佛學基本常識

戒律之精神與目標

　　
　　佛教戒律的精神可分為「根本精神」與「實踐精神」二者來研究。至於戒律的目標（或稱為目的），則可分為四個方向來探討：（1）為個人解脫，（2）為僧團和合，（3）為號召生信，(4)為佛法久住。此四者中，前三者可謂分殊性目標，后一者則為統攝性目標。
　　事實上，精神與目標本是密切相關的，甚至不可分的。吾人作此分別，不過為了研究方便而已。
　　 一、根本精神
　　戒律的根本精神，就是佛教的總體精神。在許多經典里都提到的「七佛通偈」，就是此種精神的最好寫照，即是整個佛教的總結論：諸惡莫作，眾善奉行；自凈其意，是諸佛教。
　　第一句「諸惡莫作」，可涵攝一切禁止性的戒條。第二句「眾善奉行」，則盡攝「十善業道」乃至一切「饒益有情」的作為性戒條（即大乘菩薩的「三聚凈戒」中的「饒益有情戒」之全部）。
　　第三句「自凈其意」是戒的根本問題，意義至為深廣。如果說前二句性質為「身」及「口」二業的清凈——即行為的表現問題，則此句性質為「意」業——即一切外表戒行所從出者。如果把前二句看作「世俗倫理」（Scu1ar Mora1itv）的性質，即與儒家思想主張的「三達德」、「四維」、「五常」、「八德」類似，亦為西方哲學上自希臘亞里斯多德（Aristot1e，公元前384～322）建立正式的倫理學（Ethics）體系以來所探討的「善」或「道德行為」（Good，Moral Conduct）問題；那麼，第三句因為兼攝了戒、定、慧三學，貫通了「八正道」，旨趣在超越世俗的一切對立（包括善惡對立），故其性質可稱為「勝義諦的倫理」（Supreme Morality）。
　　職是之故，把佛教戒律的根本精神歸結到「七佛通偈」是確當的。事實上，在佛陀制第一條淫戒之前，已轉法輪（傳道）十二年；在此期間，就是以此通偈及 「護口意清凈，身行亦清凈。凈此三行跡，修行仙人道」等偈，以作攝眾的規範而已。這些偈的內容同七佛通偈並無什麼大差異。後來制定了數以百計的戒條，亦無非是從這「通偈」流出，亦即是這一根本精神的具體化與細密化而已。
　　二、實踐精神
　　根本精神的具體化就是實踐精神。佛教戒律的實踐精神表現在多方面，包括受戒的慎重、持戒的集體教化主義、犯戒的懺悔、舍戒的簡易等均屬之。茲分述如下：
　　1．受戒的慎重
　　比起舍戒的容易，佛教任何戒（包括五戒、八戒、五眾出家戒及菩薩戒）的授受均有一定的儀軌，還有年齡、消極條件不存在等等的限制，可謂相當慎重的。有些地方且演變為過分慎重了，變成不合理的苛細，有悖根本佛教的原意。例如中國佛教至今仍流行的「燒香疤」。約要以言，佛教戒律的授受，不僅在求律條的認識與遵守而已，更重要的是通過受戒的儀式便是身份的取得（如未受具足戒，根本就不是僧尼），故授受戒律的儀式具有實質的意義，跡近俗世法律的「要式行為」，其慎重是理所當然的。
　　2．集體教化主義
　　禁止為惡的性質之戒條，雖然旨在規範個人行為，期待出家人個人去堅守，但佛教極重視集體的力量，以達「毗尼清凈」之目的。故有關布薩說戒（每半個月說波羅提本文）、每年夏安居后的「自恣」（鼓勵他人舉發自己的過錯）制度、犯較重的罪須通過「羯磨」程序以懺悔……等等，無非在發揮強大的集體教化力量，在這種力量所形成的氣氛籠罩的環境中，個人受到督責與熏習，自較易起持戒的效果。
　　3．犯戒的代價只需懺悔
　　懺悔是犯戒的核心問題。除了極少數大罪（如四波羅夷）必須擯出僧團者外，佛門子弟犯了任何戒條，只要透過「懺悔」程序，便可回復其清凈之身；如屬比丘及比丘尼，亦回復其僧權。至於「僧殘」中的別住、「捨墮」罪的捨棄不應持有之財物等，也不過是懺悔的方法而已。實際上，絕大多數的罪條，只要自己內心切實自悔一番即可。除非已修持到一定的境界（如菩薩地），否則一個人在修道過程中，不可能不犯任何戒條；所謂「不怕犯戒，只怕無戒可犯」，在不斷犯戒的過程中去作不斷的懺悔，這便是「心如明鏡台，時時勤拂拭」的漸修作用。因此，佛教戒律的處罰可說是最徹底的「教育刑主義」，也是最文明的教化方法。這比起世俗國家的刑罰不能脫離暴力的「報復主義」或「威嚇主義」，不可同語，尤其比起西方一些宗教（如中世紀的耶教），對犯戒（如異教信仰）者可以判處以火燒死之刑罰，佛教對犯戒的懺悔處罰真是最文明的了。
　　4．舍戒極簡易
　　受戒時，如入海采寶，無數方便乃得，故嚴其規矩。舍戒時如失寶；盜賊水火，須臾盪盡，故對人一說便舍了。總之，無論在家眾對任何戒（五戒、八戒、菩薩戒等）不欲遵守而捨棄，或出家眾的舍戒還俗都是極簡易的，只需內心向自己說舍戒便成，出家人至多向任何一個人說舍戒也成。這種「來而鄭重其事，去則任其自由」的規範方式，是其他宗教或世俗任何團體（自國家、政黨到社會各種團體，乃至非法團體）規範中極鮮見的；充分顯示了佛教戒律的絕對尊重個人意願精神、完全看重在內心的教化精神。這也是一種真正的開放理念、徹底的人文主義、充分的自由平等制度。
　　三、戒律之目標
　　所謂戒律之目標，即指「制戒之目的」而言，其內容可從各部律中所載的「制戒十利」中得之。以現代法學觀念來看，這是「立法原意」問題，是法文有疑義時解釋的最重要依據，也是作創造性詮釋以推陳出新的界限。
　　1．為個人的解脫
　　如道宣所云：「戒德難思，冠超眾象；為五乘之軌導，實三寶之舟航；依教建修定慧之功莫等。」制戒的主要目的，在使七眾得到精神解脫，即解除無明煩惱的束縛是。在「十利」中，所謂「清凈」、「內證」二事當指此而言。
　　2．為團體的和合
　　戒律也是僧團內部的規範，尤其各部律中「犍度」部分，均屬內部規制性質。有了這些規範，方能「攝僧」、「令僧安樂住」、「僧和合」，即團體方能維持。
　　3．為號召生信
　　作為一種宗教，如何號召民眾的信仰，乃成敗的根本。所謂「戒德重於地」，戒律嚴謹，對外就發生大號召作用。《菩提道次第廣論》云：「屍羅庄飾，老幼中年任誰具足，皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。」又云：「雖未說虛贊邪語，未以勤勇力集積所須資財任運而得，不以暴業而令怖畏；然諸眾生悉皆禮敬，非為親屬，先未利彼，初本無識；然眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂禮，得者持去供為福田，此諸勝利悉由戒生。」總之，因守戒律而產生的對外號召作用，就是俗世所稱的「人格的感召力」。
　　4.統攝目標——正法久住
　　佛門七眾能堅守戒律，僧團因戒律而保持和合，佛門因戒行嚴凈而對外產生強大的感召力，這三者合在一起自然起了整體的效應——正法久住（或稱梵行久住），佛教由是可大可久。印順法師稱這點為「一大理想」。其實何止「理想」而已？佛法至今已二千多年，不但早已成了亞洲各國重要的文化與信仰，而且成為世界三大宗教之一，佛學在今天日益受到西方哲學思想界的重視。這就證明了「正法」早已「久住」，且持續在發揚光大之中；此乃成了事實，非僅理想而已。可以說，這個統攝目標已達成了。

佛教與戒律

「戒」和「律」兩個字的含義，各有所指。「戒」是禁止佛弟子不得作惡，若作惡便是犯戒（諸惡莫作）。除禁止不得作惡之外，佛弟子也禁止當作善不可不作，所以在菩提道次第三十七道品佛陀就說：「已生惡令滅，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」不論在家或是出家，首先必須由此下手，所以戒是禁止佛弟子停止不應該的行為，不可妄造惡業。除此之外，佛陀又規定：應該去做的善事，必須去做，不得不做，若不做者也是犯戒（眾善奉行）。所以「戒律」就可以概括為：「諸惡莫作，眾善奉行。」一般人對於佛法及戒律認識不夠，不完全了解，因而錯認佛教只是消極的防非止惡，卻不了解積極一面的眾善奉行。也就是說，該持的就持，該去做的就去做，該去做的你不做也是犯戒，所以在戒律中有二個字：「止」和「持」，止就是「諸惡莫作」，持就是「眾善奉行」。若是不了解，就會認為佛教是消極的，就無法真正了解佛教戒律的精神。簡單說，「戒」是不能如此，「律」是應當要如此。「戒」和「律」合起來通用，則是 「止」「持」——停止和前進。佛陀所定的戒律就是道德責任的規範，做人的根本原則，修習一切善法的基礎，及通往一切善法的大門。無論是出家或在家、信佛或者不信佛的人，對於戒律都同樣需要去實踐，因為無論是世間法還是佛法都是以戒律為基礎的，這就是我們共同生活於世間的遊戲規則。
在當今時代，很多燒香拜佛的人，並未受過三皈依，卻自稱是佛教的信徒。我們雖不必否認他們的信仰，但按照佛教戒規的要求，如要信佛，應從皈依三寶著手。皈依三寶雖為進入佛門的第一步，但如不走第一步，豈能走出第二、第三步來?要走第二、第三步，必定先從第一步開始。佛弟子的次第，是以所受戒法的層次而定，皈依三寶，是最先入門的基層。在家居士分為三皈、五戒、八關齋戒、菩薩戒，一切戒皆以皈依三寶為根本。皈依三寶既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切眾生，故對請求皈依者的尺度，放得特別寬：六道眾生，除了地獄之中受苦太大太多者無暇皈依三寶外，其餘的不論人、天、神、鬼、畜，只要發心皈依，佛教無不接受。
還有人以為自己已有看經的能力，自己可以直接向佛經之中探求成佛之道，所以不必皈依，同樣可以得到學佛的受用。這在理上說，似乎可以通融，但從事相的規制上說，那就錯誤了。佛經是由佛陀所說(也有是出於佛的弟子們所說)，再由佛的出家弟子們結集成編，傳之後世；如說只知佛經而忽略了說法的佛寶，以及流傳法寶的僧寶，充其量，只是皈依了法寶，這是忘恩的行為。佛教雖以法寶為主，解脫之道，皆由法寶流出，但是法寶之產生，必須佛寶與僧寶為之完成，所以三寶是不能分開的。受皈依，既是形式上的問題，更是心性上的問題。受皈依時，不僅口中念著，身體拜著，心裡還得想著。主要還是在於心的領受——納受三皈戒體，戒體須由先已受了皈戒的人，師師相傳，這是法統的一脈相承，在凡夫而言，不能無師自證，所以三皈依，不得在佛菩薩前自誓自受。由此可知，求受三皈依的莊嚴性和重要性了。
有些人尚未信佛，但對佛教頗有好感，他們卻不願意馬上皈依三寶，由於教理不明，他們唯恐皈依之後，會受到約束，或者認為皈依之後會無法擺脫，所以他們對皈依持謹慎觀望態度。但是，學佛必須從皈依三寶著手，如果僅僅觀望，終究是站在門外，想在門外多懂一些佛理，那是不切實際的。佛教是智慧的宗教，佛門不是牢籠，而是解脫大道，皈依之後，如會受到約束，佛門也就不能稱為解脫之道了。佛教固然希望人人皈依三寶，並自皈依開始，一直走向成佛之境。但假使由於根機的差別，不能接受佛法的勝義，不能如法遵行的話，皈依及受戒之後，也可放棄信仰而舍戒走出佛門。佛門來者不拒，去者自由，一切無礙。尤其難得的，走出佛教之後，佛教的慈悲之門，永遠開著，隨時歡迎浪子的回頭。
佛教關於在家居士的戒律主要是以不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒為基本原則，一切戒多由五戒中分支開出，一切戒的目的，也多是為了保護五戒的清凈。防非止惡，身口意三業，行住坐卧，都和戒律息息相關，如果輕重粗細，都能護持，犯即懺悔，常時行持，自能熏習成性。五戒是做人的根本道德，也是倫理的基本德目。五戒的究竟處，是了生脫死的正因。我們學佛的宗旨，是在了生脫死，五戒若能持得絕對的清凈便自然通向涅槃。祖師常說：五戒是三世諸佛之父，依五戒出生十方三世一切諸佛。戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因。佛說：「欲知過去因，今生受的是，欲知來世果，今生作者是。」要是我們不造生死之因，即使不想離開生死，生死之中也不會找到我們的蹤跡的。世間法中，個人品德、家庭幸福、社會安寧、國家治亂等，也都與五戒法的持犯息息相關。
佛教戒律的制定，不是佛陀對於弟子們的一種束縛，實是佛子的解脫道，也是佛教的防腐劑。佛子若無戒律作為生活規律的依准，了生脫死是難以做到的；佛教如無戒律作為統攝教化的綱領，佛教的狀態，不唯一盤散沙，也將烏煙瘴氣。因此，佛在臨將入滅之時，示意後世的佛子，應當以戒為師。正像一個國家，元首可以去世，去世了一個元首，再選第二第三乃至一百一千個元首，只要國家的憲法存在，大家依法而行，這個國家的政制政體，也將不動不搖，並且達於永久。佛教只要戒律存在，就是正法常住。佛子只要嚴持戒律，佛教就能興盛。而眾生只要持戒，就自然國泰民安、富足祥和，普現清凈國土。

「四緣」說

二千五百年前釋迦牟尼便已總結了前人的經驗，經過自己高度的智慧分析與深入地實際體驗，便發明了世界上一切事物都是「因緣生法」的原理，所謂「諸法無我，諸行無常」唯其無我無常所以世界是不斷變動的，而不是靜止不變的，世界上的一切現象，都循著因果律而發展，因能生果，果能酬因，因果相生，理法歷然。佛教要普渡眾生，由迷轉悟，去苦得樂，而指出四攝六度、三十七道品等種種法門，便是建立在這個因果基礎上的。如不明因果，不信因果，那便是違反了自然規律，失掉了宇宙的真理。
佛教之講因果，而且在經論里把因果規律作了科學的分析，這不能不說是人類思想上一大進步。惜乎傳到中國之後，一般人把因果規律籠統模糊起來發生了曲解，失掉了科學性，反而成了迷信的東西。佛教的因果論是一門極精細的學說，在唐朝以前很少具體介紹而被籠統模糊。唐代玄奘大師留學印度，回國後用直譯的方法翻譯了「俱舍」，「成唯識」，「瑜伽師地」等論，才把佛教的因果論詳盡地介紹過來，並建立了「俱舍」、「唯識」二宗。但是終以不大合乎中國固有思想而沒有宏揚起來。到了唐代後期「俱舍」「唯識」二宗便趨衰歇，甚至典籍失傳。籠統地說「種瓜得瓜，種豆得豆」自然不錯，但是因果規律的實際內容並不簡單。種瓜自然應該得瓜，不能得豆，而瓜種子只是得瓜的一個主因，另外還須日光、水、土、人工等因的不完備，不適當，一樣會使瓜種子不能結成瓜或是雖然結瓜而瓜會有種種缺陷。一般人不了解這些詳細道理，不是誤解因果，便是不信因果，而發生偏差，把因果道理庸俗化簡單化迷信化了，非常可惜。
世界上的一切事物，佛典稱之為「一切法」或「萬法」，屬於心理者名「心法」，屬於物理者名「色法」。一切色心諸法非自然生或偶然生，必仗他力而後得生；例如青草絕不是世界上本來自然有青草，也不是本來沒有無緣無故的就生出青草，必須有青草的種子，再加上水土的滋養，日光空氣等的溫育，而後青草生。野火燒不盡，春風吹又生，必須有春風吹了才生。如無種子、日光、水、土、空氣等，便無青草。種子、水、土、日光、空氣等統名「因緣」。無論心法色法皆從因緣生，故名「因緣生法」，因緣是「因」，「因緣所生法」就是「果」。一切莫非「緣生」，故一切法不離「因果」。
因果論的理論重點是四緣說。佛教各派對於緣的解釋頗不一致，部派佛教時期說一切有部有見於南方的《法聚論》講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》講十緣，理論紛繁，於是加以簡化，只列舉南北兩論中的前四種：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣、合之為「四緣」。並突出因緣為四緣中的重點，認為因緣是其中起主要作用的，可視為因中之因。四緣后被小乘和大乘認為是一切有造作事物所藉以生起的四類條件概括了一切因緣。《中論，觀因緣品》：「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生」。大乘中觀學派強調緣起性空，因緣相對於「果」來說才有意義。
一切法莫非緣生，「緣」通名「原因或條件」，共分四種：
一、因緣：佛教通常將因和緣加以區別。從產生的結果來說，親生是因，疏助是緣。這裡所講的因緣是說因即是緣，名為因緣。因緣就是起主要作用的因，是所謂「親因」或「真因」，通常把引生結果之主要條件叫作「因」，次要條件叫作」緣」。因也是眾生條件之一故名「因緣」。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。唯識家也把「因」叫作種子，把「果」叫作「現行」，「種子」能生「現行」叫作「種生現」，如樹之種子能生樹，「現行」亦能變更「種子」，叫作「現零種」，如現在之樹能生新種，因為水土日光空氣等條件的變化，或茂盛或不茂盛，其所生新種或優或劣，必與舊種有所不同，這說明種子受了現行的熏習而發生變化，故名「現熏種」。又如人們對於某一種事物有個想法，根據這個想法(因或種子)發生一種行為(果或現行)——這也是種子生現行或因生果，隨後在行為的過程中，又接觸了些新的事物，得了些新的經驗，於是改變了以前的想法，這便是「現熏種」或是果又成因，另生新果。
二、等無間緣：又稱次第緣。「等無間緣」只在精神現象中存在。所謂「等」便是「同等」或是「一樣」，所謂「無間」，便是「毫無間斷」的意思，人心前念為後念生起之原因，如無「前念」，必無「后念」。」前念」既滅，「后念」繼生，二念體用同等，而且二念之間無有間斷，有如呼吸和相繼，一呼一吸，生生不已，念念不停。佛教認為主觀思維的開展，前前後後是相互關聯著的，前行的思維大體規定了後起思維的種類，前後思維中間如無其他障礙，那末前者引導著後者就魚貫而下，不致中斷。如此前念心直接為後念心的生緣，稱為等無間緣。又前念心導引后念心產生，所以又稱次第緣。佛教強調主觀思維的無間斷的開展，會逐漸發生對客觀的反作用。
三、所緣緣：歸譯為「緣緣」。「所緣」的「緣」字是「攀緣」的意思，如心裡相信一件事，則心為「能緣」，事為「所緣」。又如欣賞荷花，則眼識為「能緣」，荷花為「所緣」故「所緣」「即是「心識」的「對境」，能引起「心識」能緣的作用。「所緣境」即是「能緣心」的「所緣緣」，如無「所緣境」這個條件，則「心識」起不了能緣的作用。「所緣緣」又有親疏之分。「親所緣緣」與「能緣心」相伴而起，不能相離，例如「眼識」對「色境」，能見之能力(見分)與所見之影像(相分)二者不能相離，「相分」即為「見分」之「親所緣緣」，而影像必有實在物體為其本質，此本質與見分相離即為「見分」之「疏所緣緣」。如無「疏所緣緣」即無「親所緣緣」，如無「親所緣緣」即不能生起能緣之心法，故「所緣緣」亦系專就心法而說。心因境起，為佛教因果論中之一原則，故佛教在基本上不屬於主觀唯心論的範疇。自俱舍，唯識二宗衰歇之後，因果之理法不明，一般佛徒看見華嚴經上有「一切唯心造」的一句話便機械的執著唯心論，由脫離現實而逃避現實，逃上深山古寺關門參禪念佛或淡玄說妙，只求明心見性，不管蒼生死活的現象，這豈是佛教智悲雙運，普渡眾生的本旨?
四、增上緣：所謂「增上緣」者，指任何一種事物對於其他一切事物的影響和作用。分為兩類：一種事物對於其他一切事物有助令生長的作用；二、一種事物對於其他一切事物阻礙之不令生起之作用。此種事物便為其他事物的增上緣。於其他事物能助令生長者，如陽光、空氣、雨水、肥料、人工、農具等對於農作物來說，都是「有力增上緣」。於其它事物，雖不直接助令生長而亦不障礙其生長者為「無力增上緣」。「有力及無力增上緣」皆屬「順增上緣」。於其他事物障礙之不令生起或已生起而令之破滅者，如冰雹之於花草，槍炮之於人物，是為「逆增上緣」。此緣範圍最廣，凡世界上任何一事物皆為其他一切事物的「增上緣」，即前三緣：因緣、等無間緣、所緣緣亦屬「增上緣」。佛教認為宇宙間任何事物無不具有增上緣的功能，只是不能影響自己，也就是不能作為自身的增上緣。再者一切由因緣和合而生的有為法不能影響無為法，不能作為無為法的增上緣，因為佛教認為無為法是不被緣的。由於「增上緣」這條原則，便建立了「萬法一體」，「諸法無我」的宇宙觀。
以上四緣，第一種亦因亦緣，其餘三種只是「緣」而不是「因」。色法生起，但須「因緣」、「增上」二緣。心法必備四緣，無有一法只從一緣生者，亦無有一法不待緣而生者，故曰「一切法(除無為法)皆是緣生」。以上四緣中，一切物質現象由因緣和增上緣二緣生，精神現象由四緣生，但無想天上的心法例外，因為無想天的天人無知覺，外境自然也就不能說具有所緣緣的作用了。

常用迴向偈、迴向文

迴向偈一
願以此功德。莊嚴佛凈土。
上報四重恩。下濟三途苦。
若有見聞者。悉發菩提心。
盡此一報身。同生極樂國。

迴向偈二
願生西方凈土中，九品蓮花為父母。
花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

迴向偈三
大慈菩薩迴向偈
十方三世佛，阿彌陀第一；
九品度眾生，威德無窮極。
我今大皈依，懺悔三業罪；
凡有諸福善，至心用迴向。
願同念佛人，感應隨時現；
臨終西方境，分明在目前。
見聞皆精進，同生極樂國；
見佛了生死，如佛度一切。
無邊煩惱斷，無量法門修；
誓願度眾生，總願成佛道。
虛空有盡，我願無窮。
虛空有盡，我願無窮。

迴向偈四
普賢菩薩發願偈
願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，
面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。

迴向偈五
文殊菩薩發願偈
願我命終時，盡除諸障礙，
面見阿彌陀，往生安樂剎。

迴向偈六
願以此功德。莊嚴佛凈土。
上報四重恩。下濟三途苦。
普願盡法界。沉溺諸有情。
若有見聞者。悉發菩提心。
盡此一報身。同生極樂國。
願消三丈諸煩惱，願得智慧真明了，
普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。

迴向偈七
願以此功德，普及於一切。
我等與眾生，皆共成佛道。

迴向偈八
世界和平，人民安樂。
正法久住，法輪常轉。
災障消滅，禍患不生。
法界有情，同生極樂。

迴向偈九
我今稱念阿彌陀，真實功德佛名號，
唯願慈悲哀攝受，證知懺悔及所願。
我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴，
從身語意之所生，一切我今皆懺悔。
願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，
面見我佛阿彌陀，即得往生安樂剎。
我既往生彼國已，現前成就此大願，
普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。

迴向偈十
西方發願文
稽首西方安樂國，接引眾生大導師。
我今發願願往生，唯願慈悲哀攝受。

迴向文十一
佛光注照。本命元辰。災星退度福星臨。
九曜保長生。運限和平。福壽永康寧。


南無大悲觀世音菩薩

大悲觀音迴向文

稽首皈依觀世音
久證無上菩提道
弟子現今歸命禮
唯願慈悲垂恩護
往昔所造諸惡趣
分別嫉妒貪嗔痴
報於今生眾災患
無量無邊苦逼身
承恩普現諸方便
悉願斷離一切罪
悲心憶念利有情
恆常安性善法行
大慈大悲施無畏
救脫世間一切苦
菩薩妙意永不離
普為眾生常護持
南無大悲觀世音
以此威光增福慧
我今以此諸福慧
迴向無餘眾有情
普願世界常吉祥
眾生康健無災殃
相互愛念起慈心
願皆安樂咸歡喜
從於菩薩妙法雲
出於無盡妙花雨
大願大力濟眾生
祈禱諸事常如意
南無大悲觀世音菩薩


地藏經發願迴向
誓願以身心。供養地藏王。
隨於剎塵劫。永處眾苦中。
普代眾生苦。令得先成佛。
劫石或可移。此頤終不改。
我所脩福業。懺悔發宏願。
種種勝善根。體性同法界。
一一皆迴向。普施諸含識。
悉願證真常。同歸寂光土。

佛陀的沉默(佛陀不回答的十個問題)

在巴利文原典中，多處都提到一位遊方者名叫婆蹉種。一次，婆蹉種來到佛處，問道：
　　「尊敬的喬達摩啊，神我是有的嗎俊?
　　佛陀緘口不答。
　　「那麼，可敬的喬達摩，神我是沒有的嗎？」
　　佛還是保持沉默。
　 在佛陀時代，類似於婆蹉種這樣的遊方者不乏其人，他們在和別人討論時，為了辯論而辯論，時常用形而上學方面的問題來同別人爭辯。其中十個有名的形而上學的問題是：
　　一、有關宇宙的問題
　　1．宇宙是永恆的嗎？
　　2．宇宙不是永恆的嗎？
　　3．宇宙是有限的嗎？
　　4．宇宙是無限的嗎？
　　二、有關心理學方面的問題
　　5．身與心是同一物嗎？
　　6．身是一物，心又是一物嗎？
　　三、佛陀悟證的境界問題
　　7．如來死後繼續存在嗎？
　　8．如來死後不再繼續存在嗎？
　　9．如來死後是既存在亦同時不存在嗎？
　　10．如來死後既不存在亦同時非不存在嗎？
　　佛陀對討論以上這些形而上學的問題不感興趣，所以每當有人向佛陀提出以上問題時，佛陀總是沉默不語。
　　佛陀為什麼不回答以上這些形而上學的問題呢？首先，這些問題與佛陀的教誨沒有多大關係。在早期佛教教義中，佛陀特彆強調戒、定、慧三無漏學和諸行無常、諸法無我和有漏皆苦三法印。佛陀不止一次地說，「比丘，我所講的法只有兩件事：苦和苦之止息（即涅槃）。人類充滿了痛苦，我們當務之急的任務就是要去除痛苦，所以我解釋這些法，因為它們有用處，它們與修鍊身心的梵行有根本上的關係，可令人厭離、去執、入滅，得寧靜、深觀和涅槃。因此我解釋這些法……。」而在以上十個形而上學的問題中，前四個問題是有關宇宙的期限和廣度的問題，這是宇宙論，它們與佛陀的教誨關係不大。不管世界是永恆還是非永恆，有限還是無限，它們都無益於人類對痛苦之解脫。接下來兩個問題是有關身與心方面的問題。根據佛陀的教誨，諸法無我，這是三法印之一。事實上，無我的教義是佛教的一大特色，所以若有人問身與心是同一物還是不相同，對佛陀的教誨而言，這簡直是風馬牛不相及。對佛教來說，這些問題根本就無從說起。最後幾個問題是有關佛陀悟證的境界問題。佛陀悟證的超凡境界只能通過修行而悟證之。對普通人來說，他們永遠也不會明白這種超越現世的境界，即使佛陀為他們解釋。所以以上這些形而上學的問題與佛陀的教誨關係不大，它們與修鍊身心的梵行根本無關，它們不能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀和涅槃，因此，佛陀沒有解答這些問題。所以每當有人向佛陀請教以上這些形而上學的問題時，佛陀總是保持沉默。
　　其次，形而上學的問題會把人們引入歧途，使人迷失方向。
　　佛陀時代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮后在一旁坐下，就說：「世尊，我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有十個問題你從來沒有給我們明確的解釋。每當人們向您問起這些問題時，您總是將之擱置一邊，沉默不語。我不喜歡這種做法。世尊，今天您若跟我解釋清楚這十個問題，我將繼續修梵行；如果世尊仍對這些問題保持沉默，我便會失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世間是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果宇宙不是永恆的，又為什麼？如果您對這些問題也不知道，就直接說：『我不知道。』」
　　佛陀說：「你這愚蠢的人啊！你當初出家修行就是為了了解這些形而上學的問題嗎？你跟隨我修梵行時我答應過你將會回答這些問題嗎？」曼童子回答說：「世尊，沒有。」佛陀說：「在你還沒有得到如來的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假如當時那人說：我不願把這毒箭拔出來，除非我知道是誰射我的，他是剎帝利種姓、婆羅門種姓、吠舍還是首陀羅種姓；他是高、是矮還是中等身材；他的膚色是黑色、白色、棕色還是金黃色；他來自哪一個城市或鄉村。我不願取出此毒箭，除非我知道我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；哪一型的箭；箭是哪種毛制的；箭簇又是什麼材料所制……曼童子，這人在未弄清這些答案之前早就死了。同樣，如果有人說，我不要跟隨世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恆等問題，此人還未得到如來的答案就已告死亡了。」由於人生是短促的，如果某人整天為這些形而上學的問題所困擾，窮追不捨，追根窮源，這便誤入歧途，終將一無所獲。
　　再次，由於語言的局限性，凡夫無法通過語言明了這些問題。
　　語言是人類創造的，用以表達人類由感官與心靈所體驗到的事物、經驗、思想和感情。它代表我們所熟知的事物與意念的符號。它局限於時間、空間和緣起法，語言不可能超越這些範圍。換句話說，人類只能在時間、空間和緣起法允許的範圍內用語言表達一件事、一種境界。有時，人類的語言甚至不足以表示日常事物的真實性狀。例如經驗告訴我們，有時我們會有一種激情或感受，但卻無法用語言表達出來。所以人類的語言不是萬能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，語言更是不可靠而且易致差錯的。因為絕對真理（例如涅槃）超出時間、空間和緣起定律的限制，人類只能體證之，而不可能用語言描述之，即所謂心行處滅，言語道斷。事實上，這些問題永遠不可能通過語言文字而獲得充分而圓滿的答覆，沒有任何語言文字可以表達這種經驗。就像在魚的辭彙里是沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜對他的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳了。」烏龜想對魚解釋陸地是堅硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西，陸地一定也是液體，和它住的湖一樣，有波浪，可以在上面跳潛游泳。同樣，在普通凡夫的辭彙里，不可能找到適當的詞句去描繪涅槃。可是目前有不少人用世界上最美妙的詞語去描繪涅槃的崇高境界，有人甚至不惜絞盡腦汁，長篇累牘地論述佛陀入滅后的奇妙境界。其結果正如《楞伽經》里所說愚人執著語言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。
　　最後，對機說法，因材施教是佛陀教化眾生的方法。佛陀並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索地回答。他是一位很講究實際效益的老師，充滿了慈悲與智慧，他並不是為了炫耀自己的知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路。他和人說法時，時刻不忘對方的水平、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。
　　根據佛說，對付問題有四種方式：
　　1.當問題比較直接、明顯，而且避免了形而上學的問題時，這些問題必須直截了當地答覆。例如苦之因是什麼？
　　2.某些問題必須以分析的方法解答，例如佛教是唯心主義還是唯物主義？
　　3.另有一些問題必須以反問為答覆。
　　4.有一類問題必須以緘默不語為答覆。例如當有人向佛陀尋問有關形而上學方面的問題時，佛陀常常是保持沉默。
　　所以，當婆蹉種問佛陀有無神我時，佛陀總是保持沉默。佛陀的緘默對婆蹉種的影響勝過任何雄辯。悲智雙全的佛陀曾為這位困惑的求法人煞費苦心，並對他表示深切的關懷。
　　也許有人會問，佛陀到底是否能回答以上十個形而上學的問題？我們姑且先不作任何結論，但有一點可以肯定，佛陀所知的法一定比他所說的法要多得多。
　　有一次，佛陀在憍欣賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座屍舍婆林中經過時，他取了幾片葉子放在手裡，問他的弟子們道：「比丘們啊！你們意下如何？我手中的幾片葉子多呢，還是此間林中的葉子多？」「世尊，你手中只有很少幾片葉子，但此間屍舍婆林中的葉子卻多得不可勝數。」
　　「同樣，我所知的法如同屍合婆林中的葉子，而我已經告訴你們的如同我手中的葉子，只有一點點，我所未說的法還有很多呢！而我為什麼不為你們說那些法呢？因為他們沒有用處，不能引導人證得涅槃。這就是我沒有說那些法的原因。」
　　因此，斯里蘭卡著名的佛教學者jayatilleak：「並不是因為某些事佛陀不知道，而是因為語言的限制，佛陀無法將那超越感官的境界用普通語言表達出來。」
　　綜上所述，佛教反對熱衷於討論形而上學方面的問題，而提倡求實的精神。可目前有少數自以為高明的佛教學者，不顧現代社會的實際需求，高談闊論，講起佛法來玄而又玄，一會兒天上，一會兒地下。當然，對於佛教中那些抽象而又深奧的理論，我們不是不可以研究，但過分糾纏於此則有失偏頗。所以，在宏揚佛法的方法上，我們也應向佛陀學習，結合當今現實社會的需要，多講些通俗易懂、對日常生活又有指導作用的佛法，少講些空洞的玄妙的大話。

阿彌陀佛的核心五願

   1、住定證滅願：「設我得佛，國中天人不住定聚必至滅度者，不取正覺。」這一願是阿彌陀佛攝自國眾生二十四願的核心，也是阿彌陀佛宏願的心髓。
   2、光明無量願：「設我得佛，光明有限量，下至不照百千億 那有他諸佛國者，不取正覺。」這一願表明阿彌陀佛的光明，最低限度要普照百千億那有踏佛剎。
   3、壽命無量願：「設我得佛，壽命有限量，下至百千億那有他劫者，不取正覺。」這一願表明阿彌陀佛的壽命是無量無邊的。這個願和上一願「光明無量願」連在一起就是阿彌陀佛名號功德的「無量光，無量壽」也是阿彌陀佛被稱為「無量壽佛」的原因。
   4、諸佛讚歎願：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不惜咨嗟，稱我名者，不取正覺。」十方諸俱現廣長舌相，於三千大千國土為阿彌陀佛宣揚妙德，及極樂凈土的殊勝妙樂。
   5、十念必生願：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」這一願是阿彌陀佛四十八願的核心，也是古往今來深受凈宗大德所推崇的一願。這一願凝聚了兩土世尊的無盡悲信，是無上悲心所流露的究竟方便。是大願之心，聖教之眼！這一願的綱宗是「至心信樂，欲生我國，乃至十念」 包含著往生凈土所必備的三資糧----「信願行」！

四大教法

      佛告諸比丘：「當與汝等說四大教法。諦聽，諦聽！善思念之！」
      諸比丘言：「唯然，世尊，願樂欲聞。」
      「何謂為四？若有比丘作如是言：『諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受是教。』從其聞者，不應不信，亦不應毀，當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。若其所言非經、非律、非法，當語彼言：『佛不說此，汝謬受耶？所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐舍之。 』若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：『汝所言是真佛所說，所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐舍。』此為第一大教法也   。
      「複次，比丘作如是言：『我於彼村、彼城、彼國，和合眾僧、多聞耆舊，親從其聞，親受是法、是律、是教。 』從其聞者，不應不信，亦不應毀，當於諸經推其虛實，依法、依律究其本末。若其所言非經、非律、非法者，當語彼言：『佛不說此，汝於彼眾謬聽受耶？所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫持此，莫為人說，當捐舍之。』若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：『汝所言是真佛所說，所以者何？我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐舍。』此為第二大教法也。
      「複次。比丘作如是言。我於彼村．彼城．彼國。眾多比丘持法．持律．持律儀者。親從其聞。親受是法．是律．是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依法．依律究其本末。若其所言非經．非律．非法者。當語彼言。佛不說此。汝於眾多比丘謬聽受耶。所以然者。我依諸經．依律．依法。汝先所言。與法相違。賢士。汝莫受持。莫為人說。當捐舍之。若其所言依經．依律．依法者。當語彼言。汝所言是真佛所說。所以然者。我依諸經．依律．依法。汝先所言。與法相應。賢士。汝當受持。廣為人說。慎勿捐舍。是為第三大教法也。」
      「複次。比丘作如是言。我於彼村．彼城．彼國。一比丘持法．持律．持律儀者。親從其聞。親受是法．是律．是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依法．依律究其本末。若所言非經．非律．非法者。當語彼言。佛不說此。汝於一比丘所謬聽受耶。所以然者。我依諸經．依法．依律。汝先所言。與法相違。賢士。汝莫受持。莫為人說。當捐舍之。若其所言依經．依律．依法者。當語彼言。汝所言是真佛所說。所以然者。我依諸經．依律．依法。汝先所言。與法相應。賢士。當勤受持。廣為人說。慎勿捐舍。是為第四大教法也」
      在這條責任自負的原則下，佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中，佛說他從不想到約束僧伽（和合僧團）﹝注五﹞，他也不要僧伽依賴他。他說，在他的教誡中，絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著東西。換言之，他一向沒有什麼「袖中秘笈」。
      佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的，因為，根據佛的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺，而不是因為他順從神的意旨，行為端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脫以為酬佣。

四依止

人生如大海，如何從痛苦的此岸到達快樂的彼岸，必須依靠佛法的慈航普渡。所謂「欲無痛苦須學佛，各有因緣莫羨人。」每個人學佛的因緣雖然不一樣，但是學佛的態度應該是一致的，也就是要依止四法修學，稱為「四依止」。

（一）依法不依人：法是指真理；學佛應該以真理為依據，凡事按真理行事，人不足以為依，因為人的思想、見解互異，人有生老病死、去來遷流，而法（真理）則亘古今而不變，歷萬劫而常新。學法求學，修法，所求所行的都是法。依靠法可以入道。關鍵是法。凡夫所說，若能契於正法，也應信受奉行。假令有人雖能顯現如佛之相好，但所說不契正法，於其所說，也應舍離，萬不可依靠。我們尋求善知識，不是看他是什麼地位。這位是佛學權威，那位是佛教團體的首長。專去聽這些頭銜，這就是依人。應該不論這些。我們只是看他的法任何，是不是契理契機。《圓覺經》告訴我們，凡夫想要得成聖道，首須尋求正知正見的人。經云：「末法眾生將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人。」怎麼認清善知識呢？應從他的正知正見，而不是從別的條件來選擇的……時下一些人喜歡到各個寺院走動、應酬，到頭來終被人情包圍，而不能選擇真正的信仰，殊為可惜。因此佛陀明示要依法不依人，就是要我們依據佛陀的教法而求「信解行證」，不要因人的優劣而放棄信仰，或只做某一個寺院、某一個僧眾的信徒，而置整個佛法於不顧。

（二）依智不依識：智指無漏的般若智慧，識是指有漏的分別意識。因為世相虛幻，   眼耳鼻舌身意等六識所分別、認識的現象，時刻都隨著虛幻的世相而變化，   所以以識來分別、認識世間的森羅萬象、千差萬別，畢竟不夠徹底。在人的八識中，眼耳鼻舌身和阿賴耶識都沒有問題，出生毛病的在於第六和第七識。第六識就是要分別，第七識就要執我。如果依第六識第七識當家作主，那就是忍賊作子。所以要依靠智慧。而無漏般若是本性上的大圓鏡智，   好比一面鏡子，可以如實照見世間萬象；又如光明朗照，可以看到我們自己的本來面目。《大智度論》說：「智乃本心照明之德，可與法性契合。學人宜定止妄識，策發真智。」所以學佛不僅要「依智不依識」，還要進一步「轉識成智」，如此才不會被世間幻象所迷惑。

（三）依義不依語：語言文字是使我們獲得知識，幫助我們獲證真理的方便，是一種假名，是用來詮釋道理的工具，而非真理的本體。在日常生活中，語言文字可以成為人與人之間溝通的橋樑，但也可能因為斷章取義，或因不同的語言、不同的表達方式而造成誤解。世法尚且如此，何況微妙甚深的佛法真理。所以禪宗主張「不立文字」，禪宗六祖惠能大師甚至說「諸佛妙理，非關文字」。微妙的法門和真理，無法只靠文字來表現傳達，所以學佛應該從義理上去了解佛法，而不應該在語言上推敲、計較、執著、否則造成文字障，只會與道相去日遠。

（四）依了義不依不了義：《寶積經》說：「若諸經中，有所宣說，厭背生死，欣樂涅槃，名不了義。若有宣說生死涅槃二無分別，是名了義。」佛法有世俗諦與第一義諦之分。世俗諦是不究竟的方便法，   第一義諦是究竟絕對的真理。方便法門是佛陀為適應眾生的程度、根機而施設，我們不能把方便法當成究竟，最究竟的是與佛心相應，所以學佛應該依了義佛心，不依不了義之方便。

「四依止」是學佛應知的道理，   並且要確實實行。《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」佛陀說種種法，是為了幫助眾生找到自己的真如佛性，譬如以指頭指我們見到月亮。所以修學佛法要能「因指見月」，   千萬不能執著指頭，反遮蔽雙目而見不到月亮，徒然空費寶貴光陰。

三種懺法的內容

　　一、作法懺

　　作法懺就是依靠著一定的方法，來發露自己所造的惡業，藉著方法的運作，而達到懺悔滅罪的目的。譬如：出家五眾——比丘、此丘尼、沙彌、式叉摩那、沙彌尼，如果犯了戒，就必須向僧中發露、陳說自己所犯的戒；然後，經過一定程序的羯摩，也就是懺悔儀式的作業之後，犯戒的戒罪，便可以消除，犯戒者的內心也就重獲清凈，不會再為犯戒而懊惱。這便是經由作法懺而滅除了罪業。
　　在律宗來說，懺悔時的作法是很重要的；所以，作法懺特別為持戒的人所注重。從戒律的規定來看，犯戒的戒罪，也唯有經過如法的懺悔之後，才有可能滅除。

　　二、取相懺

　　取相懺就是在佛菩薩像前，發露過去所造的惡業，然後自責於心，不計困勞的禮拜佛菩薩，以求見到瑞相。見瑞相之後．身心就會清凈舒適，不再有懊惱、不再有罪惡感，於是，過去所造的惡業，便消除了。
　　《梵網》菩薩戒四十八輕中，第四十一條：「為利作師戒」內說：「若有犯十戒者，應教懺悔。在佛菩薩形像前，日夜六時，誦十重四十八輕戒，苦到禮三世千佛，得見好相；若一七日，二、三七日，乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂、見光、見華，種種異相，便得滅罪；若無好相，雖懺無益，是人現身亦不得戒。」這便是取相懺。
　　總之，取相懺必須經由懺悔者，在佛或菩薩像前，痛徹的懺悔與不斷的禮拜；然後，感應到佛菩薩的瑞相，由瑞相的現前而獲得滅罪。

　　三、無生懺

　　無生懺就是觀察惡業或罪業的由來，了知業性本空，只是凡夫的虛妄執著而已。追究惡業的由來，求之了不可得，無有生處。惡業既然是無生，也就沒有惡業的存在，那又何用懺悔呢？因此，經由無生之理的體會，而自然達到懺悔的目的。這就是無生懺。

四大天王的表法意義

　　佛教正規的建築，一定是一進山門，第一個見到的建築物就是天王殿，天王殿當中供奉著彌勒菩薩及四大天王，四大天王又叫做護法神。護法神護誰的法呢？護我們自己的法。這代表甚麽樣的人才有資格入佛門來學佛，說明了學佛必須具備的條件。首先，我們一進山門，第一眼看到的是彌勒菩薩，彌勒菩薩塑造成布袋和尚的樣子，我們看他那笑咪咪的樣子，就是告訴我們，您想學佛就要笑臉迎人，不能發脾氣，發脾氣不能學佛，一定要歡歡喜喜。其次，我們看他肚皮很大，大代表甚麽？大代表甚麽都能夠包容，不要跟任何人計較。所以彌勒菩薩代表的是∶教我們要生平等心、要呈喜悅相。對待任何一個人、任何事物，都要歡歡喜喜，心裡頭平平靜靜的，不要跟任何一個人計較，有這樣的條件，才可以入佛門。所以他是面對著大門。我們一進來就告訴我們，要像他這樣才夠資格入佛門。旁邊四大天王就是護法，分東、西、南、北四大天王。
　　東方天王，他代表的是負責任，又叫「持國天王」持是保持，國是國家。主持一個家庭的事務，我們叫持家；主持一個公司的事務，是總經理、董事長；主持一個國家的事務，是帝王、總統。我們要怎樣去做呢？一定要負責盡職。每一個人在社會上，都有他一份的職責，如果人人都能把自己的本份，盡心儘力做到圓圓滿滿。這個社會一定和諧，國家一定富強。東方天王教給我們就是這件事，所以叫「持國天王」。
　　第二尊南方天王，又叫「增長天王」。只是把我們職責之內的事情做好還不夠，還要天天求進步，不進則退，這個時代是永遠在進步。所以增長天王是告訴我們∶我們的德行要增長，學問、智慧、才藝、能力都要增長、還有我們的生活水準也要天天提升。佛門是不落伍的，佛門是真正講求進步，永遠站在時代的前端，它不是跟著時代走，它是領導著時代。怎樣才能夠把這兩樁事情做的很圓滿呢？後面的兩尊天王教給我們方法。
　　西方「廣目天王」，教我們多看；北方「多聞天王」，教我們多聽，這就是我們中國人講的「讀萬卷書，行萬里路」。讀書是成就根本的學問，行萬里路就是今天講的觀光、旅遊、考察，到處去看看。看到別人的優點，我們採納，別人的缺點，我們改進。我們若能「舍人之短、取人之長」，來建造自己的社會，建造自己的國家，那麽在這個世界上，我們將是最完美的國家。對個人而言，道理也是一樣。
　　四大天王手上都拿著道具，這些道具也是表法。東方天王手上拿的是琵琶樂器，代表凡是做事情不可以操之過急。就像彈琴一樣，琴的弦鬆了，彈不了，緊了，就斷了。這是告訴我們做事情要合乎中道，不能超之過急。我們負責盡職，要做到恰到好處，不要做太過頭了，也不能做不及，這樣就非常圓滿。南方天王，代表日新又新，代表增長。手上拿的是劍，這個劍叫慧劍，慧劍斷煩惱。西方天王身上纏著一條龍，龍代表變化，代表這個世界上的一切人、一切事、一切物，變化無常、變化多端。我們要通通把它們看清楚了，才能夠應付。北方天王手上拿一把傘，傘是遮蓋用的，千變萬化的世界，有種種的污染，傘是用來遮蓋，要防止不被污染。它代表我們在廣學多聞中，要注意保護自己的清凈心。

壞人作惡為何不見惡報

　　 既然惡有惡報，為何有不少壞人，甚至無惡不做的人，仍然陞官發財，輝煌騰達，事事   如意，令人羨慕？   由於因果通於三世，因此不管什麼人，今世做大官、賺大錢、享大名，當然是由於往世做了大善行，如今正在享受福報所致。這時他不修善而為非作歹，可能的結果有四種：
　　一、若善惡不能互相抵銷，他當然可以繼續享受他應享的福報，繼續陞官到他所應得的職位為止，或繼續賺大錢，如他所應得的。直到福報享盡時，才會開始遭受為惡所應得的惡   報。這個時間或許在幾年、幾十年後，或許到死為止，或許未來世仍繼續享受他未享完的福   報。
　　二、若其福報因作惡而發生轉變，但因往世所做的善行非常大，應享的福報期間非常長久，目前雖然作惡應受惡報，但比起福報的力量仍差很多。既使作惡轉變了一部分福報，但還有很多剩餘的福報，讓他一直到死也享受不完。如此一來，這一生中，他永遠過著好日子，當然看不出為惡所應得的下場。
　　三、不斷作惡的結果，使原本很大的福報，減為比較輕的福報，但因表面上看來仍在享受福報，過著好日子，遂使人誤以為作壞事不會有惡報。
　　四、應享的福報即將享受完畢，做壞事到某個程度，累積得夠多了，於是惡報的機緣成熟，福報結束，開始嘗到為惡的苦果，過著凄慘的日子，甚至得到惡疾、遭橫禍而死，後悔莫及。
　　在佛經里有一個最好的例子。雜譬喻經說：佛在世時，有一位國王叫阿闍世王。某日，一位以殺生業的屠夫前往見國王，並請王答應他一個請求，王問他有何願望，他說：「國王您每遇節日需要屠殺畜生時，請全部賜給我包辨。」王說：「殺生的事，很少人樂意替別人做，為什麼你卻那麼喜歡？」屠夫答以：「我往世曾做貧窮人，幸好靠殺羊得以度日，又因殺羊之故，死後生到四天王天，享受天福。天上壽盡，又出生為人，還是從事殺羊的職業，死後又生天上   。就這樣六世出生為人，都從事屠羊的工作，使我每次死後都生到天上，享受天上無量的快   樂，前後往返天上人間已有六回，屠羊既然有這麼大的好處，因此向國王提出請求。」王問   ：「就算真如你所說的，但你怎麼知道的呢？」
　　屠夫答：「因為我具有能知宿命的能力，可以知道往世的事。」王不相信，認為他說謊   ，因為像屠夫這麼下賤而毫無修行的人，怎麼有能力知道宿命？國王疑惑不解，便去向佛請   教。佛答：「屠夫所說全都真實，並非說謊。他往世曾遇到一位辟支佛，那時很歡喜、很恭敬、很專心的瞻仰辟支佛莊嚴的容貌，善心隨生，由於這一功德，使他得以六回生天享福， 出生為人又能知宿命。因為敬佛的功德，造作於前，福報先成熟，才能六次往返天上人間；殺生的罪業應受惡報，但機緣尚未成熟，所以不見他受報。等此生命終，福報享盡，他將墮地獄接受屠羊的罪報。地獄的罪報受完，接著無數次出生為羊，一一償還命債。這位屠夫，知宿命的能力很淺，只知過去世六世殺羊生天的事，再早些的第七世的事，他便無法得知，於是誤認為屠羊是使他生天享福的原因。」阿闍世王至此恍然大悟。

文殊十大願

文殊菩薩具足一切智慧，是三世諸佛之師。修習文殊般若法門，可增長福德、智慧，令得聰慧，可了知諸法真實意。文殊菩薩有十種無上大願，願你我他依怙修習：
一、若有一切眾生，所生三界，或我作他作隨緣受化。
二、若有眾生毀謗於我，嗔恚於我，刑害殺我，是人於我自他常生怨恨，不能得解，願共我有緣，令    發菩提之心。
三、若有眾生愛念我身，欲心見我，求得於我，願共我有緣，令發菩提之心。
四、若有眾生輕慢於我，疑慮於我，枉壓於我，狂妄於我，毀謗三寶，憎嫉賢良，欺凌一切，常生不善，願共我有緣，令發菩提之心。
五、若有眾生賤我，薄我慚我愧我，敬重於我，不敬於我，悉願共我有緣，令發菩提之心。
六、若有眾生常殺生命，賣肉取財。如此之心者，永失人身，不相舍離。對報如是令發菩提之心，若有他人取我財物，我施財物，所得財物及不得者，願共我有緣，令發菩提之心。
七、若有眾生供養我者，我供養他者，聽受我教，我受他教，同行同業，願共我有緣，令發菩提之心。
八、若有眾生，廣造諸惡，墮於地獄，無有出期，願共我有緣，令發菩提之心。
九、若有眾生縱恣身心我慢貢高，故於我法中污泥佛法，一切諸罪，死墮阿鼻入諸地獄，從地獄出輪迴六趣，入生死海，諸趣惡道，願共有緣，同業同道隨緣變化，當以救之，令得出離，願共我有緣，發菩提心求無上道。
十、若有眾生當於我法，若我有緣，若我無緣，同我大願，曼殊室利言，我有大願，以聖性力加持有情，令罪垢消減得入菩提，諸佛聖果。

迴向

眾生所有一切凈善行，能做所做任何現正做，
等同普賢如來清凈地，如是一切凈妙願獲得，
文殊菩薩無盡勇猛智，以及普賢菩薩善慧行，
凡彼一切隨喜常修學，以此凈善迴向諸眾生，
三世如來一切佛菩薩，讚歎迴向殊勝最圓滿，
我此妙凈善根遍如是，最極勝妙修習乃迴向。

什麼是「咒語」

　　咒語是世俗說法，這是一種聲音符號，在原始民間信仰中多含驅邪、避凶、趨吉，有的甚至含報復、報仇和泄憤等損人利己之意。佛教的咒語本意是「真言」，因為宇宙的秘密也心靈的秘密，心物一元，佛咒是一種「語密」   ，為梵語的音譯，現已沒有統一而確切的漢語義譯的成份，常含有諸佛菩薩和一些護法善神的名號，以特定的音符和語句組成，總持一切法，統攝一切力量，是宇宙萬物及諸佛菩薩智慧心地的慈悲和力量的中心「場」。  
　　其實，持佛咒同讀經、念佛都是同一個道理，心念集中時必心物一元，持誦越久，效驗越強。任何人只要專心反覆誦持同一個佛咒，可得咒力的加持（也就是一種能量場、信息場的激活和相應）。如此，便可以統一身心，從萬念轉成一念，再從這一念到無念。無念，即是禪定效果，定中自然可開慧證果。一般地講，佛咒在密宗修行中運用較為普遍。修凈土者則以念佛為主，讀經、持咒為輔。  
　　另外，佛咒中常有「阿」、「唵」、「吽」音，也是宇宙天籟最原初、最根本的真實聲響，常念咒語，可以幫助我們震開氣脈，與宇宙萬物萬有相應。所以念時應氣往內去，感覺誦讀聲音在體內震蕩，這樣才能起到咒震動經脈的作用。   但持咒練氣的人須明白的是，心與氣無二，是一體的兩面，只有不執著於氣，氣脈才會真正的開展，氣不過是打開智慧的一種較為殊勝的方便手段罷了。所謂對境無心即是禪，禪才是佛法之正法眼藏，   所以一般太執著手氣的人，會落入現象界的陷阱。我們應明白，心是體，氣是現象和用，我們修行的本質應是放下六根的感受，直接以心去面對禪定來進行修行，如此禪定的境界就會自然展現，予此我們才能真正打開智慧。

唯識就是唯心嗎

     不。唯識論雖以精神為主，但不否定物質，也不否定客觀的現象，如要否定，那就一空到底連「識」也無從可唯了。
      其實，若講哲學上的唯心論，除了唯物論，幾乎多可納入唯心論的範圍。比如培根、洛克、休謨等，算是主觀的唯心論，黑格爾算是客觀的唯心論，康德算是意志的唯心論，詹姆士算是經驗的唯心論，柏格森算是直覺的唯心認，羅素算是存疑的唯心論（這一唯心論的分類法見於太虛大師「法相唯識學概論」）。
      總之，不論是那一種的唯心論，總要立出一個標本，人微言輕他們立論的基礎，有一個標本的偶像，就難免不犯以偏概例子的錯誤；存疑的唯心論是比較開明的，但他們不能指出一個窨究竟的歸路，仍不免令人有彷徨之感。
      至於佛教的唯識論呢，雖講「三界唯識」，三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象一一器界，均是八識的相分——現行，但是並不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生各自的共八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這裡所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由於業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由於同界眾生的八識互變。
      唯識論的宇宙觀，稱為「賴耶緣起」，賴耶識是第八識的梵文音譯，意思是藏識，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報——現象，實在是由於各自所造的業力而來。若從方法上著眼，不管是賴耶緣起也好，業感緣起也好，都不出乎「緣生」的原則，唯有眾緣和合，才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則，是緣生論。佛教的最終目的是一個「空」字，因為不用標立任何形而上的偶像，所以不會落於以偏概全的泥沼，因為由緣生而歸結於性空——我固空了，法也空了，所以不會令人有仿惶莫措之感。一般的哲學家，我字都空不了，法(形上的標本偶像)字，當然更加無從空起了，如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了，他們便會失去自己的立足之地而成為無依的遊魂!
      所以，佛教的唯識論，絕不是哲學的唯心能夠相擬相比的。

謝謝和而不同發到這裡來了. 但還有個問題就是如果不提倡"形而上" 是否就和我們人類的科學有衝突了呢?

原帖由 和而不同 於 2007-6-19 07:46 發表
依了義不依不了義：《寶積經》說：「若諸經中，有所宣說，厭背生死，欣樂涅槃，名不了義。若有宣說生死涅槃二無分別，是名了義。」

請問﹕ 阿彌陀經屬了義還是不了義﹖ 從上面引用的經文﹐似乎偏於不了義經﹐因為經文中多是贊美極樂淨土的美好。 但好像又有不少人說是了義經﹐理由是凡引向解脫的都是了義經。

原帖由 NYLASH 於 2007-6-26 18:21 發表
謝謝和而不同發到這裡來了. 但還有個問題就是如果不提倡"形而上" 是否就和我們人類的科學有衝突了呢?

能否展開來說說，我不是很明白你的意思

原帖由 135 於 2007-6-26 18:31 發表


請問﹕ 阿彌陀經屬了義還是不了義﹖ 從上面引用的經文﹐似乎偏於不了義經﹐因為經文中多是贊美極樂淨土的美好。 但好像又有不少人說是了義經﹐理由是凡引向解脫的都是了義經。

解脫是一個終點，了義還是不了義，我覺得既要從現象去分析，也要從它的目的去分析。
極樂世界的提出，是提供給你一個更好修行的地方。而你以天堂去比喻，認為身處極樂世界，就能貪吃貪睡不幹活了，那極樂世界對你，顯然是不了義，但從這個不了義出發，佛陀也認為能以此為更高的起點，引導你最終達到了義。
這是一個漸進的過程，高明的老師，不輕易否定任何一個進步，哪怕是很微小的進步。

談『空即是色』

空即是色與色即是空，這本是佛家哲學中的兩句術語，在般若心經里，原本有幾句這樣的話：『舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是』。這中間的四句，若泛論之，可以說，統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說，當然，它還只是代表佛教般若一系的中心。這一系，產生在印度，成長也在印度。此與禪宗、華嚴、天台不同。般若一系的思想，如果嚴格一點說，中國能夠了解的，並沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上，被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物，只有東晉的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他們的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想，還不免有著疑問。因此，克實地說，以中國固有的文化傳統，所養成的意識心態，要以之來了解般若一系的思想，那實在是相當困難的。而『色即是空，空即是色』這兩句話，恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。於是乎，要談這兩句話，求之於中國一般士林學人中，幾乎無法可得。這話不是說，中國的知識分子就這麼低能，連這兩句話，也不能了解。而是說，這兩句話是印度般若一系的精華所在，這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解，是根據他們哲學傳統的心傳；我們的了解，則根據我們固有思想的意識。任何一件事物，由於各個立場（包括環境、教育）與思想訓練的方法不同，其認識的程度，亦必定有異。即使程度無異，也很難得求其一致的真相。要有所謂『一致』，也只能設是相似的『一致』，而無純然相同的『一致』。此所以自古以來，所有的哲學家們，在其對事物本質的認識上，都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法，一向就不大注意對客觀事物的分析理解，只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融，這就夠了。一切都可以歸納於太極，而太極又是什麼？那可以不用問，要問，那還不是我們明明朗朗的一顆『心』（宋儒就是這個主張）。所以佛教空宗的般若思想，自始就無法為中國人所接受。要接受，便來些什麼即色義、心無義、識含義、緣會義（請參看湯用彤的『漢魏兩晉南北朝佛教史』第九章有關般若學之記述。或出三藏記集第八）。不偏唯物，就要傾向唯心，始終無法直透入般若的『畢竟空』義。因此，『色即是空，空即是色』這兩句話，也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地，有些文人墨客們，還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑；把『色』看做女人，把『空』看做虛無或烏有。說什麼和尚看破了紅塵，就是把女人看做烏有，所以出家當了和尚。林語堂先生的文章，也可以說是一種玩笑，不過，開的比把『色』看做女人，稍為高了一點，可惜，把『空』仍是當作烏有。這不知是方塊文字的『空』，本義上就只有『虛無、烏有』義，還是現代的讀書人，就只知道『空』是虛無、烏有義呢？如果『空』只有虛無、烏有義，那當然要怪鳩摩羅什那些翻經大師，當時一時糊塗，未曾慮及於此，而致被後人誤解的。

但是，即使『空』只有虛無或烏有義，我們也要知道，佛教不是中國產生的。佛教經典的原本，不是中國文字寫的。我們必須要問問，那個『空』的原語，是什麼意思？那個『色』的原字是什麼意義？查清楚了這兩個字的原義，我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這裡所謂勉強談談，是因為這兩句話涉及一個很重要的思想問題，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道兩個字的原義，那還是不夠資格深談的。筆者不敏，對梵語 Sanskrit 的佛學，已有若干時間的薰習，今特在此提出，以便聊助某些喜談內典的讀友們，稍稍增加一點認識。

空、在梵文里叫做 Sunyata（音譯舜若多），事實上， Sunyata 一語，不能簡稱為『空』，而應稱為『空性』。ta在此是一個接尾詞，Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空，但在『色即是空』這句話里的 『空』，原文並不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文里與只是Sunya一字，那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的，這特別是在龍樹的思想里。單講『空』（Sunya），梵文里本也有虛無、非有等義，但同時也可解做空寂、空凈等義。就境界說，空寂並非『虛無』，空凈也不是『非有』的。講到『空性』，Sunyata這問題就更大了。『空性』這句話，在龍樹的中觀論里，原是指緣起性的實義而言。緣起，是一切事物的存在原則，任何一事物的組成，都不可能脫出這個原則。這就是說：所有事物的存在，都有一種互相依待的關係。這種關係，佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物，我們就可發現，原來所有存在的東西，沒有一件是可以單獨自立的，所有能夠感覺的或者不能感覺的，它只要是存在的，它便必需要依賴一種條件，始可以存在。甚至於耶蘇所講的神，他是最絕對，而獨一無二，自有自成的了，然而他還是要藉創造萬物，乃至他的獨生子耶蘇的關係，才可以顯示他的存在。龍樹基於這種對一切事物相依相待關係的觀察，於是乃提出了『因緣所生法，我說即是空』的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語，就叫做『緣起性空』。簡言之，就是『空性』。空性是指一切事物的本質言，而不是指一切事物的現象言。從現象言，這個術語，就叫做色。色，在古代的翻譯家，是取其有『變壞、質礙、顯形』等義，因此把它來迻譯這個字。那時，大概沒有『物質』或『現象』這兩個字眼，要不然像鳩摩羅什這樣的大翻譯家，不會不懂得採用的。即使不採用，也會懂得拿它來當一種註腳的。我們現在這些讀書人，養成了一種懶得查根問底的習性，加上一向有『好讀書，不求甚解』的雅士式的傳統觀念，於是乎，那些翻譯家們的一片苦心，也就給我們這些後世子孫糟蹋了！

這且不去管它，且問：從一切事物相依相待的關係來看它的本質，為什麼就會叫做『空』？而這種『空』，與『色即是空』一語，又有什麼關連？

話要詳細說來，當然很長，現在為了節省篇幅，只好揀著一、二點談談。

凡存在的事物，哲學家們的解釋說：都必有一種本質。或者總起來說：在現象的背後，必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們，特別是龍樹一系的，卻絕不承認現象的背後有一絕對的本體，或實在的本質。龍樹只承認，凡存的現象，都是假藉著關係、條件（即所謂『緣』）和合生起的。在此種關係、條件的背後，要說有一種本質，這本質便是『空性』。這『空性』你要說它是實在的，也未嘗不可；不過你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成為『實在』了，也就不是『空』了。這就是龍樹的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語，便叫做『空空』，意思就是空也空，一沾著概念便不是『空』，所以必須連這個 『空』的概念也要空（否定）去。以龍樹的思想說，蓋唯有『空性』，才可以產生一切事物，成立種種現象。例如說：當讀者們讀到這篇文字的時候，看起來是一種獨立存在的，但是細察起來，它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前，是因為透過編者的編排，又透過了檢字工友的排版，印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背後的作者，而作者本身能夠完成這篇文字，還必須假藉一支筆，多少張紙。把這些因素統統歸納起來，才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背後，又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文，能看的『看』，就不是馬上突顯的，而是經過了多少年的知識教育，父母的培植，才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身，授教者與受教者，其間能夠結合，能夠構成一種教育的事象，這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養，父母之存在，父母之生我，又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的，推之於編者本身，編者認為這篇文字可登，或者不可登，這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背後又織著不知需要凡幾的『判斷能力』的因素。推之於工人之檢字，作者之寫此文，亦復如是，具有不可言計的種種條件關係。華嚴經對此即喻之為『因陀羅網 』的緣起關係。因陀羅網，意即重重無盡，重重相關。從重重無盡，重重相關的存在關係去看，不用說，每一件事物的本質，都是『空性』的。（註：這種講法，原本是華嚴的法界緣起觀，與龍樹的空觀緣起，還稍有一點差別；空觀緣起，從事物的當下，即可以觀到當體即空，不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但為說明上的方便，今特從此事物構成因素的連鎖關連上，來解答『緣起性空』的意義。）而此種『空性』，又並非是『烏有』的，因此與純粹的『空』又不同。事物的本身，若不具此空性的『空義』（即空性之原理原則），則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文里即叫做『空用』。基於這種存在現象的起成、作用之觀察，於是龍樹乃指出說：『以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成』（見中論觀四諦品）。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識，各種認識盡可各各不同，但是對龍樹此種認識法，你不能否定他是錯誤的。他不承認事物本身有著實在的本質，這是他基於對事物『本然』的理解。因此，他的空義，又解做『無自性』，即事物的本然沒有自性（自存自生之性）。佛教之所謂空，就在從一切事物之無自性處安立『空』，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬說那不是山水人物，而是幻覺幻影。

講『色即是空』，就要從龍樹的『空』義講起，因為龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華，這句話，在般若心經里所佔的份量，的確很重，也即是說，這句話在般若系的思想里，所佔的份量極重。因此，當我們討論這個問題的時候，也就不容許我們用開玩笑的口吻，隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在，沒有自性，那麼說『色即是空』（色—事象）這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是，如果只懂得『色即是空』，這還只是從存在到本質，從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的，它不特要解答從存在到本質的問題，還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說『空即是色 』的真正意義。『空即是色』這是一個最有建設性和積極性的命題。從『空即是色』這個肯定的命題看，般若系的思想，比起今天西方存在主義的哲學家們，是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間，當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較，暫不需往這方面多說。

但是，讀者們必定會問，何以見得『空即是色』是一個最富有建設性的肯定命題呢？它的形式是肯定的，可是它的內容是否也是肯定的呢？我的回答，不用說，也是肯定的。正如剛才引征龍樹菩薩的話說：『以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成』。般若系思想的最大特點，就在它懂得，不把形式和本質割裂為二。

離開形式而言本質，這不是唯神派的形上哲學家，那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的，它不認為離開了形式會有本質，離開了本質會有形式，所以說『色不異空，空不異色』（色= 形式，空=本質。）。不只是不異，且更積極地說，就正是『色即是空，空即是色』的。這個問題的重要點，就在命題上的兩個『即』字（註：梵文的原文上，沒有兩個單語的『即』字，只在語尾的變化上含有中文的『即』義。），由『即』始給我們解釋清楚了為什麼『空性』的本質，而會有形式的事物存在；而形式的事物，為什麼又會具有一種空性的本質。這種講法，表現了般若系一種特有的方法論，也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點，再作深一層的推究，這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢？抑對我們人生本身也有其規範的定律作用呢？如果只是一純對客觀事物的解釋方法，那麼佛教般若系的思想，也就只如西方哲學的知識系統，純是一種對客觀事物的分析、認識，與人之生活本身或價值問題，並無多大關連。但是從般若系整個的思想看，乃至整個的佛教思想的體系去看，無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析，即使是純講事物的、認識的，最後仍得歸納於人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點，如儒、墨、老、庄諸家，莫不重視人生本身的『力行』。不過『力行』各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦復如是，它雖是剖析客觀事象的方法理論，而最後仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因為佛教的基本目的，就在叫人如何從平凡到超越（三乘解脫），由超越到完人（成佛）——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法，就在啟迷開悟，與道德行為（利益眾生）的實踐。這在佛教常稱為『智』與『悲』的兩種方式。智是悟的本質，寬泛一點說，這當然也就是一種認識力，或智慧力（就用說是認識力，就體說是智慧力）。佛教解釋佛的意思，為覺者。覺，也就是一種智慧。人為什麼需要這種『智慧』，就在需要認識人生的自身，和人生所處的宇宙。人，唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界，人才能顯出人的價值，也才具有人的意義。人對自身的問題，需要解決，也就必需要先從認識來。而在認識的同時，人需要先肯定自己（這在儒佛有一共同的肯定觀點，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此與唯物主義者，均為完全相反），把握自己，始才能向自己所認清的世界去奮鬥。這奮鬥是需要身體力行，而不是徒託空言的。故佛教在整個教義的體繫上，稱為『教、理、行、果』。由教入理，由理踐行，由行獲果。『色即是空』這句話，就是從教入理的準則。能觀色即是空，亦即可進一層了解到『我、法皆空』。我、法皆空，是主觀與客觀的徹底透視，這種透視，不是曲意要把人（主觀）、法（客觀）看做『空』，才算是認識一切事象的『實相』，而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然後，我們才可以掌握自己的人生，掌握自己的體性，去安身立命於此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之，人若只求認識，只求解脫，則人意義，亦只不過是一個『個我主義』。個我主義對自身問題的解決，固然未可厚非，但對他人說，對全體社會說，究有多大意義呢？因此，佛教在這一方面，不僅注意到『智』，而且還必須注意到『悲』。悲就是一種對人群對社會，提貢自己本具的一種德性的實踐，如儒家之所謂『仁』。這實踐，不是因為追求一個什麼目的而來，而是只因體察諸法皆空，萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則，便須從『空即是色』這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定『空即是色』，才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗，把對事物（諸法）的觀察方法，而應用到解除個人的煩惱束縛，和實踐大悲精神的理論上來。雖然『色即是空，空即是色』只是短短的八個字，但它所含的義蘊，卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作註解的話，那就是說，從『色即是空』這個命題去講，便是講的『極高明』的一種理路、境界。而『空即是色』，則是順著「道中庸』這一條方向去講的。統一這兩個命題，既『極高明』而又『道中庸』的，那便是 『色不異空，空不異色』的『不異』之點了。這在中觀論上的『八不』，更有很深入的解釋。故此，大乘佛法特別著重講『世出世入』的精神。『世出』是極高明的，『世入』則是道中庸的。世之譏佛教為遁世，那即因即不知佛教有『極高明』的一面，也不知佛教更具有『道中庸』的一面。此兩面均不知，那麼不用說，對佛教的『色即是空、空即是色』也就更無法了解了。本人今在此特提出『空即是色』一義，也就意在向某些人士點出佛教『道中庸』的一面精神。此一精神，到了中國的禪宗講『搬柴運水，無不是道』，那就更突顯出『空即是色』的具體意義了。儘管中國佛教徒的本身，在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來，然其在理路上，則早已徹底地透出，亦實是不可否認的。茲因篇幅關係，有關詳盡的內涵，和具體的史例，在本文中當無法交代得清楚，只好向讀者們道歉，暫略。總之，佛教思想的理路，不管是從總看或別看，如不稍加留意，均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈，覺其不甚重要，而有時卻正是牽一髮而動全身。僅僅的一句，殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人，不願把已具有這兩千年植根於中國的佛教文化糟蹋，那麼，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科學研究室去，作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現『敦煌』后，再來引起我們的注意呢！

六和合義

　　和合，就是團結的意思。我們能將散沙般的佛徒，共同團結起來，組織成一個有典次有精神的僧團，共同衛護三寶，使三寶久住於世，無論出家佛子或在家菩薩，都一心一志地向三寶上著眼，打破世間一切門戶之見和自私自利之心，這就叫作和合。所以這和合的意義，在我們佛教中是很重要的。換句話說，佛教的生命存在與否，全視我們全部僧伽和合如何。因為僧伽是住持佛教的，和合又是住持僧伽的。
　　（梵語僧伽，此雲「和合眾」。）沒有和合，即沒有僧伽；沒有僧伽，即沒有佛教，這是一定的道理。但是這和合要怎樣才能成功呢？不是空口說空話而能成功的，也不是但憑著各人的理想而能成功的。要想和合成功，就是一面我們全部的僧伽，須要認識自己的立場：我們即是代表偉大佛教的人，全部佛教的責任都在我們肩上，我們應當怎樣的和合，才能負得起這個偉大的責任哪！一人是這樣想，多人是這樣想，乃至全部的僧伽都是這樣想，這和合也就可以成功了。但這還是從一方面說話，再一方面，我們在各人的意識上，還要有一種至誠懇切的慈悲心，因為慈悲即是和合的基礎。有了這種的基礎，彼此能互相推讓，互相容納，才可以講和合，所以我說和合須建築在慈悲心之上。現在有一部分的僧伽，明白了自己的立場，終日談和合，終日想和合，而終日不能和合，或雖有暫時的和合，而不能徹底的和合，就是因為慈悲心太薄的原故。所以我們現在的僧伽，要想和合成功，主要的條件，還是在至誠懇切的慈悲心。希望在會的大德，對於此點特別注意！
　　和合的別體
　　和合的大義已明，我們再來研究和合的別體。和合的別體是怎麼樣呢？依經論上說，共有六種：
　　一、身和：言身和者，就是對於各人的身業上，彼此能和合無乖、易可共住的意思。如下座對於上座，則禮拜問訊、服勞讓道及推座承事等恭敬身業。上座對下座，亦有慈祥將護等種種身業。如是乃至上座對上座，上座對中座等，亦各有謙讓身業。如是上中下座的身業，皆能如法親近，不相乖反，是為身和。（具戒十九年以上為上座，九年以上為中座，九年以下為下座。）
　　二、口和：言口合者，就是對於各人的語業上，彼此互相融洽、沒有爭執的意思。這若細說起來，如稱讚有德、遠離惡語哪，規諫有過哪，乃至學問互相教授哪，犯罪互相懺悔哪，都是口和所攝的。
　　三、意和：意和，是對各人的意業而說的。我們各人的意業上，彼此能謙和誠實，出離我見我慢，不固執個人的意思而違逆眾心，使眾心和悅同住，是名意和。現在的僧伽，因意見不和而起的是非，不知有多少。上下的意見不和，故清眾與班首鬧，執事與和尚鬧；同寮的意見不和，故司房與客堂鬧，維那與糾察鬧；學教的意見不和，故此派與彼派鬧，此宗與彼宗鬧。這麼一來，佛教的是非就多了，佛教的本身也就有了生命的危險了，希望大家不要這樣辦。
　　四、戒和：戒和就是對於世尊所制的凈戒，彼此能依法受持、同修同學的意思。所謂依法受持者，最重要的有其兩種：一、不雜，二、不沉。不雜，就是不要參雜自己的意見。戒經是那樣，就是那樣，好好地如法遵行，就罷了。不沉，就是不要離開戒律的範圍之外，更增加種種的儀式。因為諸佛的凈戒，唯佛能制，一切菩薩二乘，但有承奉而無增減，況余凡愚。所以這沉的毛病，是應當極力改除的。有了這不雜不沉的條件，然後能如法布薩，如法羯磨，如法安居，大夥都一心一意地安住凈戒海中，就名戒和。
　　五、見和：見有三種，一、正見，二、真見，三、凈見。正見是對倒見而說的。世間的人，對於諸法的實相，不能如實了知，而妄起種種的分別。諸法本來無常，而妄執為常；本來是苦，而妄執為樂；本來無我，而妄執為我，顛倒是非，不稱法體，故名倒見。與此相反，即是正見。真見，是對妄見而說的。世間的一切山河等等，皆是如夢如幻，皆是無有真實。愚人不了，妄認為真，是名妄見。離此妄見，了達諸法皆空之理，是名真見，即契合諸法真理之見地。凈見，是對染污而說的。我們隨起一見，若不參雜有貪、?等煩惱，而與一切諸清凈法相應，是名凈見。這三種的見，是我們學佛法的人應當切實了解的！其他的事情，有時還可隨順世間，唯有此見不可隨順。因為世間的見，都不正的。我們大家若能都安住於自立的正見，而不為世間一切的邪見所誘，是名見和。
　　六、利和：凡有利益的事情，能如法共分，乃至粒米同餐，毫不自私，是名利和。
　　以上六和，是戒律中的戒律，戒律不可少，六和尤不可少。戒律，就好像和梓人的規矩一樣；六和，就好像和膠漆一樣。有了規矩，固然可以成器，但若再加以膠漆，則更光美可觀、堅固可用了。今此亦然，有了戒律，固然可以成立僧伽，但若再加以六和，則僧之作用更大，僧之團結愈嚴了。所以在世界潮流直轉的今日，能海最希望諸位大德提倡戒律，尤希望全部僧伽完成六和。