』；而許多因素條件生起事物的必然理則，就是『因緣起]——簡稱緣起。
　　許多因素條件生起的事物，有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說，就有了因果關係；自空間相待來說，就成了依存關係。譬如一棵大樹，自時間上說，先前的種子為因，而有現在大樹的果；自空間上說，大樹要依賴土地而生長，土地要依賴周圍的土地來支援，周圍的土地要依賴更周圍的土地來支援。反過來說，土地固然支援了大樹，大樹的根也保護了土地，這就成了關涉對待的依存關係。所以，廣義的緣起，任何事物的生起、存在、變異、壞滅，其依存與因果的關係，可說是橫遍十方，縱貫三世。

四、緣起與實相
　　緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物，就有了前因後果的關係；自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此對待的關係。[   此生故彼生』是縱向的因果關係；『此有故彼有』是橫向的對待關係。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重視縱向的因果關係緣起，而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為『實相』Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這是平等的、最高的真理。
　　事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說諸法實有，而揭示出『空』的概念。即『三是偈』所稱：『因緣所生法，我說即是空』。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恆不變的事物，即凡是由因素條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此即是無常；而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性(定性)，不能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事物，其本身並沒有一個固定的主體，所以『無我』；在關涉條件發生變化的時侯，此一法就會變異或壞滅，所以『無常』。而此無常無我的本性是空 ——即是性空或空性。而緣起法中即含蘊著空性，所以說『緣起性空』。
　　實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法來說，一切法都是待緣而生起，故無自性   (也即是無固定不變之性)，無自性即是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是真如。
　　<中論疏>曰   ：『緣起者，體性可起，待緣而起。』所謂『體性可起』，是指真如法性中、法爾具足染凈二法之因，在因緣具備的條件下即可生起；所謂『待緣而起』，是指因緣具足，方能生起諸法，有因無緣、有緣無因，均不能生起。若詳細一點說，一法之生起，力強者為因，是必不可缺的條件；力弱者為緣，是或有的條件，但一法的生起，必視緣具緣不具。因此，諸法生起稱緣起而不稱因起。
　　實相、真如、即是法性——緣起法之實性。於此，我們對此   『法』字加以探討。                 
　　在佛經中，法之一字，有種種界說。自寬泛處說，法指宇宙萬有，所謂『宇宙萬法]，[蘊、處一、界   ]諸法，『五位七十五法』。如果說到佛陀的言教——教法，則僅指佛陀說的法，即指經典而言。如果說到緣起法，則法即代表真理。中阿含   <象喻跡經>：[若見緣起便見法，若見法便見緣起』。   <稻芊經>   曰：『見緣起則見法，見法則見佛]。由此可見，緣起、即是實相，即是真如，即是法性，即是永恆的真理——佛陀的法身。

五、見緣起則見法
　　緣起，是佛陀在菩提樹下，觀察有情生死流轉，[非無緣生，從因緣生]，以此所證悟的永恆真理。這是人生與世間必然的理則，不是佛陀之所創造或制定，所以阿含經中說：『非佛自作，亦非餘人作』。雜阿含二九六經   上說：[   若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。]
　　而當時印度的思想界，卻有種種不同的論調。佛陀曾將當時婆羅門教及沙門集團、種種的錯誤主張，歸結為下面數種：
[一]，神意論：   這是婆羅門教的主張。人的命運和吉凶禍福，以至於世間萬有，全是最高神所創造。人為神所創造，人的意志也為神的意志所左右，人根本沒有自由意志，   所以人只要恭謹如儀的祭祀便可達到解脫。其他種種為解脫煩惱所作的努力與修行、全是徒然的。人既然沒有自由意志，   人對自已的善惡行為便沒有責任可言。
[二]，宿作因論：   此說認為：   我人今生的吉凶禍福，全是前世所作所為的結果；   今世的窮達壽夭，於出生之時即已決定。今世的善惡行為，可以影響來生的命運，   但不能改變今生的命運，其實這就是宿命論。
[三]，結因論：   這可以說是另一種宿命論。此說認為：   世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂等元素結合而成，由其結合狀態的良窳，以決定其一生的命運。所以人的命運，在出生即決定，人的一切努力，終歸徒然。
[四]，無因論：   無因論即是偶然論，此說認為：   人生的命運，並不是神力所主宰，也不是善惡業報所支配，一切皆出之於偶然。不然，社會上何以有為惡者享樂，   為善者卻受苦的事情呢？   由此可見吉凶禍福並無一定原則，全出於偶然罷了。
　　以上種種邪說，就是當時流行的思想。否定因果，否定善惡，   否定個人努力和意志。果然如此，人生還有什麼目標和希望？   而緣起法，認為宇宙人生間的一切，橫向的有互相對待的關涉條件，豎向的有理事相應的前因後果。肯定個人的努力，肯定善惡與業報，   這樣，才予人間以光明，予人生以希望。
　　我們在此說緣生，說緣起，實在全是戲論。佛陀說：『緣起甚深]。緣起法，是『甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達』之法。我們對緣起法的了解，只不過滄海中一滴飛沫而已。

第六講   生命流轉的連鎖環——十二緣生觀

一、非無緣生，從因緣生
　　佛陀青年時代，以人生生老病死的煩惱，而舍親割愛，出家修道，經過六年苦行，在菩提樹下證悟真理——緣起。佛陀當時所證悟的緣起，是以人生論的觀點，探索生命流轉的緣起，這在<過去現在因果經>中，有非常詳盡的記述，上一講已略為提及，於此則錄其全文，以窺生命的奧秘。經文曰：
　　爾時菩薩，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；   若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；   因於欲有色有無色有業生。
　　又觀三有業從何而生？   即知三有業從四取生。又觀四取從何而生？   即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生？   即便知愛從受而生。又復觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生？   即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？   即知六入從名色生。又觀名色從何而生？   即知名色從識而生。又復觀識從何而生？   即便知識從行而生。又復觀行從何而生？   即便知行從無明生。
　　若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。
　　如是逆順，觀十二因緣，第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。
　　上一段經文，是佛陀證悟緣起的經過。於此，有兩個名詞先加以解釋，就是[   因於欲有色有無色有業生   ]一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava   即是有、存在的意思，所以欲有、色有、無色有就是三種存在的領域，此又稱為三界，即欲界，，無。另一句[   三有業從四取生   ]的四取，取、梵文   upadana   是煩惱的異名，四取即四種取著的煩惱：   欲取——貪著於色、聲、香、味、觸五境；見取——於五蘊中妄執我見、邊見等而生惡見；   戒取——是修習非理的戒禁；   我語取——是執著自我而起我見、我慢。
　　於此附帶說明：   所謂三界，可能是佛教從俗的承襲婆羅門教天空地的三界說、而加以組織的。與其把它認作是實有世界，毋寧說是精神世界。即欲求雜多的就是欲界，初禪至四禪的禪定狀態叫做，更寂靜精神統一狀態就是無。後來的部派佛教為了具體的說明業力論，把三界實體化，說成是實有的世界。
　　十二緣起，有流轉緣起和還滅緣起二門。流轉門的緣起，在<雜阿含二九三經>中說：
　　所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦、如是如是純大苦聚。
　　至於還滅門的緣起，自然就是<過去現在因果經>中所說：
　　若滅無明則行滅，行滅則識滅………生滅則老死憂悲惱苦滅。
　　有情生死流轉，窮達壽夭，不是神意創造，不是宿命所定，不是偶然而成，不是無因而生，唯是有因有緣，才有人生與世界；而我人的人生與環境，可以由個人及社會眾生的意志和努力，加以改善及凈化，肯定杜會道德，肯定個人意志，這就是緣起說不同於其他邪說之處。

二、生命流轉的連鎖環
　　有情生死流轉，從因緣生，此因此緣，有十二個階段。這在佛經中稱為十二因緣，   也稱為十二有支。由這十二個既念，構成一條生命流轉的連鎖環。不過這十二有支，是後來發展完成的。在早期經典記載中，有說為五支、九支、十支或十二支，後來固定為十二支，北傳的大乘佛教，乃以此為定說。<雜阿含二九八經>中說：
　　爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法………謂緣無明行者，彼云何無明………
　　什麼是無明呢？茲將以下部分，簡化並語譯如下：
　　什麼是無明呢？就是我們不知過去，不知未來，內而不知心識，外而不知環境，不知業報，不知佛、法、僧；不知苦、集、滅、道，不知善惡罪福，不知學習佛法，不知六根六塵，這就是痴闍，沒有智慧，這就叫做無明。
　　什麼叫做行呢？   行有三種，身行、口行、意行；   有行為才有心識。
　　什麼叫做識呢？   識就是六識身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六識身。
　　有識才有名色，名就是四無色陰——受、想、行、識四陰，色就是地、水、火、風四大。由四大構成的物質叫做色，色再加上四無色陰叫做名色。
　　有名色才有六入處，什麼叫做六入處呢？   就是六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處，意入處。
　　有六入才有觸，什麼叫做觸呢？   觸就是六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。
　　有觸才有受(   感受   )，什麼叫做受呢？   受就是三受——苦受、樂受、不苦不樂受。
　　有受才有愛，什麼叫做愛呢？   愛就是三愛——欲愛、色愛、無色愛。
　　有愛才有取，什麼叫做取呢？   取就是四取——欲取、見取、戒取、我取。
　　有取就有有(   存在   )，什麼叫做有呢？   有就是三有——欲有、色有、無色有。
　　有有就有生(   生命   )，什麼叫做生呢？生就是在不同類的眾生中受生，得陰   (五陰身)   ，得界(   十八界   )，得入處(   十二處   )，得命根(   輪迴的主體   )，這就叫做生。
　　有生就有老死，什麼叫做老呢？老就是發白面皺，頭垂背僂，呻吟短氣，柱杖而行。這就是老；什麼叫做死呢？死就是不同類的眾生，由於時光遷移，身壞壽盡，暖(   體溫   )離色身，生命消逝，這就是死。

三、在惑、業、苦中旋轉的人生
　　生命的流轉，以無明始，以老死終。老死只是一期生命的終止，並不是生命永久的終止，如果永久終止，豈不就是斷滅論了？   老死只是另一段新生命的開始。生命像是一條連環的鎖鏈，一環扣一環，使有情不得不順著它周而復始的旋轉。<心地觀經   >曰：『有情輪迴生六道，猶如車輪無始終   ]，就是形容生命流轉的情形。
　　關於十二緣起，歷來各種經典中的解釋甚多，<佛說稻芊經>中說：
　　五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在□冥，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識；有所建立，名為名色；六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸；受覺苦樂，故名為受；如渴求飲，故名為愛；能有所取，故名為取；起造諸業，故名為有；后陰始起，故名為生；住世衰變，故名為老；最後敗壞，故名為死。
　　後人對十二緣起，有各種不同的角度的註解，有以有情的生理過程來註解的，有以和業果輪迴觀點來註解譯，現在綜合二說，它的大意是：
[一]，無明：無明是愚昧，是由煩惱而起的惑。
[二]，行：行即是業，是在迷惑之下盲目行動造作的後果。這二支，是過去世所造下的業因。
[三]，識：是輪迴的主體，小乘佛教稱六識身，大乘佛教發展為第八阿賴耶識。
[四]，名色：『   納識成胎   ]后，精神的主體和物質相結合——即受精卵。
[五]，六入：受精卵發育成胎兒，六根——眼耳鼻舌身意具備。
[六]，觸：嬰兒出生后，根、境接觸而生認識作用，唯尚無強烈的分別心，只是以無分別的[   赤子之心   ]來觸對外境。
[七]，受：兒童年齡漸長，有了分別心，這就有了苦樂愛憎的感受。以上五支，是由過去世所造的業因，今生承受的苦果。
[八]，愛：兒童發育成人，生理成熟，[貪妙資具淫慾現行]——就是有了性慾的需要，但對其他方面猶未廣為追求。  
[九]，取：年歲漸長，貪慾增長，由愛而取，周遍馳求，執著不舍。愛與取二支，是今生的迷惑。
[十]，有：因馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。這與上愛、取二支合起來，就成了今生所造的業因　
[十一]，生：以現世的業力，報盡命終之後，復引輪迴主體、即業識的受生。
[十二]，老死：未來受生之後，再循著名色、六入諸支而步向老死。生與老死二支，是未來世所承受的苦果。
　　照以上所說，無明是前世之惑，行是前世之業，感招來今世的識、名色、六入、觸、受五支的苦果。而愛與取是今世之惑，有是今世之業，而感招來世生與老死兩種苦果。這樣，在惑、業、苦的循環中，就形成了三世兩重因果。三世兩重因果，出自<俱舍論>，系就惑、業、苦上區分，後來大乘佛教立兩世一重因果之說，系就因緣上區分，這都是以後發展出來的理論，此處從略。

四、十二有支詮解
　　本講對於十二因緣，介紹了阿含經的經文，小乘佛教以因果輪迴立論的詮解。在此我們再以現代的觀念，對十二因緣重新加以詮解：
[一]，老死：老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢？   這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。
[二]，生：生是人生的開始，但何以會有生呢？   誠如經上所說：[非無緣生，從因緣生』。生的因緣雖然不一，但主要的條件是有。此處所說的有，是含有宗教概念的特定含義，即所謂業——前生思想行為的總和，即所謂業有。因此，有(   業   )為生之緣。
[三]，有：自抽象概念言之，有是[   存在   ]的意思，若無存在，亦沒有所謂生。存在又是什麼？   存在的就是業。此業是由[   取   ]——對人生和物慾熱切的追求，由此造成必得后報的業力。它有如十二支中的[   行   ]，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是[   愛   ]和[   取   ]，所以取是有的緣。
[四]，取：取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的——財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，攫取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此，   『愛與取』   ，與   『無明、行』   二支，有相似之處。
[五]，愛：愛是取之緣，有些經典中譯為渴愛。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖諦中把[   苦集聖諦   ]歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛，有愛是對於生存的貪著，無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於[   無有   ]的世界、   (   佛陀住世時，印度下階層民眾——如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望，而追求一個[   無有   ]的世界。)
[六]，受：受是身心感受，此感受以觸為緣——由六根與六境的接觸而產生。受在佛經上有三受、五受之說，謂苦、樂、舍三者為前五識(   生理上的   )的感受；而憂、喜二者為第六識(   心理上的   )的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。
[七]，觸：佛經上說，[六入緣觸]。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相對而生識，根、境、識三者和合而生觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而，[   觸境繫心   ]，由於觸而生起苦、樂、憂、喜、舍的受，受的下一步就是愛憎取捨、攫取佔有了。而觸是由六入而起，所以六入是觸之緣。
[八]，六入：經雲[   識緣名色，名色緣六入   ]。名色是肉體與精神的統一，即是有意識活動的生命體——人。人之認知與判斷，有賴六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根，必須同時和合始能完成其工作，是以六入以名色為緣。
[九]，名色：色是有情的肉體，名是四無色陰——受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識識的境相對待，始有所謂人生、世界。經云：『   緣名色而有識，緣識而有名色   ]。而名色之生，是以識為緣。
[十]，識：識是名色之緣，[識緣名色，名色緣識]，互相依存。嬰胎初凝，在沒有完成六根階段，要有識的執持，才能不壞而增長；而識也要依託名色，才能發生作用。而此識，指眼耳鼻舌身意六識，六識可分為兩部分，前五識是感覺作用，第六識有認知判斷等功能。十二緣起中的識，即包括此兩部分作用。而此識何以[納識成胎]？是由過去業力(行)   的引發，所以[行緣識]，識是以行(業力)為緣而生的。
[十一]，行：行是行為，是造作，是身口意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕迹留下來(即所謂薰習)，建立我人現在的智慧、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂[業力]。而我們世人的活動，是由無明而來，所以才在生命連鎖中輪迴；若反乎此，由佛陀正法而入於清凈之行，就成為離苦得樂之行了。
[十二]，無明：明、是覺、是智慧。而無明是明之反，是不覺，是愚痴，是迷昧不明換句話說，無明就是蒙昧、迷惑，事實上就是我人苦惱不安的原因。我人的煩惱，來自貪婪、嗔恚、自私、執著，而我們卻自以為聰明絕頂，算無遺策。
　　由於我們愚昧不明，所以終日在苦惱不四安中討生活。內而不了解自己，外而不認識環境。得意時趾高氣揚，不可一世；失意時怨天尤人，全不反省。以學佛為例，佛者覺也，我們學佛的目的是學覺悟，求智慧；而不是燒香膜拜，求佛庇護、求佛保佑。我們不必說學出世間法智慧，即以世俗世間來說，立身處世，要有自知之明，也要有知人之明。如對事有先見之明，更可以趨吉避凶，減少煩惱。然而，自以為有[明]的人，又有幾個是[正覺]之明呢？   所以，無明、正是世俗世界的最後本質。

五、業果輪迴
　　無明是有情生死的根本，[無明緣行]，就是愚昧的意志衝動。哲學家伏爾泰謂：[萬事起於惑]；某哲學書上說：[錯誤加盲動，等於人生]。無明是惑，盲動就是行。迷惑下的行動——長時間累積的行為經驗，就是佛學術語所稱的業。
　　業，梵語Karman，漢譯[造作]，也就是行為。梵文原意本來單指行為，後來與因果關係結合，就成為[業力]——能夠遺留、持續下來的一種力量。行為有身、口、意三方面，這三方面的行為都有善有惡，可感召後有的果報。事實上，就是行為殘餘的潛在力量。這潛在力量由過去遺留下來，一直存續下去，以引生未來的結果，這即是[業果]。業力有支配生命未來趨向的力量，這就形成了[業果輪迴]理論。
　　印度早在<梵書>末期，業果輪迴說已經萌芽，在早期<奧義書>時代而漸趨完備。佛陀住世時代，從俗的接受了業果輪迴這一名稱，建立了以緣起法為立論基礎的內容。但佛教的業果輪迴說與外道不同之處，即不承認有一輪迴的主體——靈魂，而主張是業力自身的輪迴。到後來大乘佛教瑜伽行學派，建立了以第八識為輪迴主體，中國佛教以此為定說。
　　佛經上把有精神作用的有情(有情識、情見的眾生)，分為五趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄(有加修羅趣而稱六道者)。此處為篇幅所限，就不往下細說了。

漫談大藏經

　　又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。『大藏經』一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有『一切眾藏經典』、『一切經藏』等稱呼，直至隋唐之後，始有『大藏經』之稱，當時系指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。
　　原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認后，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八嘆佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。
　　大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。

四法印

法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去『一切行苦』，則成為三法印。茲分釋如次︰
(1)諸行無常（sabbe san%kha^ra^ anicca^，ani-tya^ sarvasam%ska^ra^h!）
關於諸行的『行』，是指一切生滅變化的現象，與『有為』同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
(2)諸法無我（sabbe dhamma^ anatta^，ana^t-manah! sarvadharma^h!）
諸法的法，是意指『無我性的事物』，也可以單指『事物』。但原始佛教中『事物』只限於『無我性的事物』，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
無我是『沒有我』、『非我』。所謂『我』，在這裡被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的『我』。但在我們的世界里，則可以說一切法『非我』。因此，諸法無我即一切事物非我。
一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教里，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是『非我』的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
無我也譯作非我。大乘佛教興起后，使用『空』（s/u^nya）與『空性』（s/u^nyata^），比使用『無我』的用語還多。『無我』與『空』 是同義語。中國的禪宗亦用『無』這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教里常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的『非我』。『非我』即『非我的狀態』。
無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義？事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
在理論上，無我與空，即無自性（nih!s-vabha^va），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂『固定』，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無掛礙兩方面來說。{1}無所得（apra^pti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂『無所得』，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無掛礙（ana^varan!a），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說『從心所欲不踰矩』，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪慾，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羨慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮后才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是『緣起』與『諸法實相』的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的『五蘊皆空、色即是空、空即是色 』的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
(3)涅槃寂靜（santam% nibba^nam%，s/a^ntamnirva^n!am）
涅槃意指『吹滅』或『吹滅的狀態』。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰『所有的貪慾滅盡、嗔恚滅盡、愚痴滅盡，此即稱為涅槃。』所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成『滅』，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這『滅』是般涅槃（parinirva^n!a，pa-rinibba^na，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即『無餘涅槃』。
到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為余依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了余依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清凈涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清凈的，具有常、樂、我、凈的涅槃性質，此佛性即為自性清凈涅槃。無住處涅槃即指『因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃』，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。

教外別傳

　　為什麼稱禪宗是「教外別傳」？禪宗之法脈傳承，始自世尊在靈山會上拈花示眾，百萬人天不解其意，唯獨摩訶迦葉，會佛旨意，破顏微笑。世尊說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付囑摩訶迦葉。」從摩訶迦葉為西天初祖，一直傳至廿八祖達磨祖師；達磨祖師觀見東土有大乘氣象，因此遠來中國傳化，弘揚直指人心，見性成佛之禪宗心法。
　　禪宗諸祖相傳，只是以心印心；這念心人人本具，超越思惟、言語、分別；故無法可傳，無法可得。所以古德說：「佛說八萬四千法，人人各持一妙根，唯有祖師西來意，不在八萬四千門。」佛性本具，人皆可頓，當下即是，個個成佛。因此禪宗是不假語言文字、不安立言句的；諸祖傳法，只是印證所契悟的本心而已，沒有什麼法可傳，沒有什麼法可得。故而禪宗一門不在八萬四千法門之內，稱為教外別傳。不過，教外別傳並不是否定、不要經教文字，因為經教也是從佛性當中所流露出的妙有。學人自語言文字中，可以藉教悟宗，因宗明教；藉語言文字為方便，明達本心；契悟吾人當前這念清淨心，無一法可得。所以是不執著文字相，而非排斥文字。

原帖由 和而不同 於 2007-6-8 09:30 發表
　　何謂三學
　　「三學」是指佛教修持的戒學、定學和慧學，「三學」包括了佛教思想的全部內容。
　　定學，即禪定之學，指通過集中精神、觀察特定對象而得到悟解或功德的一種修行方法。是一種在靜心的狀態上深入思考的宗教修行方法。
　　慧學，即是智慧之學。「慧」又譯為「智」，是梵文的意譯，指於理決斷，即是通過修行所達到的明辨真理、覺悟解脫的認識能力。由於佛教思想體系複雜，故對智慧的解釋不盡相同，多種多樣，有一智、二智、三智、四智、五智、八智、十智、十一智、二十智、四十八智、七十七智能等多種名數，而每一名數中往往又有多種不同的說法。

請問和大師，戒學是什麼？

原帖由 追求永生 於 2007-7-8 12:12 發表


請問和大師，戒學是什麼？

戒學，主要指佛教戒律方面的，此帖里有關於戒律的介紹的

四聖六凡

     佛教術語。將佛和眾生分為十大類，或稱十界。其中四類是「聖者」，六類為「凡夫」，故稱「四聖六凡」。
     四聖超出欲、色、無色三界，脫離生死輪迴，已得解脫的四種「聖者」。1、佛。佛陀的簡稱，意為覺者，有自覺（自己已經覺悟）、覺他（能令他人覺悟）、覺行圓滿（自己的覺悟達到了究竟圓滿）三種含義。具此三覺名之為佛；如釋迦牟經佛、阿彌陀佛等。佛教以佛為四聖中最高者，謂對宇宙間一切事理無不通達明了。《摩訶般若經·道行品》稱：「通達實義故名為佛」，「如實知一切法故名為佛」。學佛成佛是佛教徒所要達到的最高目的。2、菩薩。菩提薩埵的略稱，意為「覺有情」或「大道心眾生」。即覺悟的有情，有自覺、覺他兩種含義，但缺「覺行圓滿」。故次於佛。龍樹《十住毗婆沙論》卷二稱：「菩提名上道，薩埵名深心，深樂菩提，故名菩提薩埵。」佛和菩薩皆是大乘聖者。3、緣覺。辟支迦佛陀之意譯，亦作「獨覺」或辟支佛。據佛教解釋，多出在無佛之世。因根性較利，自己觀察當前事緣而能悟道，故名緣覺。又因不待師友指點，自然悟道，亦稱「獨覺」。《大智度論》卷十八稱：「辟支佛有二種，一名獨覺，二名因緣覺。」在三乘中屬中乘聖者。4、聲聞。意為聽聞佛陀言教的覺悟者。《法華經·信解品》稱：「以佛道聲，令一切聞。」聲聞，一般又可分為四級，即須陀洹果、阿那含果和阿羅漢果，通稱為四果聖人，以阿羅漢為最高。在三乘中屬小乘聖者。
     六凡三界內的六種凡夫眾生。雖同為凡夫，但因善惡業果境地的不同，又分為六種，名為六凡，亦稱六道。1、天道。即天界眾生。有三界二十八重天。從人間往上有六重，名「欲界天」，因有男女情慾，故名欲界。欲界以上有四禪十八天，名為「天」，因沒有男女情慾，只有色相莊嚴，故名。四禪中初、二、三禪各有三天，四禪有九天，合為十八天。之外另有四重，名「無天」。因沒有色身形相，故名無。它只有精神心識的存在，通常還都處在寂靜定境，故又名 「四無色定」，也稱「四空天」。2、人道。指人類眾生。諸佛賢聖多出在人間。人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知若斷集，慕滅修道，能明理祛惑，轉凡成聖。《大智度論》卷四稱：「佛三十二相」要在「人道中種」。3、阿修羅道。屬於非天道，是一種大力鬼神，有神通和威力而無德，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。4、畜生道。包括牛羊豕馬及一切蟲禽獸等。此等眾生，生活住處多受自然的支配，無改造環境的能力。有的依附人類生活，如牛羊雞犬等；有的弱肉強食，如虎狼之於獐兔，鷹鷂之於雀蟲。5、餓鬼道。是一種孤貧潦倒受苦之鬼，經常處在饑渴之中，到處遊行求食不得。佛經中謂有歷千百年不聞漿水之聲者，常受餓渴痛苦，故名餓鬼。6、地獄道。即地下牢獄受苦之處，有「八寒」、「八熱」、「無間」等名。
     佛教認為六道中，天、人、阿修羅為三善道，地獄、餓鬼、畜生為三惡道。奉行上品十善業，修四禪定及四空定等，可分別生三界諸天道；修五戒或中品十善業可生人道；作下品十善業可生於阿修羅道；作下品十惡業者，多墮畜生道；造中品十惡業者墮於餓鬼道；造上品十惡業及五逆罪者，即墮於地獄道。

原帖由 和而不同 於 2007-7-9 09:01 發表


戒學，主要指佛教戒律方面的，此帖里有關於戒律的介紹的

謝謝大師。我是在原貼處看到三學之二的介紹，沒看到戒學，才提出的。還未來得及通看。

簡說六道－－愚痴無明的畜生道

　   雖然很多人喜歡豢養貓狗等寵物，甚至有人專門搜尋、飼養各種珍奇動物，但也有很多養過寵物的人，因無法忍受平均壽命低於人類的寵物死亡，而不願意再輕易嘗試，深恐無法負荷生離死別的傷痛。
　   其實，畜生道眾生可不止於那些可愛或兇猛的動物，舉凡蚊蠅蟻類，甚至被端上餐桌食用的海鮮、飛鳥、山珍等，也是屬於畜生道。對佛教徒而言，基於「無緣大慈，同體大悲」的心念，對所有的畜生道有情，都會有同樣不忍殺害的悲憫心；更何況畜生道與人類一樣，都是六道輪迴中的一道，我們的宿世冤親很可能都在其中。
愚痴無明的苦趣畜生
　   畜生道有情對人類而言，雖有可愛不可愛之分，或有所謂有害、有益之別，但整體而言，它們最主要的特質是苦多於樂的，就如《過去現在因果經》中所記載的，它們不但生得雜丑的外形，也因為身上的骨、肉、筋、角、皮、牙、毛、羽被人類視為「寶物」，而遭捕捉殺害；或被人類抓來負荷重擔，以致饑渴疲累；還有種種穿鼻、鉤首、鞭撻、困綁的折磨，或甚至彼此互相傷害，置身弱肉強食的情境驚恐惶惑。
　   因此畜生道眾生在輪迴的六道當中，被列入苦難悲慘的三惡道之一；此外，也因為它們智慧不高，甚至僅有神經的反應，因此無法了解佛法，連修行的機會也沒有，只能等待臨命終時，隨宿世業力流轉他趣。
　   若以品類及數量來看，畜生道是六道當中為數最多的一類，《正法念處經》中甚至指出畜生共有三十四億種之多，早已超出人類所能想像的範圍。而這些品類眾多的有情，彼此的相貌、體態差異極大，飲食、生活習性也都不相同，以活動範圍區分，可分陸行、空行及水行三大類，依生活習性來分，則可歸類為晝行、夜行及晝夜行三種。
　   畜生道有時也稱為「旁生」，若從梵文音譯，也有稱為「底栗車」(tiryanc)的。畜生之名是指它們常為人所蓄養，但事實上，其涵蓋的範圍遠超過此，甚至擴及天上、地下種種不可思議的天界、地獄、神異處。而旁生的意思，則是說它們的形狀有別於人的直立，而且行走方式、生活方式也是旁橫不直的。它們的壽命就與眾多的種類一樣參差不齊，有短如蜉蝣那樣朝生暮死的，也有長如龍王一樣達一中劫者。
　   針對這麽繁複的種類，佛教經典里也分別記載了各種不同的業報成因。這些因緣當中，有些屬於畜生、惡鬼及地獄等三惡道的共通業因，也有單純屬於畜生道的。例如《辯意長者子經》中就指出會墮入畜生道的「五畜生事」，包括常常犯偷盜罪、負債不還、喜歡殺生、不喜聽聞經法，以及造作種種因緣阻撓他人辦法會等。
一念之間陷身畜生
　   而《佛為首迦長者說業報差別經》里，更明列十項墮入畜生道的原因，不外乎因為貪、嗔、痴而造煩惱惡業，表現在身、口、意的行為中，包括毀罵、惱害眾生，對眾生施不凈物、行於邪淫等，都會得畜生果報。
　   另外在經典中也載有各類不同畜生所以投生的原因，不外乎與宿世所造的因以及習氣有關。例如《正法念處經》所記載，因學習邪見、邪法而生慢心的眾生，喜歡以邪見與人爭論，因為懷著怨憎心，就會投生喜歡互相殘害的畜生道。而那些為情執所苦，或那些共同發願要在來世常為夫妻的，就可能墮入鴛鴦、鴿子等類，貪好愛欲。
　   此外一些性情怯弱，常懷驚恐的動物，也是因過去生驚嚇他人在先，而得出這樣的果報。例如曾為強盜匪徒，帶給人們極大的恐怖，一旦墮入畜生道，就會果報現前，時時處於驚恐當中。
　   另外在《大智度論》中也有詳細的介紹，例如喜歡系縛、鞭打其他眾生的，受馬、牛、羊等果報；淫慾重無明多的，則受生於雞、鵝、孔雀、鴛鴦、鴿子等禽鳥類，它們身上長滿羽毛，所以無法得到種種細滑的觸感；嗔恚重的，多投生毒蛇或百足含毒的蟲類；愚痴多的，成為蚓、蛾、螞蟻等；驕慢嗔恚的，變成獅、虎、豹等猛獸；充滿邪見而性情輕慢的，受生驢、駱駝等；慳貪、嫉妒、輕躁的，則成獼猴、熊羆等。
　   而若以「四生」—卵生、胎生、濕生、化生的分類來看，無論是卵生的雞鴨魚，胎生的牛馬，濕生的腐肉蟲、廁中蟲或屍里蟲，以及特殊的化生等，都有畜生道的蹤跡。
　   其成因雖各有差異，但主要是因為以殘忍的手法傷害其他眾生。如《正法念處經》中指出的，為私利求取絲絹，而養蠶殺繭，或蒸或煮，讓它們受大苦，就會投入化生類。若因邪見及外道而行祭祀，特地去殺害龜、鱉、魚、蟹、蚌蛤等，會墮入濕生中，如蚊子、蚤虱。而那些未斷貪嗔痴的眾生，因修學禪定而得世俗神通，卻因起嗔心而破壞國土，除了墮於地獄受無量苦外，一從地獄出，也會墮入卵生類。
　   至於受胎生身的畜生，則是因邪念私心，和合牛馬，令它們交會而取樂，或令他人邪行非禮，這些人命終後，也是先墮地獄，具足眾苦，從地獄出，再受於胎生中。
虛空界畜生的故事
　   事實上，對生活在五蘊煩惱苦中的人道眾生而言，這些習氣幾乎都是生活中稍不注意就會出現的，因此造畜生因是很容易的，而這也更顯示出修行的重要與殊勝。
　   除了少數畜生有情與我們人道生活在同一個時空環境中，彼此產生種種錯綜的因緣關係，還有許許多多生活在虛空界或地獄道的畜生，吸引著人們的好奇。尤其是神異的龍王，不但佛典中載有許多它的傳奇，佛法東傳中國後，更成為中國文學中的重要題材。
　   其中一則載於《增一阿含經．聽法品》里的故事，因為描寫龍王與佛陀弟子之間互斗神通的過程，而為人所熟悉。故事裡記載，龍王兄弟因為嫉妒佛陀及諸修行的佛弟子受到天上梵眾及人間帝王的歡迎，而大起嗔心，便以七頭怪獸形在界內颳風放火，阻撓大眾聽聞佛道。
　   於是神通第一的目連尊者，就被派去降伏它們。起初目連以威嚇方式變成更多頭的巨龍與它們比賽誰的威力高強，後來發現這樣會傷害界內所有有情眾生；於是縮小到龍王無法控制、傷害的程度，在它們體內、體外游移，在它們束手無策之後，終於現出原形，使龍王兄弟臣服，而消除它們的嗔恚，皈依佛門，最後並成了佛教的護法龍天眷屬。

簡說六道－－苦痛無間的地獄道

　　在一般的民間傳統的認知中，都以為人死後，若生前做了壞事，死後就會下地獄，尤其窮兇惡極的人更會下十八層地獄。中國自古以來，有關地獄的故事不計其數，最有名的當是《聊齋志異》中的〈續黃梁〉，敘述一位福建省曾孝廉做了一個夢，夢中他成為宰相，卻貪贓弄權，無惡不作，死後下地獄受盡酷刑，文中對地獄的種種情景，有非常精採的描述。
　   儘管到了現代，有關地獄的故事仍然不斷，尤其一般民間，每當有人死亡時，在靈堂兩旁擺設出描繪地獄受刑的圖畫，雖然具有警醒世人不可做壞事之效果，但也讓人把地獄和死亡聯想在一起，甚至把死亡和下地獄畫上等號，讓人對死亡充滿了恐懼。

地獄是毫無喜樂之地

　   事實上，佛教所說的地獄和鬼，是不同的兩類眾生。地獄之名在許多佛經中皆有出現，最常見的是《立世阿毗曇論》中稱「泥梨耶」(梵文niraya或 naraka)，意思是沒有喜樂和福德的地方。而在《新婆沙論》中，稱為「那落迦」（梵文naraka），則是沒有喜悅意和喜樂之意。從意譯上可知，地獄道是欲界六道中最苦的境界，因為在這裡的眾生，不但沒有一絲的喜悅，還備受各種酷刑折磨。（地獄道是欲界六道中最苦的境界）

　   例如在等活地獄（又名想地獄），此中眾生備受砍、刺、磨、搗之苦，皮開肉綻，痛苦至死，當身體被冷風所吹，傷口癒合，身體復生，重又受罪，如此不斷的受罪，直到業報受盡才能出離這苦痛無間的地獄。而且在地獄中的眾生，壽命又特別長，在受罪之時，真是求生不得、求死不能。

　   根據印順導師在《成佛之道》的說法，地獄可分四大類：1.八大地獄：八大地獄是此道的最根本，到處充滿火焰，所以也叫做「八熱地獄」，與基督教所說的「永火」相近。最底層就是令人聞之喪膽的阿鼻地獄，亦即無間地獄。2.游增地獄：八熱地獄的每一熱地獄都有四門，每門又有四小地獄，總共一百二十八地獄。凡是從八熱地獄出來的眾生，要一一遊歷此處受苦，所以稱為「游增」。3.八寒地獄：極為寒冷，此處眾生經常因寒冷而悲號，身體也為之凍得變色。4.孤獨地獄：這是在人間的山間，江邊等，過著孤獨、非人的生活，可說是人間地獄。總計八熱、八寒、游增、孤獨，地獄共有十八處。

十八層地獄說之由來

　   一般人所說的「十八層地獄」，數目是對了，但卻不是想像中如樓房般的一層一層的。據東漢安世高所譯的《十八泥犁經》，這十八層的差別，最主要不在空間的上下，而在於時間和內容上的不同，尤其時間上。

　   若與人間的時間比較，第一獄是以人間的三千七百五十年為一年，在這裡的眾生必須在此生活一萬年，想要早死一天都不行，而這一萬歲就相當於人間的一百三十五億年。而由於地獄的時間和壽命都是依次倍增的，所以，到了第十八地獄，便以億億億年為單位，如此長期的受刑時間，可說是名符其實的萬劫不復，痛苦和殘酷的景象，是人類所難以想像和理解的。

　   而地獄到底位在何處呢？根據《新婆沙論》所說，地獄大部分處於我們人類所居住的南瞻部洲地下，具體的位置，有兩種說法，一種是按層次高低，最底層為此洲地下四萬由旬深處的「無間地獄」，由此而上分別為極熱地獄、熱地獄、大叫喚地獄、叫喚地獄、眾合地獄、黑繩地獄、等活地獄，而從等活地獄到地面，仍有一千由旬的土石層之遙。另一種說法，則是平面排列的，無間地獄在中間，其餘七個圍繞於四周。

　   雖然說法不同，但是地獄也不全然都在地面下，因為「孤獨地獄」遍於曠野、山邊、水旁，甚至虛空中，可說是無所不在，例如雖身在人間，卻受盡各種折磨，便感得如地獄般的果報。

　   在六道之中，地獄是受苦最多的一道，僅次於鬼道，地獄道的眾生也稱鬼，但是地獄道的鬼是地獄囚犯的「罪」鬼，這與鬼道中的鬼是不同的。

地獄的故事

　   說到地獄，則不免要問：真有閻羅王嗎？其實，閻羅王是梵文ya   ma-raja的音譯，本為婆羅門教的神祗之一，後來被佛教採用，在《問地獄經》、《凈度三昧經》中記載閻羅王的身世，他本為一位國王，在一次戰爭中，因兵力不敵而立誓為地獄王，並有十八位臣子也立願隨從。

　   根據《長阿含經》、《起世經》的記載，當人死後，會被帶到閻王面前進行一場審訊，有趣的是每個人審訊的內容完全一樣，因為任何眾生來到地獄，大都不服氣，自認生前並沒有作惡，這時，閻王就會呵斥說，我已派了「老、病、死」三位化身使者到人間，讓人們藉此體驗到老病死的苦痛，認識到人生之無常、可悲與脆弱，從而能夠行善去惡、積功累德、精進修行，以免墮入地獄道，但多數人卻都不知道，還不停造惡業，也就很容易墮入地獄。

　   地獄道之苦，讓人心驚膽寒，因此人們不免關心是不是人死了都會下地獄？在《問地獄經》中，敘述了當人死亡神識離開身體時，在等待投胎轉生的階段稱為「中陰身」，中陰身會飄飄蕩蕩的來到「黑耳獄」，這裡一片漆黑沒有半點光亮。中陰身進入到此地獄後，然後會吹起一股風，生前行善多者，應當受福報者，所受的風有芬芳的氣味，並吹成來生可能有的端正形象，而作惡多者，則被吹惡臭風，吹成粗蠢的形象。而應受福報者，很快就轉生其他地方了；而應受惡報者，則會留在地獄中受報。

　   《凈度三昧經》則是說人將死去的時候，因個人所造的善惡業不同，而有不同的神鬼來迎接，有人生天，有人下地獄，所以，其實，人未必在死後即入地獄。

簡說六道－－有福無德的阿修羅道

　　以好戰出名的阿修羅道，因有福報而沒有德性有的說法只是將他納入鬼神中，或說是墮落的天人，北傳佛教將他列入善道，南傳佛教則歸類入惡道中。

福如天人，德非天人

　　阿修羅原是印度遠古諸神之一，被視為惡神，屬於兇猛好鬥的鬼神，經常與帝釋天爭鬥不休。如同阿修羅的梵文翻譯意指「非天」，他的果報殊勝，能生活得有如天人般享福，但卻沒有天人的德性，性好爭鬥。

　　阿修羅另被稱為不飲酒神，則有段典故。據說居住在海底的阿修羅原本是很愛喝酒的，但是因為他們喝的是由海水釀成的酒，總是味道咸苦，所以一氣之下就發誓再也不喝酒。

　　轉生到阿修羅道者，過去生雖無大惡行，但是輕慢心很重，非常的驕傲，不是瞧不起別人，就是忌妒別人比自己優秀。《業因差別經》詳細條列出十項業因，包括身行微惡、口行微惡、意行微惡、起驕慢、起我慢、起增上慢、起大慢、起邪慢、起慢慢與回諸善根。

　　因業力的牽引，阿修羅可分為胎、卵、濕、化四生。卵生者身在鬼道，能以其威力，展現神通入空中；胎生者身在人道，投生的原因是原本在天道中，卻由於降德而遭貶墜；濕生者身在畜生道，住於水穴口，朝游虛空，暮歸水宿；化生者身在天道，誕生談起。

　　據《觀佛三昧經》說，世界剛剛形成山海大地時，光音天上貪玩的仙人便到人間遊戲。其中一位仙人在大海洗浴時，因「水精」入身而生一肉卵。這肉卵經八千年後，終於生出一個女怪，身長有如須彌山，具一千支眼睛、二十四隻腳，頭、口與手數皆為九百九十九，樣貌好不駭人，即為阿修羅始祖。

　　女怪後又產下一男怪名毗摩質多，因有無比威力可自由來去天上人間，所以在看到天人身旁皆有無數美女環繞後，也想娶妻。女怪便替其子向美冠群芳的乾闥婆女求婚，結果乾闥婆欣然同意婚事，於是阿修羅一族日漸繁盛。毗摩質多風情萬種的女兒，使得已有妻妾億萬的天界帝釋為之傾心，娶為嬪妃。不料帝釋婚後喜新厭舊，阿修羅女將委曲告之父親，引發前所未有的一場大戰。就在阿修羅將帝釋所居的須彌山團團圍住，千鈞一髮時，帝釋想到佛曾說若遇大難，只要念般若波羅蜜咒，便能破解鬼兵。果然一持咒，空中忽然飛出四隻大刀輪，幾乎削盡阿修羅王的手足，幸好遁入藕孔方避過此難，但是元氣大傷難以復仇。

　　然而天人與阿修羅的戰爭，並未自此劃下休止符。在經過多年後，帝釋又愛上一位羅喉羅阿修羅的女兒，便命天界樂神帶聘禮，透過歌曲威脅利誘羅喉羅應諾婚事。不料羅喉羅因氣憤帝釋欺人太甚，不但將樂神驅逐出宮，並立刻發兵攻打天人。就在驍勇善戰的阿修羅攻下天宮時，帝釋又憶起上次的神咒，於是阿修羅軍被殺得節節敗退，只好退入蓮藕藏躲。

　　就在帝釋擄走了全部的阿修羅女後，羅喉羅派出一位使者前往談判，指出帝釋身為佛弟子，不應犯戒偷盜。雙方几經談判最後達成數項協議，帝釋承認犯下偷盜戒，願歸還阿修羅女，並贈送天上甘露；阿修羅則除將愛女獻與帝釋，並自願受持三皈五戒，成為佛弟子，此戰終得圓滿落幕。

　　在天界的戰爭中，有一位阿修羅王與帝釋作戰時，因手能執日月，障蔽其光，而被稱為羅慟羅阿修羅，羅慟羅意即為障月。他能有以手障日月，形成日月蝕的威力；是因他過去生為婆羅門時，見到大火燒塔，滅火而使塔不壞，而以此救塔之福德為因，願得大身。然雖有此願，仍不信正法，常愛斗戰，故死後墮入阿修羅道。

簡說六道－－饑渴難耐的餓鬼道

　   近年風行電視的靈異鬼片，抓住了人們的好奇心，收視率常居高不下，但是這些繪聲繪影的描述，除了讓人恐懼報應，並未能幫助人們真正了解鬼的世界，進而體會人身的可貴。若知道做鬼的痛苦，或許就不會有人因一念嗔心而詛咒：「我要做鬼來報仇。」

做鬼的原因

　   中國人的傳統觀念認為，人死之後都會變成鬼，其實會轉世鬼道是因為前生造作惡業，心吝嗇而多貪慾，所以要受饑渴的苦報。雖然有的鬼也能享有人天福報，但是十之八九都是只能接受苦報的餓鬼，飽嘗饑渴饋乏之苦，故以「餓鬼」為名。

　   在經典里所提到的餓鬼，多是鎮日汲汲於飲食，但是卻飽受求不得苦，不是遇水成火，就是喉細無法咽食。據《瑜伽師地論》所載，餓鬼在飲食上會受到三種障礙 1.外障：此類餓鬼因為常受饑渴，所以發亂面黑，形容枯槁，唇口乾焦，只能以舌舐口，雖然四處奔走求食，所見的池水卻都變成膿血而不能飲用。2.內障：此類餓鬼咽細如針，口大如炬，腹鼓如山，然而即使得到食物，卻因喉細而不能吞咽。3.無障：此類餓鬼飲食雖沒有障礙，但是不論所受食物為何，皆會燃燒成火，仍受饑渴大苦。

　   因為前世造作的善惡業不同，在餓鬼道所受的果報也會不同。若依鬼的生活境遇貧富，大致可分為有威德鬼與無威德鬼兩類；無威德鬼生活非常貧困，有威德鬼則非常富足，民間信仰所祭祀的鬼神，即多為此大威德鬼。《大智度論》也依福報的不同，將常受饑渴之苦的鬼稱為「餓鬼」，有威德、能享受多樂的鬼則稱為「弊鬼」。

　   《順正理論》一書中則另就鬼的生活貧富差距，細分為無財鬼、少財鬼與多財鬼三大類。最窮的無財鬼，有被自己口噴的火焰燒傷的「炬口鬼」，口噴臭氣熏得自己嘔吐不止的「臭口鬼」，以及口細如針無法飲食的「針口鬼」，他們無法享用食物，常陷於饑渴之苦惱，即使能得到食物，在要食用時，也會化作火焰而無法下咽。少財鬼則有渾身體毛奇臭的「臭毛鬼」，被自己根根如刺體毛刺疼的「刺毛鬼」，身上長腐爛大腫瘤的「癭嬰鬼」，專門食用膿、血等穢物；最富有的多財鬼，則有享福如同天人的「大勢鬼」，雖以尋找他人棄食維生卻可有盈餘的「希棄鬼」，以及住在祠堂享用子孫祭祀的「希祠鬼」。

　   這些餓鬼眾生會受到不同的果報，皆源於過去生造作的業因不同。在《餓鬼報應經》中，大目犍連尊者便應眾鬼的請求，告知他們受報的種種原因。比如有的鬼因曾以火燒豬羊牲畜，所以全身瘡爛而難以忍受者；有的則雖曾施予眾生飯食，卻又不讓對方吃飽，所以做鬼之後雖常得食而難飽足。

鬼比人多

　   雖然餓鬼道眾生為饑渴生活所困苦，但是他們比起猶如囚禁刑房的地獄道眾生，則行動自由多了，所受的苦報也較小。他們的住處主要有二種，一是住於閻浮提地下五百由旬的閻魔王界，由閻魔王統治，雖然生活困苦，卻不是地獄道的罪鬼。另一則是與人同住人間，有威德鬼住於好山林、宮殿、清凈處，無威德者則住於墳地等種種雜穢不清凈處。

　   《長阿含經》便說：「一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者；一切街巷、四衢道中、屠兒市肆及丘冢間，皆有鬼神，無有空者。」，「佛告比丘：一切樹木極小如不如人道苦樂參半易於修行，在慈憫鬼道眾生的苦迫時，我們更應積極布施廣種福田修善因，並且珍惜得生人間，又能夠聞修佛法的機緣。

如何體認緣起性空

　　所謂「緣起」，就是說：世間上沒有獨存性的東西，也沒有常住不變的東西，一切都是因緣和合所生起。所謂「性空」，就是說：因緣和合所生起的假有，本性是空的；如果自性不空，則不能有，這就是「真空生妙有」的意義。
　　緣起性空是宇宙人生的真理，世間上的森羅萬象，如山河大地、花草樹木、一人一物，乃至微麈沙礫等，都是因緣和合而生，也都有將隨著因緣分散而滅。因此，我們眼睛所看到的一切現象「有」，都是緣起而有；因為緣起而有，因此它的本性是「空」。
　　緣起法說明：世間上所有的一切都是相互依存的關係，如果沒有因緣關係，一切皆不能成就。比方說，一個人生活在世間上，因為有晨夫種田，我們才有飯吃；有工人織布，我們才有衣服穿；乃至出門，由於有公共汽車司機為我們的開車，我們才能到達目的地。假如沒有這許多因緣，我們就不能生存了。甚至於晚上在家裡，只要打開電視，就有精彩的節目可看，如果沒有放多演藝人員表演，如何能有電視節目可看？所以，每個人能夠生存，都要感謝因緣，感謝世間的成就。
　　緣起的定義就是：有「因」有「緣」，因緣和合而有「果」。世間上的一切者因緣生起，都離不開因果法則。因和果之間有一個緣，因所以能成果，一定要有緣。例如，花的種子種下去，它在能夠開花結果，必定要有土壤、陽光、空氣、水份、肥料等很多的因緣，才能開花結果。所以，我們能夠生而為人，在過去生中，有宿世的因、宿世的業，現在到了人間來，還要有現世的緣，因緣聚合了，才能產生果。
　　緣起是佛教的根本教理，緣起法雖然深奧難懂，不過從因果法則的六條定律，我們可以進一步認識「緣起性空」。
　　１果從因生：緣起的先決條件是「因」，有「因」再加上「緣」，條件具足，才能生「果」。「因」是生起萬事萬物主要的、內在的條件，是生果的直接力； 「緣」是外在的條件，能助因生果，是生果的間接力。所以，萬有諸法之所以存在，必定有其生成的因緣，這就是「果從因生」的理則。
　　２相由緣現：「法不孤起，仗境方生」，這個「境」就是因緣，世間一切現象都是因緣和合所產生的假相，本身並無自性，所以說「緣起性空」；由於無自主性，所以能隨著緣生而現，緣滅而散，因此說「相由緣現」。
　　３事待理成：宇宙萬法的生起，因然是要有因有緣，但是在因緣果報的生起上，還有著普遍的理則，也就是因果的法則。譬如：種瓜得瓜，種豆得豆；種瓜不能得豆，種豆不能得瓜。「如是因感如是果」，違背了這個「理」則，便不能成其「事」，所以說「事待理成」。
　　４多從一有：在一般人的觀念里，「一」就是只有一個，「多」就是有很多個；但是在佛教看來，一就是多，多就是一，甚至「多從一有」。譬如把一粒水果種籽埋到泥土裡，經過灌溉施肥，而後長大開花，結出一樹累累的果實，這都是由一粒種籽而來。因此，佛教譬喻布施如播種，「一文施捨萬文收」，其道理和「一粒落土百粒收」是一樣的，這也正是「多從一有」的理論根據。
　　５有依空立：世間上的人，往往有一個錯誤的觀念，以為空是沒有。在佛教裡面，空才能有，例如房子不空，就不能住人；耳朵、鼻子、口腔、腸胃不空，我們怎麼能生存？我們口袋不空，東西放到那裡？世界虛空不空，森羅羅萬象如何安放？因為空，才有一切，有是依空而立的，所以《般苦心經》云：「空即是色，色即是空。」龍樹菩薩在《中論．觀四諦品》中提出「以有空義故，一切法得成；若無空義故，一切則不成。」這就是「有依空立」的理論根據。
　　６佛是人成：佛陀悟道之初，曾經宣示說，眾生皆有佛性，人人皆可成佛，但因煩惱無明覆蓋，因此不能證得；只要斷除無明，拂麈去垢，開頭佛性，自能證悟成佛，因此有所謂「佛是已覺悟的眾生，眾生是未覺悟的佛」。《大乘理趣六波羅密多經》卷一說：「一切有情入佛智，以性清凈無別故；佛與眾生性不異，凡夫見異聖無差。」這就是「佛是人成」的最佳佐證。
　　緣起性空正如拳頭與手掌，五個指頭合起來成為一個拳頭，這叫緣起；放下來變成手掌，這叫性空。因為性空，所以才能緣起；因為緣起，故知本性是空。緣起性空的道理不容易懂，但是人生各種關係的存在，卻都離開不了緣起性空的道理。

佛教的兩大定律——性空無我與因果循環

　　研究一切思想和學說，都要掌握它的基本定律。佛教的基本定律是什麼？龍樹在《中論》里已有答覆：「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。」學佛者懂得這一道理，即可上成佛道，下化眾生。現在就這個問題談點看法，請海內的善知識指教。
　　一、性空無我律
　　一切事物，山河大地，森羅萬象，情與無情，都是緣生緣滅、無有自性,無有實我（我是主宰義、自在義），故曰性空無我。它是佛教探討宇宙真相的基本原則，也是佛教的本體論和宇宙觀。
　　佛教對「空」有特定的解釋，認為一切法依「空」而存在而運動。「空」的含義，就是緣起無自性。離開緣起，就沒有宇宙，沒有人生，沒有生滅。對此，佛經常舉虛空為喻。虛空以「無礙」為性，色於中行。虛空與物質的關係，是互相依存的，世界上不存在離開虛空而獨存的物質。性空無我律也是這樣，是一切法生滅的所依。性空無我律，在大乘佛教里稱為甚深微妙法，不是一般人所能接受的。凡夫聞之，驚慌失措，二乘人聞之，心如刀傷；只有菩薩才能證悟。如《心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」。經中清楚地告訴我們：甚深空義，要在五蘊（物質與精神）中去照見（觀察），不是離開色心以外胡思亂想地去尋找一個什麼空的世界。怎樣了解一切法的空性，約略言之，不外下面三種方法：
　　1. 從時間上豎觀一切法的前後延續，得出「諸行無常」的結論。諸行無常是指一切法永恆地處於瞬息萬變、遷流不息地狀態中。這一變化不居的無常觀，世俗上雖然也有許多人能夠覺察到，但是他們不能於中照見空性，於變化不居的暫時存在里，見什麼愛什麼，見什麼執什麼。只有大智慧的人，才能透過息息流變的事物現象，於萬化紛紜、生滅宛然中，窺見事物的本體是空無自性。
　　2. 從空間上橫觀一切法互相依賴，得出「諸法無我」的結論。關於「我」的概念，印度學者認為「我」以主宰為義，能自主自在地支配一切。具有大智慧的人，觀察一切事物，小自微塵的微觀世界，大至宇宙的宏觀世界，都是種種因緣和合的現象，都是「此有則彼有，此無則彼無」的互相依賴關係。沒有「小而無內」，「大而無外」的獨存實體，顯示了一切法空義。
　　3. 從事物的事相上直觀一切法當體即空，得出「涅槃寂靜」的結論。宇宙間一切事物，雖有千差萬別，百態千姿，都不過是緣起的幻相。究其實質，緣起故無自性，無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。
　　具有性空無我的宇宙觀，於一切法能透過現象看本質，不落色相、心相、時空相；不落名言分別，即世間而得解脫。《中論》說「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別」。空性是一切法的真相和本來面目。菩薩依之乘大願船，游生死海，普度眾生。諸佛依之直趨無上妙覺果位。
　　二、因果循環律
　　「五蘊皆空」和「緣起性空」的道理，是說明一切法現象和本質二者之間的關係。從本質上說，一切法是空的，空是一切法的所依。從現象上說，一切法的現象是桃紅柳綠，生機盎然（水中月，鏡中花），所以佛從「空」來看待一切事物，又不廢一法；從「有」來看待一切事物，又不立一法。就一切法的緣起方面說，可以歸納成因果循環律。
　　因果一說，我國最早見於《易經》：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」的善有善報、惡有惡報的思想。其次《道德經》：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」的善惡因果轉化思想。我國的儒道二家都是一世因果論者，只講今世因果。西方的一神教，亦談因果。主張有一獨立個靈，由今生到後世，或落地獄，或升天堂。這是二世因果論者，只講今世和來世的因果。
　　佛教是三世因果論者，主張一切眾生的生命，是無限延續的，宛如大河流水，滔滔不盡，激起層層浪花。眾生的生與死，不過是生命之流中浪花的泛起與消散而已。它既不同於一世論者的「一死了之」，又不同於二世論者的「上帝造人」說。生命之流的水，是身口意三業的業水，有什麼業即感什麼果，如影之隨形。在感果時又繼續造業，導致未來新的果報，如此循環，無有窮盡。
　　依生命之河的流向和無限延續的特點，將佛教的三世因果論，名之曰因果循環律。這一定律，是佛教的人生觀。它能使人們充滿希望，鼓足勇氣，看清前途，努力創造自己和人類美好的未來。同時，也告訴人們：前生的思想言行，是自利利人的，善良而非邪惡的，今生即能得到好的果報。在今生受果時，如不再努力向善，死後便會被惡業所牽引，陷入黑暗悲慘的境地。這個定律最大的特點是把人們的思想從神權的禁錮中解放出來，教育人們自己掌握自己的命運，自己創造自己的未來。在日常生活中，嚴格要求自己，諸惡莫做，眾善奉行。
　　三、兩大定律的辯證關係
　　因果循環律與性空無我律，是寓於同一性中不可分割的兩個方面。我人的思想和言行，必須以性空無我律為指導，來處理在因果循環中所產生的一切問題。同樣，要用因果循環律的一切事相，來證明性空無我律的道理。進而體驗到，性空無我律，是因果循環律的基礎。如果性實有我，一切事物則應是凝固不變的，即不可能有因果遞邅的演變。因果循環律，是性空無我律的作用，假若沒有因果循環，則性空無我就成了斷滅和頑空。
　　四、如何運用兩大定律的觀點來分析問題
　　1. 佛不是救世主：一切事物都是因果相續而成，佛教不承認有造物主、救世主、萬能的神。宇宙有成住壞空的時期；事物有生住異滅的變化；人有生老病死的苦迫，都是隨著眾生的共業和自業所感而不斷地演變著。所謂吉凶禍福、成敗利鈍，都是人們行為的結果，沒有任何神能主宰其間。釋迦牟尼從不希望人們對他作盲目的崇拜，如能根據他的言教去實踐，就是對他最大的尊敬。佛教只是教人們認識宇宙人生的真相和離苦得樂的方法，不能像萬能的神「降殃賜福」，「消災免難」。他教育人們自己要對自己的思想言行負責，「種瓜得瓜，種豆得豆」。
　　2. 否認靈魂：一切性空無我的事物，都是因緣聚合而成。因而它反對「神我外道」提出的有一個永恆不變的靈魂為主體，此死彼生，把人們的生和死連接起來。佛教主張物質與精神，都是緣生緣滅、遷流不息的。瑜伽學派雖然提出「阿賴耶識」，但阿賴耶識，也是緣生緣滅、像瀑流一樣奔騰不息。它除了表示業因與業果之間的變化與連續之外，無一法可求。佛教修證的目的，在於截斷因果相續的生死之流，轉識成智。

信仰佛教一定要皈依三寶嗎？

　　是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民間信仰很不相同，信仰佛教必須三寶具足。

　　所謂三寶指的是佛、法、僧；所以稱為寶，是取之不盡，用之不竭，一旦接受，永遠常隨，水火不能毀，盜賊不能奪，受用無盡，非世間諸寶所能比。

　　佛寶是指已修行而至福德、智慧圓滿究竟的人。任何眾生都有成佛的可能，所以，過去、未來、現在的三世十方諸佛，都是我們皈敬的對象。但在我們這個世界的歷史人物之中，成佛的，尚只有釋迦牟尼一人。

　　所謂法寶是指修行成佛的方法和道理，而我們所知的法寶是釋迦牟尼所說的，因此稱他為「本師釋迦牟尼佛」。現在所見的法寶是指經、律、論的三藏教典以及祖師們的註解、語錄，是指導我們如何修行而且必須修行的依准。

　　所謂僧寶是指正在修學佛法，並且協助他人修學佛法，護持眾生修學佛法的人，是包括菩薩、羅漢以及凡夫僧尼。可是聖僧的菩薩與羅漢，凡夫見到也不認識；凡夫所接觸的，多半是凡夫僧，因此，以人間的比丘、比丘尼為僧寶的中心。

　　僧寶是老師，法寶是教材，佛寶是發明及發現教材的過來人。唯有三寶齊備，才是完整的佛教；否則僅信三寶之中的佛寶，那和盲目地迷信神鬼無異；僅信三寶中的法寶，則和一般的學者研究學問無異；僅信僧寶，則和普通人認乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。

　　所以皈依三寶，相當於學生到學校註冊，是信佛學佛的開始。唯有註冊之後，有了學籍，自己才承認是學校的學生，學校也接受你的上課；學生上課是義務，學校授課是責任。所以，皈依的儀式非常重要；又像夫婦結婚，官員就職，黨員入黨，都要經過宣誓和監誓等的行為，這表示慎重和肯定。

　　如果不經過皈依三寶的儀式，當然也可以學佛，佛教不會把未皈依三寶的人指為魔鬼；但是未經皈依三寶儀式的人，在心理上，必定有所推託、躊躇、遲疑，遇到緊要關頭，他們會說：「我還不是佛教徒，我還不需要遵照佛教的戒律來做。比如：懈怠、放逸、邪淫、妄語、順手牽羊等的惡業和惡習，他們會原諒自己，更不會防範於未然。如果皈依三寶后，自己會做自我的約束、警□和警策，也會受到同修及師僧等善知識的鼓勵、督促、規勸，所以，在人格的升華，道心的增長，修持的努力等各方面都會進入正軌和常軌。

　　請讀者不要以為皈依不重要，或者誤會尚未懂得佛法和修持，就不夠資格皈依三寶。其實正因為你尚未修行，不會修行，不懂佛法，而已經知道佛法可信、可學，那就應該趕快先來皈依三寶。認為自己尚不足以做一個佛教徒的人，更需要現在皈依；皈依之後，不論在心態、生活、習慣等方面，都有善友、諸佛菩薩、護法龍天來協助你、加持你，所以意志力薄弱，信心不足的人皈依三寶，就會增強你的意志，增加你的信心。

一定要看破紅塵之後才能學佛嗎？

　　這是一個似是而非的問題。「紅塵」二字並不是佛學的名詞，實出於中國文學的辭彙。它的意思是形容飛揚的塵埃，或是繁華的生活景象。
　　西漢班固的〈西度賦〉，有「闐城溢郭，旁流百塵，紅塵四合，煙雲相連。」這是形容西度長安，人多、事多、錢多，豪華熱鬧。在盧照鄰的詩《長安古意》中，有「弱柳青槐拂地垂，佳期紅塵暗天起。」宋朝程顥的〈秋月〉詩中有「隔斷紅塵三十里，白雲紅葉兩悠悠。」在曹雪芹的《紅樓夢》第一回中也說「有城回閶門，最是紅塵中，一二等富貴風流之地。」可見紅塵二字都是指世俗的、官場的、富貴人間的繁華景象。
　　「看破紅塵」這句話亦非佛家所用，而是中國古來的文學家，受到道家自然無為的影響，以及後來隱遁之士厭倦官場虛幻的富貴生涯，嚮往山林的田園生活，而經常使用的辭彙。所以，看破紅塵就是從煙雲似地繁華生活隱退到自由、簡樸、自然的林野或山野生活環境中。
　　佛教在中國常常受到誤會，一般人常把逃避現實，隱遁于山林的風氣和現象，歸之於佛教的信仰以及學佛的結果。其實佛法中，不講紅塵，也沒有講看破紅塵，只有講到與眼、耳、鼻、舌、身、意六根相對的色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵是外境，六根是內境，必須加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，才能產生身心現象。心為外境所轉，也就是被六塵所動，就會以六根造作善惡、好壞等的行為，佛法稱此為造業。其可以造惡業，也可以造善業：造惡業下墮地獄、餓鬼、畜牲的三惡道；造善業則還生為人，或生天界，享受人天的福報。但是不論下墮或上升，都是在世間的輪迴生死苦海之中。欲解脫，則必須認識六塵是虛幻的、不實的、多變的。《金剛經》把它形容為如夢、如幻、如泡、如影。能夠徹悟六塵世界的虛幻不實，當下就是解脫自在。若身心處於六塵世間，而不為六塵世間所困擾、誘惑，就不會起煩惱，稱為解脫之人。
　　可見，佛法所謂的六塵，是指身心所處的環境。繁華的富貴生涯，固然是屬於六塵，隱退的自然生涯，也沒有離開六塵，因此，禪宗有言「大隱隱於市廛，小隱隱於山林」。這也就是說，心有所執，身有所系，不管生活在什麼環境，都不自在。山野的狂風、暴雨、惡獸、猛禽、毒蟲，或所謂窮山、惡水、潑婦、刁民，都會引起你的煩惱；如果心無□礙，處於皇宮、華廈和居於洞窟、茅舍是一樣的，何必要去分別。
　　通常都說看破紅塵就是落髮為僧，那可能是指仕途失意、事業失敗、婚姻離散、家庭破碎，已經沒有東山再起的信心和勇氣，在窮途末路，心灰意冷之餘，就到佛門中找一條苟安偷生之路，所謂：伴著青磬紅?，了此殘生。這景象是非常消極、悲觀，甚至悲慘的！佛門中的確有這種人，但這絕對不是進入佛門學佛者的通途和正途。
　　進入佛門，成為佛教徒，也並不等於出家。佛教徒分為在家與出家兩大類，出家只是少數，在家才是佛教徒的多數。出家是全部生命的投入，所謂將此身心施予三寶和施予眾生：施予三寶是為求法；施予眾生是為度眾。施予三寶乃為弘揚佛法、續佛慧命；施予眾生則可攝化、救濟苦海的眾生。能夠難捨能舍，難忍能忍，才是出家的正確目的。從難捨能舍而言，是放下名利、物慾；就難忍能忍而言，是承擔如來的家業和眾生的苦難，故所謂看破紅塵實與出家的宗旨無關。
　　至於出家學佛，可以包括社會的一切階層，且絕不為逃避現實，乃在和睦人間、凈化人間，也就是佛化人間。如果學佛之後要離開人間，離群索居，那就違背了佛化人間的旨趣。在家學佛，在五戒、十善的生活原則下，對於家庭、社會、國家都應盡責盡分。所以學佛之後的在家人，他會更積極於人間的生活以及分內的責任。這也就是大乘佛教將菩薩的形象分為出家、在家兩類的原因；出家菩薩是無牽無掛的比丘相，在家菩薩是福德莊嚴的天人相。
　　如果以看破紅塵的本意而言，是屬於消極的，而學佛卻是積極的。我們可以把人間的生活形態和心態，分為三類：第一，絕對的多數是屬於戀世型的，對於任何事物都放不下，爭名奪利、飲食男女、醉生夢死，苦惱終生而不知生為何來，死向何去？活著的時候放不下，要死的時候捨不得，所以佛稱他們為可憐愍者。第二類人是厭世者，他們或是憤世嫉俗，或懷才不遇；或是消極、悲觀，對於生命抱著無可奈何的態度。因此，前者會變成玩世不恭，或退出人間社會的大舞台，而過隱遁的生活；後者若不自殺而死，也會逃避現實，抑鬱以終。第三類，是屬於放得下、提得起的人。他們見到人間的疾苦，世事的危脆，以悲天憫人的懷抱，拯救世間眾生於水深火熱之中，即使跋山涉水，乃至於赴湯蹈火，亦在所不辭。這就是被後世稱為賢者和聖人的型範。
　　以佛教的觀點看，第一類人是凡夫根性；第二類人，類似小乘根性；第三類人，類似大乘根性。不過，若以佛法化導，第一類人雖是凡夫，也能夠漸漸獲得智慧，洞察世間現象，為人們減少煩惱，為社會減少災難。第二類的小乘根性，則至少不會憤世嫉俗，或者尋短自殺，而會積極修行，早求出離生死苦海。進而也能為人間留下自我奮發，自我救濟的模範和典型。第三類大乘根性者，則能由於佛法的化導，而賦予無限的生命、無窮的悲願，生生世世發菩提心，行菩薩道，佛化人間，成就佛國凈土；不僅度人，也要度盡一切眾生。他們不會因阻撓而失望，也不會因便利而狂熱；時時努力於因緣的促成，默默地耕耘，成功不必在我，卻永遠精進不懈，像這樣的學佛態度，當然與看破紅塵的觀念了不相關。

釋迦牟尼佛簡史

一、釋迦太子誕生

釋迦牟尼佛降生於西元前六二三年，他的父親名叫凈飯，是迦毗羅衛國的國王，非常英明仁慈，母親摩耶夫人，是拘利國的公主，為人十分賢慧。她四十五歲的時候，懷孕太子，已滿足了十個月，便在歸寧途中，距離國都約五英里的藍毗尼園，誕生了太子。太子能周行七步，腳踏之處，現出七朵蓮花；且舉目四顧，一手指天，一手指地，自言自語：『天上天下，唯我獨尊。』傳說當時天上飄落香花，還有九龍吐水為太子沐浴。

父母晚年得子，喜出望外。當太子回宮后，全國舉行歡慶，有阿私陀修士來訪，說太子相貌莊嚴，預言將來可做統一全世界的『轉輪聖王』，或博學的『一切智者—佛陀』。父王對他寄予非常殷切的希望，所以特請著名的婆羅門教徒，替他取個名字，叫做『悉達多』，是吉祥及一切功德成就的意思。

【注】

1、阿私陀—為信奉婆羅門教之修士，當悉達多太子未降生前，彼在禪定境界中現出天女預備為太子降生時散花之瑞相。

2、轉輪聖王—為世界第一有福之人。有四種福報。一、大富、珍寶、財物、田宅等眾多，為天下第一。二、形貌莊嚴端正，具三十二相。三、身體健康無病，安穩快樂。四、壽命長遠，為天下第一。轉輪聖王出現時，天下太平，人民安樂，沒有天災人禍。此乃由過去生中，多修福業，而不修出世慧業，僅成統治世界有福報之大王，卻不能修行悟道證果。

二、幼年及少年時代

悉達多太子誕生七天，母親就去世了。姨母摩訶波闍波提，為凈飯王繼后，撫養太子。她把太子當作親生兒子一樣疼愛，使太子仍舊在幸福舒適中生活長大。

七歲時，太子開始讀書。凈飯王聘請名師教他學習梵文，由淺入深的研讀五明和四吠陀。聰明的太子，聞一知十，沒幾年（十二歲時）便博通了一切學問。後來又學兵法和武術，也都很快就精練了。在一次王家子弟的比武會中，他表演了優越的體力角斗，和超人的射箭武藝：諸王子中最好的，只能一箭射穿三鼓，太子卻能一箭連穿七鼓。

十六歲時，父親就令他結婚，娶的是鄰國公主耶輸陀羅。後來生下一個名叫羅侯羅的兒子。當羅侯羅出生時，太子嘆氣道：『羅侯羅有般奴。』意思是鐐銬鎖住了父親的頸項。

凈飯王很愛太子，希望他繼承王位，所以特別為他築了『寒』、『暑』、『溫』三時宮殿，挑選許多宮人美女服侍他，讓他過著快樂的生活，但是悉達多太子對這世間的富貴、快樂，卻不感到興趣。

【注】

1、五明：

（1）語文學的聲明。

（2）工藝學的工巧明。

（3）醫藥學的醫方明。

（4）論理學的因明。

（5）宗教學的內明。

2、四吠陀：（吠陀梵文VEDA，是明智的意思。）

（1）梨俱吠陀—宗教的讚歌。

（2）沙磨吠陀—祭祀儀式的頌文。

（3）夜柔吠陀—祭祀儀式的歌詞。

（4）阿闍婆吠陀—俗世相傳的咒術。

三、出家

悉達多太子，是個王子，但他看見當時印度四階級的不平等待遇，十分不滿意。他常想著：『首陀羅為什麼做奴隸？難道他們不是人嗎？有什麼辦法，使他們過著自由平等的生活？』

有一次，悉達多太子隨著父王，到田野去遊玩。看見農夫在耕田，上身沒有穿衣服，在猛烈的陽光下曬著，全身是泥漿，大汗直流，氣喘不息。耕牛頸上勒著繩子，皮破血流，還要受農夫的鞭打。犁過的泥土，翻出許多小蟲，鳥雀飛來爭著啄食。太子生起慈悲的同情心，覺得為了求生存，貧民是多麼痛苦！而生命的互相爭鬥殘殺，更是一幕大悲劇！他便在大樹下靜靜的想著：『應該怎樣去救濟他們，讓大家過著合理的生活？』太子想得出神，幾乎忘記了回宮。

後來他出遊四城，遇見老人、病人、死人的痛苦情形，又看到出家修士的快樂神情，因此左右思維，知道任何人都逃避不了老病死的痛苦，且一切眾生為了求自己的生存，更做出種種罪惡，甚至不惜互相殘殺，造成種種悲劇，結果還是向著老、病、死亡的路上走，這悲慘的生命界，這矛盾不合理的人生，應如何去解脫痛苦呢？

這些問題，使太子不能安住於王宮，享受尊榮與富樂，終於在二十九歲那年的一個月圓光輝夜裡，下了最大的決心，拋棄了王位、財富，和父母妻子，只帶著侍從車匿，騎著犍陟白馬，偷偷的離開了王宮，越過了阿那瑪河，到深山曠野去追求痛苦的解脫與人生的真理。

【注】

1、印度的四階級：（1）婆羅門，（2）剎帝利，（3）吠舍，（4）首陀羅。

2、阿那瑪河（RIVER ANOMA）是一條小河，經過二千多年泥沙的積聚，現在如不下雨，已沒有河水。悉達多太子離開王宮時經過這河流，沿著河岸前走，又越過這河水南下訪道。

四、修行的經過

悉達多太子出家以後，在阿那瑪河畔，自己剃掉頭髮，披起袈裟，叫車匿帶了冠服白馬回宮，車匿哭泣，白馬悲鳴，捨不得離開太子。

凈飯王看見車匿回來了，卻看不見太子同來，悲痛萬分，立刻派遣大臣去追他回來。但是太子出家的意志，非常堅決，對來追的大臣說：『我如果不覺悟真理（成佛），誓不回宮。』國王無法，只得選了親族中的五個青年，去跟隨太子修行。

太子向曠野前行，進入跋伽仙苦行林，看見那些苦行者，為求生天，而修種種苦行，覺得不是正道，立即要離開。苦行者見他的道誌異常，告訴他到恆河南面的苦行林，去尋找名師，定可達到願望。於是他向南而行，越過恆河南岸，到了摩竭陀國，就在王舍城中乞食，之後，走向班達峇岩去。頻婆娑羅王知道了，特到班達峇岩去訪問太子，要請他進宮去，供養一切飲食，並要讓給他王位，和贈送給他半個國土和財物，勸他還俗。太子因修道意志堅定，不願接受，頻婆娑羅王非常敬佩，對太子說：『你如果成佛，不要忘記度我。』太子說：『大王，我一定能如你的心愿。』於是他向王告辭，朝著苦行林的路徑，再去尋找名師了。

太子同五侍從向追求真理的征途前進，訪問了當時著名的宗教師阿羅邏迦蘭，和郁陀迦羅摩弗；可是他們的學說都不圓滿，不能滿足太子的希望，便離開他們，向他處尋訪。

太子在尼連禪河近處的宇奴唯拉村（URUVELA）修苦行，過了六年極其刻苦的生活，日食麻麥，身體消瘦，四肢無力。後來自知過份的刻苦，並不能獲得真理，便放棄了苦行，接受牧羊女蘇耶妲（SUJATA）乳糜的供養，恢復了身體的健康。隨從的五個人，以為他失了道念，就不再跟從他了。於是太子到尼連禪河去洗澡，把六年來的污穢洗掉，並下定決心要追求最圓滿的真理。

五、成道

釋迦太子自己一個人，渡過尼連禪河，走到迦耶山附近的菩提迦耶，時有割草童子，先在一棵菩提樹下，用草鋪了一個座位，太子即在所鋪草座上面靜坐。他發出堅強的誓願：『我不成正覺，誓不起此座。』（佛經稱此座為金剛座）

過了第七日深夜，傳說當這時候，太子在禪定中現出魔境擾亂，即摩王波旬，派遣魔女來誘惑他，發動魔兵魔將來威嚇他；太子意志堅定，始終不被他所動搖，結果魔王被降伏了。這傳說，是說明了太子內心中克服情慾與威勢的心理過程。

降魔后，把精神全力集中起來，運用最高的智慧，去思考大地眾生的問題。終於在三十五歲那年（西元前五八八年）夜半，看見明星出現，豁然覺悟一切真理，完成了無上正覺。從此世人就尊稱他為佛陀，聖號就是釋迦牟尼佛。

佛陀所覺悟的真理是什麼？最重要的是緣起的理法，宇宙人生是從緣起而有的，萬法是由因緣和合共依存。例如我們的軀體是由父母生育為緣，而生命是自己帶來的業力為因，我們是自己過去所做的無明煩惱業力，所以招感這個身體果報，有了果報身體的生，那麼老、病、死，就不能避免，所以要解脫生老病死的痛苦，只有修道斷除根本煩惱的『無明』。

當佛陀在菩提樹下成道時說：『奇哉，奇哉，大地眾生，皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』這是說一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而不能成佛的原因，是無明煩惱障蔽了佛性。故佛陀的成道，是了悟緣起，斷除無明，慧光煥發，佛性顯現，內心清凈，燃起了真理光芒，照耀人間。

六、說法濟度眾生的工作

佛陀成道后，就開始說法濟度眾生的工作。

最初，到鹿野苑教化憍陳如等五人，他們聽佛說四諦法得道后，就成為五比丘。這是教史上最早的僧伽。

又有波羅奈國，俱梨迦長者的兒子耶舍，和五十個同伴，一齊來跟佛出家。俱梨迦長者及夫人也來皈依佛陀，成為最早的優婆塞和優婆夷。

接著，佛陀獨自到迦耶山上，度化三迦葉兄弟，三迦葉是拜火教的領袖，大哥名優樓頻那迦葉，有五百徒眾，二弟名伽耶迦葉，有二百五十徒眾，三弟名那提迦葉，也有二百五十徒眾，合共一千個徒眾集體來出家，大大提高了佛陀的聲望。

佛陀帶了三迦葉兄弟，和徒眾千人，到摩竭陀國去，頻婆娑羅王恭敬迎接，虔誠皈依，並且建築了竹林精舍，獻給佛陀與比丘們，這是佛教史上第一座寺院，也是佛陀在古印度南方說法的根據地。

佛陀在竹林精舍說法，王舍城內的著名異教徒，舍利弗和目犍連，也因崇拜佛陀所說的緣起真理，聯合他們的徒眾二百人，跟佛出家。舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，成為佛陀轉法輪的助手。

不久，有摩竭陀國大富長者的兒子摩訶迦葉，來皈依佛陀，成為頭陀第一，後來佛陀涅槃，他就承受了佛陀的遺缽。

須達多長者，皈依佛陀，在憍薩羅國舍衛城建築祇園精舍，獻給佛陀作為說法道場，這寺院的規模比竹林精舍更為宏大。是佛陀在北方說法的根據地。憍薩羅的國王波斯匿和皇后末利夫人，也都來皈依佛陀，成為忠誠護法的佛教徒。

佛陀成道后的第六年，回祖國探望年老的父親。姨母波闍波提，和阿難陀等幾個堂弟及羅侯羅，也信佛，後來都出了家。當凈飯王高齡九十三歲那一年，已是病重垂危，佛陀特再回國為父王臨終說法，送終扶棺，布施財物，表示孝敬。

佛陀是大眾的安慰者與救護者，他把一切人，都當作自己的父母兒女一樣愛護，替生病的比丘洗滌膿血，替瞎眼比丘穿針縫補。釋迦族和拘利族爭水，他不辭勞苦，特地遠道去替他們調解。毗舍離疫症流行，佛陀不怕傳染，特別進城去安慰病人，教化病人，並且指導他們，國家應有民主的政治方法。

佛陀以慈悲無畏的態度，深入民間，去傳播中道的真理，凡是同他接觸過的，聽他說法過的，無不深受感化，而衷心地信仰。

佛陀的信徒，從國王、后妃、大臣，以至貧民、乞丐、奴隸，應有盡有，遍布社會的每一階層，這是他提倡慈悲平等，濟度眾生的偉大表現。

【注】

1、優婆塞—近事男，即在家受五戒男居士。

2、優波夷—近事女，即在家受五戒女居士。

3、頭陀—即苦行。

4、耶舍皈依佛陀的因緣—耶舍是迦屍城俱梨迦長者兒子，他過著富樂的生活，但因沉迷酒色，困擾不安。在一次的豪華宴會散席后，他已喝醉，回室就寢，半夜做了惡夢，驚醒后，走出室外，看見他私愛的舞女同一音樂師正在戲弄，因此怒火燃燒，神經錯亂，便離開家庭，一路盲目狂奔，直到黎明，走近鹿野苑河邊，遇佛叫苦，得佛陀的法音施慰，才恢復精神安定。由此因緣，他及父母均皈依佛陀。不久，耶捨出家，其朋友五十人亦來隨佛出家。

5、佛陀度化三迦葉兄弟—佛陀到伽耶山先度化優樓頻那迦葉。此山上有一火龍窟，龍常害人，諸外道不敢近龍，佛卻向優樓頻那迦葉借宿龍窟，於翌日往視，見佛已將火龍降伏，遂敬信皈投佛前，與其五百徒眾皆聞法證果。於是將外道所用之物，棄於江中，逐流而下。伽耶、那提住江之下游，見而驚異，恐其兄為人所害，率弟子往探，因亦見佛聞法出家。其徒眾各有二百五十人亦出家。

6、佛陀度化頻婆娑羅王—佛陀帶三迦葉兄弟及其徒眾千人往摩竭陀國，頻婆娑羅王恭敬迎接他，與其後韋提夫人及文武官員均皈依佛陀，佛陀特為他們說五法：

（1）、布施—分配自己所有的財物作為自利利他，尤其施捨功德能得福報，獲富貴。

（2）、持戒—要修持身、口、意三業清凈。

（3）、果報—說明布施、持戒的功德能生天。

（4）、惡因—說明貪慾作惡，不能脫苦。

（5）、修行—要修戒定慧三學，才能達到離苦得樂。

7、舍利弗與目犍連—『舍利』華言鶖鷺，『弗』言子，因其母眼似□鷺，故被稱為舍利弗，或舍利子，亦稱為身子。初為外道，於途中見馬勝比丘，聞因緣法理，便約其好友目犍連跟佛出家。舍利弗與目犍連為佛門二大弟子，先佛入滅。

8、摩訶迦葉—摩訶華譯『大』，亦稱大迦葉。為佛十大弟子之一。身有金光，映蔽餘光使不現，故亦名大飲光。未出家時，家境富裕，因宿世善根，早發願修道，雖其父母為彼娶美女為妻，卻與妻同約為名義夫婦，於竹林精舍聞佛說法，佛陀為其皈依后，修持頭陀苦行，成為頭陀第一。后佛於靈山會上，拈花示眾，大迦葉領會佛意而微笑，受佛正法眼藏，傳佛心印，為禪宗初祖。

9、須達多長者—是波斯匿王的大臣，他樂善好施，慈濟貧窮孤寡的人，又被稱為給孤獨長者。當他到王舍城訪友時，特地去拜見佛陀，請佛到舍衛城去宣講佛法，特向只陀太子購花園，建築祇園精舍供養佛陀為說法道場。因只陀太子贈送花園內的樹木，故祇園精舍又名祇樹給孤獨園。

10、波斯匿王皈依佛陀—憍薩羅國的國王波斯匿，知道他的太子只陀把首都舍衛城的花園賣給須達多長者，建築祇園精舍供養佛陀，早已對佛陀仰慕。有一天帶領百官大臣到精舍來拜見佛陀，波斯匿王說：『聽說你是一位大覺悟的佛陀，故特來拜見。但我覺得有許多修道者，長年在深山叢林中修行，直到衰老之年，尚不能覺悟，你是這麼年輕，怎能得到正覺呢？』佛陀回答：世界上有四事不可輕視。即：

（1）、年幼的王子—是將來統治國家的大王。

（2）、初生的小龍—是未來的大龍。

（3）、星星之火—可以燎原。

（4）、年青的僧侶—只要心能清凈，守護道業，弘法利生，不論老幼貴賤，都能得到正覺。故以上四事，實不可輕視。

佛陀又向波斯匿王宣說佛性平等，人人只要修善斷惡，轉迷為悟，皆可成佛。王聽后，非常信服，便皈依佛陀，成為佛教忠誠的大護法。

11、佛陀回國諸王子出家—阿難陀、提婆達多、阿那律、跋提、婆娑諸王子跟佛出家。佛陀的親弟難陀，兒子羅侯羅也先後跟佛出家。

12、阿難陀—華譯慶喜，相貌莊嚴，記憶力很強，侍佛二十五年，多聞第一。

七、涅槃（圓寂）

佛陀說法四十五年，席不暇暖地奔走，足跡踏遍了恆河兩岸。到了八十歲那年，從摩竭陀國到毗舍離，在毗舍離的大林精舍，作最後一次的教誨。這時，佛陀身體染了疾病，已自知將在三個月內涅槃。又漸漸向前走，經過每一村落，便利用休息時間，向村民說法。在波婆村接受金工（金屬鐵匠）名純陀的最後供養。病勢加重，於是復步行到拘屍那拉城外的娑羅雙樹林，佛陀就選擇在娑羅雙樹間之處，作他入滅的地方。

佛陀在阿難陀鋪好的僧伽梨（大衣）上，右脅卧下時，已經疲倦不堪。當時一位外道名叫須跋陀羅（SUBHADRA）的來求見時，佛陀又抖擻精神向他說法，成為最後度化的弟子。隨侍佛陀的阿難陀等見佛病勢沉重，十分難過，佛對阿難陀等說：『別難過，信任自己，緊握真理明燈，在真理中求解脫。』阿難陀三次請佛住世，佛陀回答：『萬法自性仍歸於滅，人人有生必有死，我的肉體怎能永存呢？我這段生命，必須循著自然法性而歸於寂滅。』阿難陀和阿那律、羅侯羅等聽了，不禁流淚！於是眾弟子公推阿難陀請問佛陀四個問題：

１．佛陀住世時，我們依佛陀為師，佛陀涅槃后，我們依誰為師？

２．佛陀住世時，我們依佛陀安住，佛陀涅槃后，我們依什麼安住？

３．佛陀住世時，惡性的比丘有佛陀調伏，佛陀涅槃后，惡性的比丘，如何調伏？

４．佛陀住世時，佛陀的言教，大家易生信解，佛陀涅槃后，經典的結集，如何才能叫人起信？

佛陀說：『我答覆你們的四個問題，你們好好記著：

１·我涅槃后，應依戒律為師；

２·我涅槃后，應依四念處安住；

３·我涅槃后，惡性比丘，應『默擯』（不與之往來談話）置之；

４·我涅槃后，一切經典首句應安『如是我聞』等證信的句子。

阿難陀和眾弟子在佛陀身旁默默流淚，佛陀像慈母般的安慰他們說：『你們不用悲傷，我一生所說的教法已經很多，只要你們依照著去實行，就是我的法身永遠在人間了！』又說：『一切眾生均有佛性，皆當作佛；斷善根的闡提也可成佛。』就在這年（西元前五四三年）的五月月圓夜半，從容安靜的涅槃了。

拘屍那拉國國王和佛陀眾弟子們，用最隆重的禮節，為佛陀舉行了火葬。佛的舍利由八國國王請去建塔供奉。這種舍利塔，一直到現在，還留在人間。而佛陀一生慈悲救世的精神，永遠為人們仰慕與崇拜。

【注】

1、梵語涅槃，華譯圓寂，即圓滿一切智德，寂滅一切惑業。

2、梵語舍利，華譯靈骨，或堅固子，是修戒定慧的功德結晶而成的。

八、最圓滿的真理

佛陀將他所覺悟的道理，說了出來，指示我們怎樣做人，與怎樣由做人而成佛的方法，這就叫做『佛法』。

佛陀成道以後，到涅槃以前，一直宣說佛法。從鹿野苑對五比丘的最初說法，到拘屍那拉對須跋陀羅的最後說法，從三十五歲到八十歲，整整的說了四十五年的佛法。

佛陀說的這些教法，在他涅槃的那年（即佛涅槃后的九十天）由五百大阿羅漢，公推摩訶迦葉為首席，在王舍城外，靈鷲山七葉岩集會編輯起來；先由持戒優波離誦出律藏，次由多聞第一的阿難陀，誦出經藏。經過大眾的印可，完成了第一次的結集。

後來，又經過幾次的集會整理，並且翻譯成各種文字，傳播到世界各國去。我國翻譯的佛經，一直流傳到現在的總名大藏經，在世界文化上，是極有價值的文獻。

佛法的內容，說明了宇宙的真相，人生的意義，和道德的軌則。佛法之目的，在教我們怎樣去止惡行善，轉迷為悟，離苦得樂，舍己利人。佛法實是世界上最圓滿的真理，是人生所最需要的學問。人人能去研修佛法，弘揚佛法，將可轉娑婆為極樂。