南懷瑾: 莊子講記

下面莊子形容一個人思想用多了，用心過度了，魂和魄相分割：

與接為構，日以心斗：縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。

這是形容心理狀況。普通的人，不知神與氣相交的道理，每天醒了以後，一接觸到外面的環境，就「為構」，勾心鬥角，一天用心思。那麼勾心鬥角到什麼程度呢？莊子形容得很妙，「日以心斗，」一天到晚自己的心裡，在作內在的鬥爭，自己跟自己過不去。莊子形容自己騙自己；「縵者，」自己用起心思來像塗油漆一樣，表面上把它漆得很好，還密封起來，其實自己騙自己。坐在那裡越想越得意，我今天準備到股票市場買一千塊，三天以後漲了三萬，自己再拿去賣。「窖者，」賺了錢怎麼辦？放在銀行靠不住，我看放在公司里，四分利息也靠不住，還是放進保險櫃，省得人家打注意。「密者。」有時候自己想到什麼了笑一笑，問他笑什麼，「嗯，沒什麼」，在心裡頭保密。莊子一句話概括出來：「日以心斗」，都是自己心裡搗鬼，心裡鬧鬥爭。

接著又形容人的心理：「小恐惴惴，大恐縵縵。」人生一天到晚都在恐懼害怕的境界里。佛也用過這個名詞，佛在《金剛經》里提到過「恐怖」，「恐怖」就是「小恐惴惴，大恐縵縵。」如果我們檢查自己的心理，就會發覺每天都在恐怖中，恐怖自己錢掉了，恐怖自己生病了，恐怖自己沒有事情做，自己沒有飯吃了，一天到晚都在傷腦筋，活著沒有一天痛快過。

其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。

心理狀況開始心念一動，一開發的時候，像手指按開關一樣，只要一按機關，稍稍有某一點小問題就會引起大煩惱，引出一大堆的是非利害。那麼開關不打開，心裡有事不向外發，留在裡頭呢？就是「詛盟」，自己在那裡搗鬼，心裡自己在罵人、打架、打官司，「其守勝之謂也；」「守勝」是什麼呢？道家解釋叫「壓勝」。譬如說今天他運氣不好，到關帝廟去買了兩根香蕉、幾支香、幾個饅頭去拜一拜，也屬於「壓勝」。或者叫人畫一張符放在家裡，或是在哪個地方點個燈啊什麼的，鄉下很多廟子上都有，成都那個城隍廟經常搞這個事，還叫人抓一把香灰回去，那都叫「壓勝」。「壓勝」的道理，就是自己總想要把壞的一面去掉，總想人生得到真正的勝利，只是想達到目的。我們一天到晚都是希望自己怎麼勝利，怎麼成功。所以這裡講：發出來作用像機關一樣，放在心裡頭則是「詛盟」。

人生在這個心理狀態裡頭過日子，好可憐啊！本來我們的生命可以活得很長的，為什麼凋落得像秋天的落葉那麼快呢？像冬天「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅」一樣，一點生氣都沒有，因為不曉得這種情況會促成自己生命的消亡，是一種自殺。等到生命真消耗得差不多，魂魄、精神沒有了，就討厭這個世界了，所以對萬事都很討厭，灰心到極點，嘴巴像封起來一樣，你問他什麼都懶得講。所以快要死的人，一點陽氣都沒有。這裡形容人是如何消耗自己的神與氣，以至於達到那麼可憐的生死狀況。

莊子講到體的起用，從智慧的差別，講到人的心理的作用。「近死之心，莫使復陽也。」人快要死的時候，這個「死」並不一定是年齡大了，灰心到了極點，人心就死完了，「哀莫大於心死」，再沒有一點陽氣了。注意，《齊物物》開始講「吹萬不同」，這裡講「近死之心」，就是中國道家所說的兩個東西：「神」與「氣」的作用。所謂「神」，就是現在我們活著的心理作用，精神；「氣」就是後世所講的生命體能上的活動力，氣魄。《莊子》裡頭沒有提到「神」，春秋戰國時的書多半不用「神」這個字，而用魂，靈魂的魂。現在莊子從心理，那個魂的作用來說明。

喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。

把每個字連起來，當文句念，四個字一句，這就是春秋戰國時期南方文章的作法，也可以說是道家文章的作法，《老子》《莊子》以及後來的《楚辭》、《離騷》都是如此。我們再三提醒大家注意，孔子、孟子的齊魯文學，和南方文章在體裁上有很多不同的地方。

「喜怒哀樂」，這四個字值得研究。我們中國儒家有一本書叫《中庸》，《中庸》上就提出這四個字。尤其後世，都在這四個字上作學問，講哲學的道理，講生理的狀態。實際上我們講《中庸》的時候，諸位也聽過，「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。這個「中」不能念成中央的中，如果照北方、山東話念「種」就對了，表示這個事情對了，打槍打子彈，打中了。一定要解釋成中央的中也可以。「喜怒哀樂之未發謂之中」，喜怒哀樂沒有發的時候，對了；「發而皆中節」，發對了「謂之和」。子思寫這篇《中庸》的時候，與莊子在時間上前後相差不會太遠，大約幾十年。我們看到，文化、哲學的發展，由春秋到戰國莊子階段，走到科學的路線，求實證去了，求實證要有一種修養的方法，就產生了後世的道。

《中庸》上把「喜怒哀樂」看得那麼重要，後世人的解釋認為這幾個字代表了心態，換成現在新名詞，是心理的思想形態，也可以叫做意識形態。好像清代以來的解釋都是如此，實際上這裡頭是有問題的。「喜怒哀樂」不是心態，而是情態，是人的情緒上所發的。心態不屬於「喜怒哀樂」，勉強可以叫它心態，它是配合情緒而來的。為什麼《中庸》只提到四點，在《禮記》上是七情：「喜怒哀樂愛惡欲」，《中庸》與《禮記》之所以後三個字不同，是因為「愛惡欲」屬於純粹的心態，「喜怒哀樂」是情態，情緒的作用。什麼叫情緒呢？情緒是生理影響，換一句話，就是氣的作用，生理的因素。我們「喜」，高興；「怒」，發脾氣，「哀」，有時候心裡難過起來，看到什麼都掉眼淚，很悲傷，「樂」，有時高興起來什麼都快樂。這四種東西我們理智上都知道要控制，不要隨便發脾氣，也不需要傻乎乎地就笑，但是心理情緒的變化，帶上生理的關係，氣的作用，你理性禁止不住，它自然就發，勉強的禁止反而變成一種病態。所以，在《中庸》上如果完全把「喜怒哀樂」作為心態來講，我們研究的方向就錯了。它同《莊子》這裡恰恰相合，莊子也是講「喜怒哀樂」是情態。這四種典型，我們經常碰到的。

下面講心態：「慮」，思慮，思想。「嘆」，因為思想引起的感慨，由感嘆發出聲音來。因此由「慮」到「嘆」，也由心理的變化而到「慹」的過程。「慹」就是佛學講的執著，抓得很緊，由此產生人身體外在的形態。「姚佚啟態」，什麼叫「姚」呢？就是放任，我們現在講浪漫、大方、隨便。「佚」，懶惰。「啟態」，變成生活的各種形態。

「喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。」如果一個很好的藝術家，看到這十二個字的描寫，就可以畫出幾十幅畫面來，各個形態不同，有內在的心態情緒的變化，有表達在外面的形態，臉上的喜怒哀樂，身體的四肢的動作，各不相同。

樂出虛，蒸成菌。

莊子開頭講過「近死之心，莫使復陽也」，接著他又起個高潮，描寫心態與生活狀態。上面莊子講出一個原理，由心理的變化變成了生理，身體活動的狀況。中間有個東西，書上沒有直接講，我們不要給瞞過去了，他說了六個字：「樂出虛，蒸成菌。」這就是莊子的文章，我們如果隨便念過去的話，抓不住要點，所以古人批評莊子的文章「汪洋博大，堂皇迷離」，其文章的氣勢啊，如「銀瓶泄水」，所謂「黃河之水天上來」、你抓不住他的中心，其實他的邏輯很嚴謹。現在我們為了年輕的同學講古文方便，所以羅嗦一點。

這裡莊子提出「樂出虛，蒸成菌。」兩個相反的作用。「樂出虛」，可以讀成音樂的樂；也可以讀成快樂的樂。如果按音樂這個樂的音來解釋，這個「樂出虛」是物理的狀態，接著上面「吹萬」來的。前面莊子描寫音聲，大風起來，碰到物理界的這裡一個洞，那裡一個窪，發出「嗚……」，「噓……」的各種聲音。音樂的聲音要發出來，必須通過虛的、空的樂器。同樣的，我們吹簫，吹笛子，彈琴奏樂的時候，心裡面都要很空靈，沒有雜念，很清虛的，發出來的音樂就會特別美。這是「樂出虛」的一種講法。歷代解釋《莊子》的，大部份都贊成這個講法。道家的解釋則讀成快樂的樂。一個人心裡高興的時候，氣要散的。高興或者悲哀到極點，都可以使人死亡，因為太高興，氣就散了，虛了，所以說「樂出虛」。這兩種理由都成立，重點在於人的心理同生命的作用向外發展厲害了，就會空虛。

如果向內部縮，悶在裡面呢？就是「蒸成菌」，一陣大雨過後，山裡陰暗潮濕的地方，那些香菇、細菌最容易生長。大家喜歡吃的白木耳，在培養的時候，就是選擇又悶熱又潮濕的地方，白木耳很容易長成。在那種情況下，空氣很鬱悶，水蒸汽瀰漫上來，化生變成另外一種細菌，甚至於我們吃的香菇，都可以慢慢地生長繁殖起來。

「樂出虛，蒸成菌」這兩句話，莊子為什麼把它放在人的心態、情態的變化之中來說呢？這正說出了我們的生命有「心能轉物」的功能，心理的作用可以變化生理。所以我們的性情興奮或是鬱悶久了以後，生理產生許多疾病。道家很重視這兩句話，道家解釋《莊子》，修道的要點，強調念頭要空、清靜，如果保持這種清虛的狀況，那麼跟形而上道就容易接近了，如果心裡有所為，有一個東西轉來轉去的，那慢慢會變出另一個東西，所以，「樂出虛」是講由有變成空，「蒸成菌」，以物理的狀況說明由空可以產生有，重點在於「心能轉物」。

日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？

我們這個生命，由空一下變成有。譬如高興過了頭，高興到極點，樂極必定生悲，不是眼淚笑出來，腸子、肚子笑得痛，也許就笑得跌一跤，縫兩針也說不定。心理狀態也是如此。所以每個情態、形態過份了，就要產生另外一個現象。我們這個心理跟生理「日夜相代」，在互相替代變化。譬如快樂到極點，樂極就會生悲；大運動之後，疲勞過度就需要休息，休息替代運動，但休息久了，人受不了的，必須要起來活動。「日夜相代乎前，而莫知其所萌。」生命的前面有一個東西，晝夜彼此互相在替代，在交流，可是我們人很可憐，自己找不出究竟是誰使我起思想？是誰使我身體衰老？又是誰促使我這個生命的開始萌芽怎麼來的？這就是人現有的生命。

「已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？」莊子說算了，算了吧！晝夜生命在互相交流，我們人一天到晚，思想、運動、作用，但自己找不到主宰是什麼？生命的主宰找不到，因此就把現在的現象，姑且當成人生就是這個樣子。早晨醒來，第一個思想怎麼來的？而且我們今天夜裡睡覺了，明天一個思想來的是什麼？自己都不知道，因此找不出我生命的來源，只有一個逃避的辦法：算了，算了吧！

莊子的文章很少有重複的對仗，前面有「日夜相代乎前」下面就改成「旦暮得此」，「旦暮」跟前面的「日夜」是差不多的意思。寫古文也好，白話文也好，在這種地方請注意，重複使用，文章的味道就沒有了，就要多動動腦筋，換個詞。

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！

莊子上面講了一句「日夜相代乎前，而莫知其所萌」我們晝夜生理在互相變化，每個思想，每個觀念在交流，好像我們生命是活的，但活到多久，是個什麼東西找不出來，既然找不出來，算了吧！就把我們這個白天到夜裡活著的，又會叫，又會鬧，又會哭，又會笑的東西，姑且就把這樣當成一個生命存在，好不好呢？我們當然會認為不好。不好怎麼辦？下面莊子又提出：

非彼無我，非我無所取。是亦近矣。

「非彼無我」，「彼」就是他，不是他，沒有我；「非我無所取，」不是我，抓不住一個東西；「是亦近矣。」這樣就差不多了。這是在講什麼話呢？可是翻譯成白話也就只能這樣翻呀，就像有些年輕人談戀愛寫情書一樣：不是你，就沒有我，不是我嘛，也抓不住你，這樣吧，差不多。《莊子》這不是一個年輕人寫的情書嗎？那麼這是講的什麼呢？莊子這裡告訴我們生命的根源：「心」「物」兩個是一樣的作用。「彼」就是物，拿我們講是現有的生命存在，就是生理、身體；「非彼」，沒有它，顯不出「我」的作用。「我」是什麼？「非我無所取」，我們有形體的活動，如果沒有「我」，沒有這個靈魂在內，這個肉體一點價值都沒有。能夠這樣去了解就差不多了。

我們從佛學的角度看「日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？」這一段，佛學講，這個生命的存在是意識的流注，我們思想意識，自己感覺活了一天，想了一天，每一個思想像河流一樣，表面上看這個河流是一種存在，實際上，早晨第一眼你看到的那個浪花，不曉得已經跑到大西洋還是大東洋去了，不曉得跑到哪裡去了。我們看起來有個「我」存在在這裡，實際這個「我」是「假我」，我們的思想、情緒不過是意識流注而已，真的找不到。但是，意識的流注要借物，沒有生理，沒有物理，不能代表出來，不單我們身體是意識的流注而形成萬象。這些莊子在後面說得很多，我們暫時作出相比較的了解。至於後來莊子提到：「非彼無我，非我無所取，是亦近矣。」這就是後世禪宗臨濟宗所講的賓主關係。拿西方哲學比較，就是主觀與客觀之間，如果沒有客觀，何以能形成主觀？主觀和客觀是相對的，同樣的，沒有主觀，也無所謂有客觀的存在。莊子他說你這個樣子去了解，就差不多了，還不是完全對。為什麼呢？他跟著講：

而不知其所為使。

為什麼差不多？差不多在哪裡？因為你並沒有找出生命的主宰來，因為你不知道「其所為使」，能夠使我們有思想的，能夠使我們身體有感覺的，最初這個機關相開動，指揮你動的，那個是什麼？你沒有找到，所以啊，這就是「日夜相代乎前，而莫知其所萌」。

若有真宰，而特不得其朕。

假定有人說：這個生命不要追究了，我們這個生理作用，生命來源裡頭有個主宰，這個主宰就是「真宰」，宗教家就叫他上帝、神、或叫菩薩，我現在求求上帝、神、菩薩，你把我的感情、思想停止一個鐘頭好不好？給我輕鬆一下。這個「真宰」不答應，還是照樣機關開動，那我們就不敢隨便冒昧地相信上帝、神、菩薩這個東西。既然不是他們，這個作主的究竟是誰？是我自己？那「我」是個什麼東西？所以，「而不知其所為使」，開始指示我的是什麼？這個生命，當我們父母沒有生我以前，要我來投胎的那個是什麼東西？還是沒有東西？「若有真宰」，如果有一個作主的，它在哪裡？我們找找看，「而特不得其朕」，找不出一點影子，找不出一個真正的「我」來。那一般人怎麼辦呢？

可行已信，而不見其形，有情而無形。

我們每一天做人的思想、行動上，好像有個思想，有個行動在動。「已信」，好像主宰這個東西就是我，是我嗎？你找找看，我是什麼樣子？「而不見其形」，但是又找不到它的形狀。是你的靈魂嗎？靈魂又是什麼樣子呢？是心嗎？心又是什麼？心不是心臟啊，我們把心臟割了換一個還可以活著；也不是腦，現在科學進步了，把它換一換，稍稍動一下手術，還是可以思想，可見也不是腦。這個主宰是「而不見其形，有情而無形」。人的生命就這麼奇怪，有這個感情。我們很愛我們的身體，對它是最有感情的。對父母的愛也好，男女間的相愛也好，說「我愛你」，真的呀？靠不住！我還是愛我，這個最重要。我真的愛自己嗎？也不一定，如果醫生告訴你這一邊要割掉才可以活，那就割掉不要了，對自己還是不愛。究竟愛的是什麼？找不出來。所以雖然是「有情」，「而無形」。

百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？

「百骸」，很多的骨頭；「九竅」，人身上有九個竅，頭部七個：鼻孔、眼睛、耳朵各兩個，嘴巴一個，下面雨個；「六藏」，肚子裡頭有五藏六腑，心肝脾肺腎大小腸等等。「賅而存焉」，把這東西湊攏來，合成一個機器，叫做人，活在這裡，存在在這裡。佛經上也說，人體是三十六樣東西，如頭髮啦，骨頭啦，牙齒啦，眼睛等等拼湊在一起，成了一個人，這個身體，哪一樣是我最親愛的？你說眼睛是我最親愛的，把你耳朵割掉好了，你絕對不幹。究竟哪一樣是我親愛的？或者說這個生命存在，一根頭髮，一個指甲，全體我都很喜歡它；或者說，我特別愛我的眼睛，或特別愛我的嘴巴。實際上我們研究下來，自己全部的身體，沒有一樣喜歡的，但是樣樣也都喜歡，因為它是屬於我的生命。換句話，這個身體，現在這個生命存在，是我暫時之所屬。猶如買了一個房子，產權是屬於你的，但是它畢竟不是你真有，死了以後它就不屬於你的了。

如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？

這個形容很妙，也可以說是政治的原理。例如古代帝王領導天下，下面的都是我的臣民，都是我的妻妾，從理論上講，我的臣民、妻妾個個都是好的，可是他們「不足以相治」，內部之間並不友愛。所以當人犯了罪，要被打屁股的時候，屁股很討厭頭腦，都是你，為什麼害得我挨打呢？我們這個生命同樣經常不平衡，今天頭疼，明天又牙疼，剛剛把拉肚治好了，又開始便秘，說明「臣妾」之間「不足以相治」，彼此都不和愛。莊子又說，我們的身體是互相作主的民主作風，要看書的時候，眼睛當主席；要彈琴的時候，指頭當主席，其他都不要管事。所以，「遞相為君臣」，遞相為賓主。但是，你找找看，身體里是不是有一個真正作主的「君」存在？

我們看了《莊子》這一段，再看看佛學的《楞嚴經》，這一段跟《楞嚴經》的上半部分一樣，就是找了半天，你的心在哪裡？靈魂在哪裡？身體上面都不是。

如求得其情與不得，無益損乎其真。

《莊子》處處都是話頭，經常講著講著，給你一個問題，卻不做回答，但是有沒有答案啊？好像又有答案。莊子說你找找看，在現有的存在的生命、身體中有沒有一個真正的主宰呢？假定你在我們生命的內部找出來一個東西，好像找到了，有一點影子，「如求得其情與不得，」不是真找到。或者說你在身體內部、生命中找遍了，都找不出生命的主宰是什麼？「無益損乎其真。」沒有關係，對現在身體的存在也沒有損害，還是照舊的活下去，那個真正的主宰不管你找到與否，都沒有關係。

看起來，這兩句話好像後世禪宗所講的「迷與悟不二」，開悟與不開悟都是一樣，從表面上看來是一樣。換句話說，這個生命的「君」，「真宰」，它不垢不凈，不生不滅，不迷不悟，不多不少，不老也不死，永遠就是如是，你懂也好、不懂也好，它都一樣。但是我們要懂得它，這個理由是什麼呢？莊子後面自然會講。

這個生命的主宰：

一受其成形，不亡以待盡。

莊子說悟到了或沒有悟到，同生命的本源沒有關係，迷悟既然不二，我何必悟道呢？迷了也一樣嘛，我找這個真宰幹什麼？如果我們聽了很安慰，那就上了莊子的當了。莊子接著告訴你，要是找不到的話，「一受其成形，」一入胎受精以後變成這個形體，生出來就有生命了。你以為自己活著啊？生命存在，莊子一句話：「不亡以待盡。」出生的第一天，覺得自己是活著，實際上活著幹什麼？在等死。活了一百歲是等了一百年才死，活到八十歲嘛，從第一天生出來的時候，就等了八十年才死。

對於生命存在，按莊子的說法是：「一受其成形，不亡以待盡。」換成佛學唯識學的說法，叫「流注生、流注死」。它像一股水流，不斷的連接起來。在佛法唯識學中，這個名詞講得很好聽，不像莊子說得那麼露骨。如果我們把「不亡以待盡」這一句話看通了，有時會覺得特別傷感。不過不能聽莊子的，聽了我們會很灰心。

活著在等死，這是莊子的話，對不對不知道，我們再等一等好了！接下來莊子又講另一個現象：

與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！

生命活著同外界萬物的一切，彼此像刀一樣互相在爭鬥，互相在剋制，也互相在欺騙。「相刃相靡」這個道理，按中國文化的陰陽家所說，就是生克的變化，互相相生，又互相相剋。也相當於道家講的：「天地是萬物之盜，人是天地之盜」。所謂「盜」，修道的人就是小偷，什麼打坐煉丹，打太極拳等等，都是把天地之精華偷到自己這裡來。但是要注意，我們的父母加上我，三個人聯合起來偷了天地的精神，然後有了我這個生命。這個活著的身體像馬一樣，一天天向前，向盡頭很快地走。你想把生命停留在現有狀況，永遠做不到的。這看來是多可悲啊！這一段話看起來很消極，不過不要聽莊子的，也並沒有那麼慘。

終身役役而不見其成功，蕭然疲役而不知其所歸，可不哀邪!

人生一輩子都忙忙碌碌做什麼呢？莊子這裡乾脆把內幕都拉開了，一句話：「終身役役而不見其成功」。「役役」，做自己身體的奴隸，做物質的奴隸。我們一日三餐下廚房，蒸上牛排啊、麵包啊、飯啊、麵條啊，一天到晚勤勞苦得要命，就是為了這個身體，把它哄飽了以後，等一下又餓了，又要來了，所以是為身體作奴隸。人活著先是為身體作奴隸，然後為別人作奴隸，為兒女啊，為親戚啊，為升職啊，「終身役投」，終身都在服役。結果在哪裡呢？「而不見其成功」，最後是一無所成地跑掉了。《易經》的坤卦也有一句話，「無成有終」，一生看不到成果。伹是有沒有結果呢？有結果，兒女講起當年爸爸媽媽怎麼樣，總算有這麼一個結果，已經是很好的一面了。

「蕭然」是形容詞，就是這樣子；「疲役」，為生命所奴役，一輩子都在疲勞到極點的狀態。我們真正的歸宿在哪裡？找不到。「可不哀邪！」上面來一句「可不悲邪！」這兒又來一句「可不哀邪！」我們聽聽，簡直聲淚俱下了。生命的價值被《莊子》這一段批駁得一塌糊塗，這個還不算數：

人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

假定你修道，真做到了長生不死，有什麼用處呢？就算活一萬年，也不過多等了一萬年才死。所以這個形體的生命，畢竟非究竟，不是真道。為什麼說活到長命百歲，乃至長命萬歲，沒有用呢？莊子說如果你活了一百歲呀，一百歲的老頭子和年輕人的精神完全兩樣，其實我們明天同今天的精神都會不同，所以昨天晚上，我們幾個老朋友坐在一起吃飯的時候，我就講：「老了就不去作事情了，想做，但是心有餘而力不足，不耐煩。這個「不耐煩」就是體能不夠。年輕人對越麻煩的事情越有興趣，「格老子，非碰它一下不可！」老了碰不動了，就不行了，這是「形化」，形體的變化。「其心與之然，」「心」已經隨著身體外形變化，體能的消耗，也演變去了。我們現在看花、喝酒，去跳舞、去聽歌，絕不是十幾歲歲時聽歌的感覺。「可不謂之大哀乎？」活長了又何用呢？長生不死做個神仙又值幾毛錢呢？這是真正的大悲哀。

這麼說來人生太悲哀了，《莊子》下面又是一轉，這就是禪宗所講的轉語。

人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

人生啊，就是這樣的莫名其妙茫茫然嗎？「而人亦有不芒者乎？」人類也有人真正找到了生命的本來，他並不茫茫然，他的生命活得很有意義，因為他找到了自己生命的真諦。誰找到了自己的真諦呢？這在禪宗又是個話頭，你去參吧！

有些人認為自己找到了，開悟了，有些人認為自己懂得真理了。所以說世界上的宗教，因此就有各種的不同。莊子下面批評：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。

一個人，如果依照自己生理和心理意識，自己建立一個觀念「而師之」，認為這個才是最高明，然後根據自己這個高明的觀念解釋一切。每個宗教、哲學家解釋生命的根本，都有一個理論，乃至佛教的小乘大乘，顯教密宗，各宗各派都有自己的理論。這些理論的成立，是「成心」而出的，都是自己把自己的心理、思想，構成了一個形態。拿現在哲學觀念的話來說，是形成自己的意識形態了。

按自己的心態來判斷一切，觀感一切，如果這樣認為是了不起的真理的話，認為自己就是大師，「誰獨且無師乎？」每一個人心裡都有個老師，所以誰都看不起誰，因為我有我的高明之處，而且不傳給你。

這個道理不需要另外拿一個邏輯的方法來研究替代它，總而言之，統而言之，都是你自己的心理作用。「而心自取」，這是關照上面的「咸其自取」。每個人都形成一個自己的思想理論，越笨的人，他就認為越高明。

未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。

假使一個人沒有主觀的「成心」，借用西方哲學的說法，就是絕對地客觀地看一切事物，看一切的現象，「而有是非」，可能嗎？莊子說了一句名言：「是今日適越而昔至也。」今天我們到了越國，不能說今天到，而是從前就來到了。你說這是什麼話？什麼意思呢？換句話說，我第一次到美國，今天剛剛在華盛頓下了飛機，人家問幾時來的？我說我沒有動過，我一萬年前就在這裡。你說這話通不通？

鳩摩羅什大師的弟子僧肇法師，他的名著《肇論》在中國哲學史上份量很重，其中一篇《物不遷論》，講宇宙萬物沒有動過。有一名句：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流。」「旋嵐」，大臺風的名字，捲起來能把山都震倒了，僧肇法師說這個時候一動都沒有動；長江、黃河的水晝夜在流，如果你悟到了「物不遷」的道理，這個水沒有流動過。《物不遷論》的道理與「是今日遷越而昔至也」有關係，所以提一下。明朝的憨山大師，他在五台山住茅棚修道，住了好幾年，有一天突然他悟道了。怎麼悟的？小便時悟的。憨山大師打坐了很久，起來小便，一下子看到自己的小便，「啪，……」「江河競注而不流」，開悟了。這是什麼道理？禪宗的悟確實很難懂，憨山大師把僧肇法師的原文背得很熟，因此碰到機緣一啟發，就悟了。

現在產生一個問題：人世間哪個是真理？哪個是是？哪個是非？哪個是黑？哪個是白？其實對與不對，都是人的「師心自用」。就是說一個人有「成見」，有主觀的觀念，自以為對就對，叫「師心自用」。「未成乎心」就是沒有「師心自用」。可是天地間有沒有是非呢？也可以說有。形而下的是非，是空間、時間，加上人的思想感覺產生了是非的觀念。對於形而上真正的真理，萬象都在動，它一動都沒有動。但形而上真正的真理，它有沒有是非的存在？有！那個是非是泯齊是非的是非，是看起來沒有是非的是非。這是最好的觀點了。因此莊子說：

是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？

最高的那個是非，不是「師心自用」來的，它是泯齊了形而下一切是非以後所建立的真理。那個真理中間，自然有它的是非，這主要的是因果不滅論，還是有是非。形而上絕對的真理，本身泯齊了形而下的是非，而產生的是非，你叫它是非善惡也可以，不叫它是非善惡也可以。因此莊子說：「是以無有為有。」在形而上本體上「了不可得」，就是《逍遙遊》最後「無何有之鄉」，和《齊物論》開頭南郭子綦講的「喪我」，這個時候，「無有」是空的。但它並不是唯物論的沒有，那個沒有是斷見。就是空的嗎？「無有為有」。宇宙生命怎麼來的？「真空」中生的，「無中生有」來的。「真空」裡頭怎麼樣生出一個「妙有」的呢？「雖有神禹，且不能知，』即使智慧高得像大禹王一樣，也不能夠了解。依照中國上古神話史，大禹王九年裡把洪水治好了。道家的資料記載，大禹王有各種各樣的神通變化和法術，他的神通智慧，不是一般人所能及的。但是莊子提出來，「真空」如何生出「妙有」，縱然有大禹王那樣無比的神通和智慧，都不能了解。大禹王都不能了解，叫我們一般人又怎麼辦？

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？

「夫言非吹也，」翻譯成白話很容易翻為：講話不是吹牛。這是不對的。你注意，《齊物論》開始講大風「吹萬不同」，吹出來不同的聲音，實際上莊子一開始就在罵人，罵春秋戰國時各家學術，各家爭鳴，都是懂大一點吹大一點，懂小一點吹小一點，都在吹，所以「吹萬不同」。同我現在一樣，也在吹，諸位聽了也在吹，不過我吹出來了，諸位在心裡吹，吹得小聲一點，只有自己聽得見。「夫言非吹也，」言語不是「吹」，不是與風吹在洞里發出的聲音一樣，莊子的意思是：言語不是音聲。「言者有言，」是「言者」就有話說嗎？這樣解釋也不對。言語的本身，每一音聲都有它的內涵和意義。它的意思是言語本身並不是光發出物理的音聲，言語本身後面還有一個語意。所以現在外國有稱之為「語意學」的這一套學問。「其所言者特未定也。」不過每一個人所發出的言語，每一句話說出來，中間都有一個邏輯不能辯的真理不確定性。所以人吃飽了飯，辯論的事情就多了，你也說一套理論，我也說一套理論，「公說公有理，婆說婆有理」，都沒有確定。

莊子現在提出來「語意學」的哲學論辯，「語意學」的哲學論辯怎麼說呢？「果有言邪？其未嘗有言邪？」莊子這裡又推翻了。前面他說言語的本身都有音聲，每一句話說出來都有語意的真實性存在，跟著又講是「未定」的。這裡講，每一句話都有它的語意真實存在嗎？「其未嘗有言邪？」真的存在嗎？不一定。因為每一句話所謂的真實性，說了就說了，都是靠不住的。為什麼呢？言語本身都是空洞的東西，說過了就沒有。我們人自己認為自己講出來的話是真理，尤其搞邏輯的人認為自己的論辯是絕對真理，莊子說看起來像真理，其實同蛋殼裡有鳥叫的聲音沒有什麼兩樣。「亦有辯乎？其無辯乎？」這個道理你懂不懂？你再論辯一下，用邏輯來推理一下，看能否再產生一個邏輯，或者說有比言語存在更真實性的最高真理的邏輯。

所以，研究《莊子》無法用各家的註解，至少我的本事不夠。我認為只有用後世的佛學做比較，才比較容易說明，但對佛學要有真正的了解。在佛教看來，「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。」 它講的是旋陀羅尼總持法門。佛學里叫旋陀羅尼，就是一般人說的咒子，一切咒語都是旋陀羅尼。咒子的意思不能解釋，只要一心念去就可以了。旋陀羅尼是什麼道理呢？等於看見人「嘿」地一聲，我們就明白了，這個「嘿」，不一定叫你，這個音聲發出來沒有意義，但都懂了。如同我們對動物發出聲音，沒有含義，動物都懂了，這就是旋陀羅尼。聲音有它的意義，「夫言非吹也，」但是這個聲音就是究竟嗎？等於學密宗的念一個咒子，覺得不得了，咒子就是佛法，是不傳之密，但佛在因明上講，聲音是無常，完了！一切又統統推翻了，旋陀羅尼又統統旋開了。莊子也提到「果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音。」前面講聲音是旋陀羅尼，後面又推翻了，聲音是無常，一切聲音說過了就過去了，不存在。那麼莊子這一段話什麼意思？它說明了言語音聲的作用，言語文字是指導你了解形而上道，你不能執著於言語文字，如果你執著文字言語，你就完了。

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？

莊子先提出兩個原則：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？」道無時不在，「惡乎隱」，沒有哪個地方遮起來看不見。實際上道普遍存在，應該讓任何人都有所了解，是真理，永遠都不會變的，道是天下的公道，沒有秘密。世上有人認為，我是真道，他是邪道；我這個是正道，你那個是歪道，為什麼有這類是非呢？等於說，言語本來講話給你聽，就是要你懂，但是人類很可憐，不論用哪一種言語文字說出來，沒有辨法表達其真正的思想。所以人與人之間永遠有誤會。言語它沒有辦法完全表達人類真正的思想與情感，人類通過言語反而不懂言語的真實思想，這很有趣。

釋迦牟尼講釋迦牟尼的道，孔子說孔子的道，墨子說墨子的道，每個人都有自己的道，盜也有道，哪個是真道？應該到哪裡去找道？「道惡乎往而不存？」道也沒有到哪個地方去呀？它本來就在這裡。你看莊子的文章很有邏輯，文字很有美感。我們拿佛在《金剛經》上講的話來闡釋：「無所從來，也無所從去，是名如來。」你們真懂了這三句話，就懂了《莊子》了。或者反過來，你們把《莊子》「道惡乎往而不存」，做這三句話的註解，也就懂了《金剛經》了。「言惡乎存而不可？」言語那裡存在呢？佛在「因明」上講聲音是無常，言語講出來就沒有了，就空了，佛經上講如山谷的響聲，空的，講過了就不存在了。過去不可得，現在不可得，未來不可得。何必說一定要我講的話對，我講的是真理，你講的不是真理呢？這太笨了！但是，世界上是非與真理，尤其對道，大家都好勝，都在爭一個真一個假。

道隱於小成，言隱於榮華。

道本來是天下的公道，無所不在，無古今、無中外、無來去，不生不滅、不垢不凈、不增不減，但是既然道存在，為什麼我不能悟道？「道隱於小成，」一般人度量小，智慧小，打起坐來身上放光，身上搖起來，再不然身體轉起來，再不然氣脈通等等現象，這些都是「小成」，小玩意。凡是小玩意一來，大道就「隱」了，所以你永遠不能得到大道。

「言隱於榮華。」「言」本來代表真理，但大家對言語文字背後的真理找不到，被言語文字騙了。「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你懂了嗎？不懂。都被外面的虛華，都被言語文字的優美騙住了。因此，莊子又罵人了：

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。

因此世界上有那麼多亂七八槽的學說，儒家孔子有孔子的道，墨家墨子有墨子的道，諸子百家各有各的道，你說他的不對，他說你不對，這一套爭來爭去。「以是其所非」，以我主觀的看，你的一切的都不對，「而非其所是」，又以你的不對，來證明我自己的對。莊子說，如果真想搞清楚究竟哪個對哪個不對，哪個真正是道，哪個真正不是道，「則莫若以明」，最好你去明心見性，開悟了，那麼你才可以真正地明白道。

我再重複一遍，內七篇是一個系統。《逍遙遊》談如何解脫生理、物理的困惑，而進入道的境界。莊子提出一個最後結論：「無何有之鄉」，相當於後代禪宗所謂的「了不可得」。道的起用，到了形而下，一切作用、現象都是不齊的。那麼，在萬物不齊裡頭，是不是有一個真正萬物歸於平等的、絕對的「齊物」。莊子提出來，有的！但沒有明顯地講。要求證它，莊子先提出南郭子綦忘身忘我的境界，在不齊的萬物裡頭，進入了絕對的、自性平等的道體。道體起用的時候，莊子先用「人籟」，「地籟」，「天籟」加以闡釋，從宇宙萬有的一切音聲變化的不同而進入道。我們如果用佛學來比喻的話，就是由觀音菩薩修行法門聞聲而入道，由聞聲而悟入不齊里頭的平等、自在和形而上的道。關於萬物不齊的現象和作用，莊子說「吹萬不同」，用物理世界的「氣化」來作說明。譬如風是氣的現象，風是同一個風，風所接觸到各種空隙的地方，能夠發出聲音的這個現象不同。因此，在同一個風的作用下，發出來的聲音有百千萬億的不同。我們人的心理狀況，思想觀念也同這個道理一樣。中間有個重點，就是「咸其自取，怒若其誰耶？」鼓動這個生命作用的是誰呢？無主宰，非自然。這個道理等於《楞嚴經》上講的：自性「清凈本然，周遍法界。」一切眾生，之所以起各種不同的作用，是「隨眾生心，應所知量，循業發現」而來的。一切都是自我在搗鬼，每個人都是自我在搗鬼。

莊子講到，因為每一個人，由於自我的觀點不同，所以理解不同，方法不同。接著就講到當時春秋戰國時期諸子學說，百家爭鳴，由形面下到形而上道體，各種的是非，爭論得很厲害。重點就是兩句話：「道隱於小成，言隱於榮華。」因此則有儒墨兩大家的對立。每個人都站在他自己的觀點上，看人家都是錯的。那麼，莊子提出來，要想明確一切是非，唯有一個辦法，真正能夠明道。這個明道，就是能夠明白萬物「不齊」而歸於「齊一」這個道體。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。

「物」就是這個東西。「彼」就是它。照白話文來翻譯，「物無非彼，」這個東西沒有哪樣不是它；「物無非是，』這個東西沒有哪樣也不是的。你說這講的什麼話？如果翻譯成這樣的白話，可用古文來批之為「不知所云」。實際上，這是老莊為代表的南方楚國文學，在寫作技巧上相當高。年青同學特別要留意，高在什麼地方？我們知道，要把自然科學，或者純理論純邏輯的東西文學化，非常困難。例如，現在學校念的課本，假使你把物理學、化學、機械學，變成文學化，怎麼變？如果這個學生的頭腦特別機械，他對於科學這方面的東西，就比較容易接近；但喜歡文學的學生，他對於數學這些東西，就沒有辦法接近。這就是現在學問中所產生出的「性向」問題。「性向」這個名詞，是近幾年新興起來的，就是個性的趨向。一個孩子向哪一方面發展，這是現代科學要解決的問題。要把科學的東西文學化，很困難，過去我們曾經試過，我有一個學生，在中學教化學，他在講化學公式的時候，突然衝出一首文學境界的詩詞，最後在教育上他成功了，學生差不多有百分之八九十，對科學的理解都有高度的興趣。不過，他談起這個創作，很痛苦。

我們回到原文，莊子在這裡講一個純邏輯的問題。「物無非彼，」就是說每一樣物質的東西，都有它單獨的自體存在，水就是水，水不是火，火就是火，火不是風。換一句話說，我們看到萬物，認定這個叫燈光，這個叫黑板，那就是佛學唯識學所講的，我們心理的觀念，一切都是「依他而起」，因為有外境界的現象，我們的心理就相應產生了這個觀念。「物無非是」，沒有哪一樣東西不屬於我，屬於我什麼？——心。一切是唯心。而這個道理就是說，最高處形而上是「心物一元」。形而下呢？物質就是物質，心靈就是心靈。兩個是分開的，但歸根結底是一個。所以說「物無非彼」，每個東西各有它單獨自己存在的一個現象，不是它自己的性質，每個東西都無自性，湊合起來，則「物無非彼」。「物無非是」，「是」個什麼呢？一切是我們觀念唯心所生。道理在哪裡？與下文連起來就看到了：

「自彼則不見，自知則知之，」你受外物的影響，跟著環境在轉，光在物理上去追求，形而上這個道體永遠找不到。那麼，形而上的道體，莊子提出來，要求證這個東西，不像自然科學求證外物一樣，可以向外面去追，必須要迴轉來追求自己，要迴轉來「自知」。因此莊子下了個結論：

「故曰：彼出於是，是亦因彼。」因為我們自己主觀觀念認定了，這個事物就出來了。譬如我們的手錶，假使開始把它叫成水桶，我們現在也可以把手錶叫水桶。「彼出於是，」是我們人類知識的認定。但是我們主觀的認定哪裡來？「依他而起」，我們主觀認定這個是這樣，這就是依外界的物質而起，所以「是亦因彼」。

這些道理，我們聽起來很簡單。今天世界上之所以有戰爭，也就是唯物思想同唯心思想的戰爭。我們迴轉來找自己的文化，在《莊子》裡頭，已經很明顯講到「心物一元」的論辯的道理，都是認為主觀意識形態所形成的。具有唯物思想的人，喜歡用一個名稱，經常批評人家「你的觀念，你的思想，是你意識形態形成的」，實際上，他自己講別人那個意識形態，也是個意識形態，也就是「彼出於是，是亦因彼。」

彼是，方生之說也。

這是個綱領，下面莊子就論辯這個東西。

雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

這一段完全是邏輯的論辯。莊子為什麼寫這一段文字？在戰國時代，我們文化裡頭，稱為名家，亦稱名理之學，現在西方譯為邏輯、論辯。邏輯是怎麼發生的？我們必須要有一個簡單的了解，人類世界最初的文化，都是從宗教來的，世界上任何一個人生下來都是哲學家，每個人都懷疑過我是怎麼生下來的？天地間第一個人是怎麼來的？我的生命在沒有我之前是怎麼樣的？死之後又到哪裡去？這些問題，凡是人都想過。是不是其它的一些眾生，例如動物有沒有想過？我們不敢判斷，因為我們不能斷定動物絕對沒有思想，你非動物，你怎麼知道動物沒有思想？你不是動物，你怎麼知道動物有思想？這就是論辯的問題。

世界上一切的學問都是由宗教而來，後來演變成哲學。因為宗教只叫人信，而且是專制強權，絕不容許你懷疑。然而人類的智慧是不可滿足的，你叫我信，可以，你告訴我理由，你打開門讓我看一看，只要看到一眼，我就信了。這是哲學精神。那麼，在我們看來，宗教素來是把大門關著的，等於說，信就行了，不要多問了，到此止步。但是，哲學家不幹了，就要在門外敲一個洞看看，究竟裡頭生命來源怎麼樣？對此哲學家有兩派見解：一種是唯物思想，在幾千年前，宇宙生命來源之說在希臘、埃及、印度等地，都在同一個階段同時存在。唯物的理論認為，宇宙最初的元素是水，由水變成火，而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地開始的根源。相當於中國上古金、木  水、火、土五行的道理。這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。另一派是講唯心的，唯物思想在幾千年中一直跟唯心思想爭論著。唯心的理論認為，宇宙有一個超越物質的精神主宰，物質是由他所創造產生的。這牽涉到哲學問題，解說很多。隨著年代向後，人的知識越來越開放了，就認為不夠了，提出了問題，問及哲學家你怎麼可以認定宇宙是什麼做的呢？不管宇宙是上帝造的，或者不是上帝造的，你怎麼曉得？哲學家說是靠學問思想來的，那麼先要研究你哲學家那個思想(工具)的判斷靠得住靠不住？思想的本身是個什麼東西？因此產生了邏輯學。對思路法則的研究。這種思路的法則學，在印度的佛學中，早在希臘之先就有了。在印度佛學裡頭有，邏輯叫因明，學佛第一就要學會因明，故而大乘菩薩道，不懂因明，不能學菩薩道。

對於這問題，世界學者也有兩派說法：一派是西方人的立場，認為印度佛學的因明是受希臘邏輯的影響產生的；另一派是東方人，包括了我們中國傳統文化的說法，認為希臘的邏輯，是受印度因明的影響而產生的。這裡永遠考據、論辯到現在無法搞清楚它。

西方哲學的發展，正是知識論同實證經驗論同存的時代。光靠知識理想，沒有實證的經驗去求證，是靠不住的。所以西方哲學裡頭，這種學問又產生兩派，一種光是知識論，學問到了就行，然而不行，非實證不可。實證的一派在西方文化就叫經驗論，必須查清自己的經驗來。後來，由於哲學的發展，又形成了科學，科學家更進一步說，光看一下還是不行，我要摸到以後，我才相信的確有這個東西。所以由宗教而哲學，而科學，是今日西方文化發展的步驟。

我們了解了西方，再看自己的文化，《莊子》的這一段同西方的論辯是一樣的。不過，我們的文化喜歡簡單、簡化，莊子這裡提出來一句話：「彼是，方生之說也。」「是」就是我認定，主觀的東西。他說，我們上面所講的一切，不管是我們的主觀認定，或者是因外物依他而起，而產生我們的思想，這些都屬於「方生之說」。  「方生」，從文字講，剛剛生起，這有個比方，我們先了解這一段完了，再了解「方生之說」。「方生」的「生」，莊子用這個字，是很妙的。

我們先要解決「方生之說」，是個什麼「方生」呢？這個所謂是非、心物，都不是因為外界的關係，拿中國大乘佛學禪宗的觀念來說，這都是「一念之所生」，就是說，都是因你的觀點而產生。但是，莊子的文章與他的思想，非常鋒利，那是智慧之學，高到極點，馬上推翻了自己的話：

「雖然」：但是，「方生方死，方死方生；」文字我們很容易懂，當一個東西剛剛生下來，是死亡的開始，當一個東西我們認為他是死亡的時候，活著的另一個生命開始了。所以一般人要修道，尤其禪宗講了生脫死，你看了《莊子》，很可以瞭然。當我們一個人的生命剛剛生下來的第一天，不叫做存在，第一天生命已經過去了，「方生」就「方死」，生死是兩頭的現象，那個能生能死的不在生死上面，與這兩頭的現象不相干。等於說白晝是黑夜的開始，白晝是黑夜的開始，這是個邏輯思想的問題。我們認為天亮了，認為黑夜裡睡著了，夜裡看不見了，那是你自己被現象騙了。所以，同生命存在一樣，「方生方死、方死方生」。

你看莊子的文章，剛剛講了「方生方死」，接著就反過來講「方死方生」，他兩頭都說完了，如珠子走盤，不著邊際。跟著又講到人的觀念問題：

「方可方不可，」當我們認為這件事情可以的時候，這件事情已經過去了，沒有了，當你主觀肯定的時候，肯定這一念本身就是否定；「方不可方可；」你認為否定了，否定這一念本身則是肯定。所以沒有主觀客觀，天下的是和非，我主觀上認為對，不同於我的看法叫做不對，對和不對是相對而言的，因為覺得別人不對，所以才認為我對，故而還是一念主觀來的。所以，是和非互為因緣因果，靠不住的。

我們剛才留了一個問題，就是「彼是，方生之說也。」這一句話，在莊子那個時代，佛學還沒有進入中國，等佛學傳過來，「緣生之說」也就是這個道理，萬物「不自生」，不是自由來的，「種瓜得瓜，種豆得豆」；「不他生」，也沒有哪個主宰造得出來，不依他；萬物「不自生」，「不他生」，「不共生」，「不無因生」，也不是沒有因，緣於因來的，是名為「緣生」，一切是因緣所生。那麼，這一觀念就是後來的佛學中道觀，這一觀念實際上與莊子有相同之處，不過莊子只有一句話，就是「方生之說」，這也就是佛學「性空」的道理，「緣生性空」。

是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

莊子又進一步否定了一切，這就是莊子的邏輯。「是以聖人不由而照之於天，亦因是也。」「聖人」，得道的人，不需要做後天個人的主張，很自然的，不由自主的「而照之於天」。這個「天」不是指天體，是代表形而上的道，以天道自然「照」就可以了解這個道理。但是，雖然你認為自己是非都不動，不管對，也不管不對，不落空，也不落有，我得道了，你當心！莊子說「亦因是也」，你認為兩邊都不落就是道，道也是你自己認定的，還是一個主觀。

「是亦彼也，」你這個主同的認定，還是屬於「依他而起」。這個「彼」不是指外物。因為認為你的不對，我的對，「彼亦是也。」那他的對與不對，也同你相對，所以客觀主觀是相封的。我們經常聽人家講，我很客觀地告訴你，我說對不起，我不相信有客觀，因為說了我很客觀地告訴你這句話，已經是主觀了嘛。所以，「彼亦一是非，此亦一是非。」世界上的思想觀念，他講他的一套對，各人有各人的一套對。究竟哪個對？究竟哪一個真正的「是乎哉」對呢？究竟哪一個真正的不對呢？

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。

「彼是莫得其偶，」「偶」就是相對。真正的道，離開了相對，絕對就是絕對，既不是空，也不是有；既不是是，也不是非；既不是惡，也不是善。一切的相對都離開了以後，那麼，你可以得到一個道的什麼東西呢？「謂之道樞。」你把握了道的中心的樞紐，但並不是說完全得道了。你認為得了中觀了，那已經落偏了，用莊子的道理來講，這不過是個「道樞」而已。「樞」者，一個軸心，如一塊手錶，繞一個中心點。得了這個「道樞」，有個好處，可以得其「環中」。「環中」是一個圈圈的中央，在圓的中心點可以四面八方活動。宇宙和生命都是無始無終，像一個圓圈一樣，這個圓圈有個中心點，你要是把握到這個中心點，在出世入世之用，可以「以應無窮」。我們一看到無窮，一提到無量無邊，一定在觀念上盡量擴大，錯了！你忘記了自己，邊際就在這裡，無窮，也無開始，不要忘記了這個起點，即無始無終。所以莊子的文章很妙的，得了「道樞」，「始得其環中，以應無窮。」

我們曉得，學佛的很多法師，學佛的標記，拿個念珠，108顆或者200顆，道教則是拿著相互套著的連環在手裡玩來玩去，這個東西就是「環中」。過去在大陸，看到很多道士手上帶著相互套著的兩個圈的風藤，這種天然的植物，當時怎麼長攏來的？還是雕刻的？搞不清楚。道教喜歡戴這種東西，在《封神榜》里叫做乾坤圈，乾坤圈就是「環中」的作用。人體也是這麼兩個「環中」，上半身一圈，下半身一圈。所以有些人傳道，道在哪裡？給你一點，這裡，在其「環中」，密宗也用在這種地方。有沒有道理？有他的道理。我認為這無所謂秘密，這都是小孩子玩的，沒有什麼了不起。在道家、密宗認為秘密得不得了。我素來喜歡公開，這不是道，充其量是用這麼一個方法使你能向這一方面轉而已，不是真正的道就在這裡。但是，莊子雖然這麼講，是要我們做到心物相忘，使它歸到中樞。人能夠真正修養到心物相忘，外境與自我都相忘，可以歸到「環中」的境界。

是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

講到學術規念，也等於人生的觀念，包括政治哲學、社會哲學、經濟哲學，一切的觀念，我們中國人的老話，那是最高的哲學：「公說公有理，婆說婆有理，有理說不到底。」莊子說的「是亦一無窮，非亦一無窮」即「公說公有理，婆說婆有理」。是非都是「無窮」，「故曰：莫若以明。」最後是明道，明道以後，是非皆明。因此，古人有兩句詩「自從三宿空桑后，不見人間有是非。」什麼叫三宿？佛家的戒律，「頭陀不三宿空桑」，一個出家修頭陀行的人，也就是苦行僧，不居廟子，在一棵樹下過夜、打坐不能超過三天，這是戒律規定；到第四天非離開不可。因為在那個地方住久了，就會與那裡發生感情，就會留戀了。《太公素書》(就是圯上老人送給張良作軍師的那本兵書)中說「絕嗜禁慾，所以除累也」。人要能割捨了嗜好，拋棄了慾望，才能除累，才不會受感情的拖累。人感情的牽掛比什麼都厲害，不但對家鄉土地有感情，對個人周圍的一切，久而久之，也都會產生感情、產生留戀。所以很多修道的人，不能有所成就，就是這個原因。所以古人的詩：「自從三宿空桑后，不見人間有是非」，與庄於的觀念相同，絕對做到離塵棄欲，離開一切塵，拋棄了一切慾望，使生命沒有多的拖累，就要明這個道。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

  

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。

勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦予，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

下面就是莊子的名言，是歷代學者辯論很多的地方。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

幾千年來，這一段文章在中國的哲學思想、文學思想上的份量都很重。文字看來很啰嗦，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；」翻來複去。假認同學們是學文學的，你看能不能簡化呢？很可以簡化，用不著這麼啰嗦，可莊子的文章筆法就是這樣，我們經常引用。例如宋代歐陽修奉命修《唐史》的時候，有一天，他和那些助理的翰林學士們，出外散步，看到一匹馬在狂奔、踩死路上一條狗，歐陽修想試試他們寫史稿件文章的手法，於是請大家以眼前的事，寫出一個提要大標題。有一個說：「有犬卧於通衢，逸也蹄而殺之。」有一個說：「馬逸於街衢，卧犬遭之而斃。」 歐陽修說，照這樣作文寫一部歷史，恐怕要寫一萬本書也寫不完。他們就問歐陽修，那麼你準備怎麼寫？歐陽修說：「逸馬殺犬於道」六個字就清楚了。所以，往往幾百年的歷史寫來，桌子上一堆，就是那麼一小本。如果我們幾千年的歷史，照現在白話文一寫，那實在不得了！但是照《莊子》的文章寫也不得了，以指喻指，非指……講了半天，是馬指你，還是你指馬，搞不清楚。

對於「以指喻指之非指」這一句，我看了很多的文章，而且現在的書也在討論，認為這個指呀，不是指頭的指，這個指啊，就是中指的指，引經據典，寫論文，就這個辦法，蘇格拉底怎麼說的，孔子怎麼說的，反正看到一點半點指頭，就把它抄上去，然後下面註明我看了一些什麼書作引證，學問很淵博，實際上看了半天，你的意思呢？我沒有意思，因為這些書我都看過了，所以結論留給誰做呢？留給別人去做吧。現在很多文章，只能這樣。

很簡單，這個「指」就是指頭。莊子這一段講什麼？講邏輯論辯。我們曉得，以印度的因明學來講，論辯一定有四個步驟，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。因明的四個步驟，簡單地講：「宗、因、喻、合」。「宗」就是前提，說話必有宗，引申「宗」的理由為「因」。有時候有宗有因還講不清楚的事，只有用比喻來說明，這就是「喻」，在莊子中叫做「寓言」。因為人類世界上的任何語言文字，沒有辦法真正表達人的思想，所以意識思想、意識形態很難表達。你說我會畫畫，把意思畫出來，那個畫已經不是你的意思，那已是三四層以後的意思了。那麼怎樣表達人類的意思？用比喻。人類文化中，每一個宗教的教主都很會用比喻，最善於用比喻的是釋迦牟尼，其次基督教《聖經》里有很多都是用比喻。為什麼宗教的教主喜歡用比喻呢？因為最高形而上的道理很難講出來，只好講一個比喻。譬如一個人問：「某人什麼樣子？」「你聽我講，你也沒有看見，反正那個傢伙長得臉像馬一樣。」我們就會一笑，反正曉得臉長，這就是比喻。我們人常常喜歡用比喻，比喻是論辯上表達情智的最好的一種方法。宗、因都講通了，那麼就是結論的「合」了。

那麼，莊子對當時喜歡講論辯的名理學家如惠子、公孫龍，他也提出來「以指喻指之非指」，他說拿一個指頭，告訴你這個不是指頭，他說這個比喻不大好。這叫做什麼呢？引喻失義，就是用了比喻以後，反而喪失了真正的意義。年青同學讀古文都念過諸葛亮的《出師表》，其中有一句勸他的皇帝，劉備的兒子阿斗的話：「不可引喻失義」，我們看了諸葛亮的這句話，就了解了劉備的兒子阿斗非常聰明，會辯論，做錯了事，他會蓋得很好，所以諸葛亮以亞父的身份教訓他。「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；」莊子這一句「以指喻指之非指」，他這個話有點引喻失義，還不如用不是指頭來做比方不是指頭的道理。禪宗大師翻譯佛學《楞嚴經》時，比莊子用得高明「以指指月」，指個月亮給你看，以指指月叫你看月．不是看指頭，不要把指頭當月亮。後來禪宗有一部書就叫《指月錄》。現在研究禪學的人非常多，都是抓住了指頭當月亮。拿莊子的話來批評：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也」，如果你研究禪宗的公案而講禪的話，不如絕口不談禪或許還能進入禪。「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」這和上一句是同樣的道理，同樣的喻意。

「天地一指也，萬物一馬也。」這是莊子的名言，後來的人因這兩句話悟道的也很多。庄於歸納「天地一指也，萬物一馬也。」表達「心物一元」的觀點。「心物一元」絕不是唯物，也不是唯心，但也可以說是純粹的唯心。(不同於西方哲學的「唯心」。)這個「天地一指」的「一指」，並不是一個手指，而是一個東西，是一體的意思；「萬物一馬也，」是以宇宙萬物不過是一匹馬來作比方，整匹的馬，有馬頭、馬腳、馬尾、馬毛……等等。所有天地間的萬物，就好像馬的頭，馬的腳，馬的毛……等等總合起來，才叫一匹馬。離開了馬的毛，不是完整的馬，離開了馬的尾巴，也不是完整的馬，離開了馬的任何一樣，都不是完整的馬。由眾歸到一，由一散而為眾。所以明朝憨山大師有兩句著名的詩：「天地蜩雙翼，乾坤馬一毛」，他這個名句的觀念，也就是應莊子的「天地一指，萬物一馬」來的。我們知道，南北朝一個著名的年輕和尚僧肇說過這麼一句話：「會萬物於己者，其惟聖人乎。」僧肇只活了三十幾歲就死了，但他的著作影響了中國幾千年。他的名著《肇論》，融和了儒、道、佛三家。他這話是真正的聖人境界，修養不是理論到物我同體。人與物是一個來源，一個本體，只是現象不同，好比在這間屋子裡，我們都同樣是人，但相同中又有所不同。因為你是你的身體，你的樣子，我是我的身體，我的樣子。但是雖然各人不同，卻又同是人類，「乾坤馬一毛」就是這個道理。

莊子為什麼用邏輯的道理講這一段呢？當時一般講邏輯論辨的這一幫人，慣用的這些比喻，莊子拿來批判一番，但是．莊子用的比喻，它影響後世很大。比方，中國產生大乘佛學，到唐代有十宗的不同。唐武則天時，是華嚴鼎盛的時代，華嚴宗第三代祖師賢首大師，法名叫法藏，他有一篇很著名的影響中國哲學思想的文章《金師子章》。莊子拿馬來比方，他就用獅子來作比方。賢首大師用《金師子章》，說明天地一指，萬物一獅子，這個宇宙萬物等於一個獅子，獅子的頭、獅子的尾、獅子的腳、獅子的毛，分析起來，獅子全身無數的毛，每一根毛代表了這一個獅子，每一根毛也都不是這個獅子，由此而說明華嚴境界是玄門，所謂帝綱重重無盡的道理。那麼，賢首大師「萬物一獅子」的觀念同莊子「萬物一馬」的觀念是一樣的道理。

莊子用邏輯的道理講到這裡，跟著還是在批判邏輯，是非觀念和一個人觀念的認定。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。

莊子說：是非觀念所產生可以不可以，是從我們的主觀來的，我們的認識，你認為可以就可以，你認為不可以就不可以，宇宙間沒有一個真正的離開身心以外的是非觀念。他提出了一個結論：「道行之而成，」我們要想成道，要想返回到形而上道體上，只有實行。在這裡，我們看到莊子偏重於經驗論，講實驗，只有真正去行道而成道，不是講空洞的理論。拿論辯思想來當道，完全錯了。現在講道、講佛學，都變成一種思想學問，那完全錯了。「物謂之而然。」「物」就是宇宙萬物，我們認定對了就對了，你認定這個東西叫什麼，這個就叫什麼，一切唯心作用。所以，形而上的道要修行就到，即「行之而成」；形而下的萬物是人為的，你認為什麼就是什麼，「物謂之而然。」那麼，講對了或者不對？他又引用：

惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。

「惡乎然？」怎麼叫對了呢？「然於然」，怎樣一定認為對了？還是唯心的作用．你觀念認為對了，它就對了。「惡乎不然？」怎麼認為不對呢？「不然於不然。」你的觀念認為不對就不對。這是莊子的文章，狂放恣肆。白話翻譯過來很簡單，莊子這麼一寫，讓人眼花繚亂，就像戲台上跟人打鬥一樣，上面來個花樣晃一下，花槍東一挑，西一挑，實際上他一刀從中間就打過來了，他的文章就是這樣，我們不要被莊子的文字騙過去了。「物固有所然，」天地萬物它有它的所以然，既然宇宙形成了萬物，電就是電，電通過燈時，它發亮；通過錄音機收音機時，它發聲。這個物體有它所以然的特別的性能。「物固有所可。」所以萬物有它適宜應該的本位，有它適宜應該的立場。但是在現象界來講，各有各的性質，水跟火兩個就不同  水有水的用途，火有火的用途，「物固有所可」，形而下的是這樣。形而上來講呢，「無物不然，無物不可。」歸到道體，兩個東西都變成原來的能量了。只是一個能量，那沒有關係，因此說明一個道理：

  

唯達者知通為一
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

因為有形而下，形而上的道理不同，在這裡產生一個現象。這裡講：「莛」  茅草的一根桿桿，很細，很輕賤，很脆弱；「楹」： 一個大柱頭，大殿的柱子，很粗，很大，很貴重，這是兩個相反的東西。「厲」就是一個很醜的醜八怪；「西施」古代的一個美女，最漂亮，兩個相反相對。「恢恑憰怪」，講人的現象，人的心理，人的個性。只講四大類，「恢」：豁大，什麼事情都不在乎，胸境恢豁；「恑」：狹窄，胸境狹小；「憰」：很奸巧；「怪」：很怪。這四種不同的現象，萬有的現象，同人的個性、現象，各有各的不同，「物固有所然」，就是這句話的解釋。丑的就是丑的，漂亮的就是漂亮的，細的就是細的，粗的就是粗的，胸境大的就是大的，胸境窄的就是窄的，古里古怪就是古里古怪，有些人很奸巧就是很奸巧，現象都不同，作用也不同，這是「物固有所然，物固有所可。」但是，「道通為一。」形而上講起來，它是一個東西，譬如人，長得漂亮與丑的，死了以後變成白骨，白骨變成灰塵了，漂亮與不漂亮一樣，這是「一」；一個毛草桿與一個大柱頭化成灰了，還是一樣，這是「一」，所以「恢恑憰怪」到了最後，還是「道通為一。」那麼，在這個裡頭又產生形而上、形而下的道理：

其分也，成也；其成也．毀也。凡物無成與毀，復通為一。

這是物理的道理。一個東西分化了的時候，是它成功的時候，譬如，我們把稻子割下來，把它加工磨成細粉，分化開了，可以做成很多好吃的東西。「其分也，成也，」分散開，是另外一個生命的開始，等於夫妻結合生了自己的孩子，兩個人的分化成了一大家人。但是，「其成也，毀也。」這就是「方生方死」之說，成功的時候，也是開始毀壞的時候，譬如這個房子，當我們第一天蓋成功開門的時候，從這一天已經在開始毀壞了。所以，他有個結論：「凡物無成與毀，復通為一。」天地萬物沒有永遠存在的，也沒有永遠毀壞的，空久了以後，加上許多因緣的構合，自然會形成有，這是自然的有，最後，還是歸到「一」。下面有個中國文化重要問題來了：

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

我們曉得中國儒家的文化，在幾千年來，人文思想佔了最重要的一環，儒家的文化到宋朝以後，所謂《四書》，《四書》裡頭有《大學》、《中庸》，現在的年輕人不一定會背誦，我們當年讀書，在小孩子的時候，就非背誦不可，不會背誦，老師就要打手板，腫得象螃蟹蓋一樣，痛好幾天，很可憐的。這個《中庸》，有大學者考據提出來，認為子思比莊子還后一點，子思的《中庸》是依據莊子這個思想來的。稱「中庸」，「中庸之用」，是莊子在這裡先提出來的。幾千年以後的人考據幾千年以前的事，說絕對準確，我不大相信，因為我經常考據自己，前天做了些什麼事，自己今天想考據一番，都不大準確的，自己前天放的東西，今天就找不到了，而且有時候忘記了，有時候昨天的事，今天都不大考據得出來，不曉得諸位有沒有這個經驗。所以，現在根據古董，根據死人的骨頭，就斷定幾千年以前的人，是這個樣子，是那個樣子，我只能引用莊子的話「可乎可，不可乎不可，是者謂之是也，非者謂之非也。」很難說了。

「唯達者知通為一，」莊子這裡提到「庸」的作用，所以他講，「唯達者」，只有真正得了道，通達者，「知通為一」，歸到形而上的一體，是絕對的，「一」也不是一，就是絕對的。天地間的事，沒有成敗、是非、善惡，從形而上道體上講什麼都沒有，形而下萬有的現象是不齊的，形而上是「知通為一。」

那麼說，得了道的人；「為是不用而寓諸庸，」始終不用。所以有些人學莊子學壞了，我過去看老一輩的朋友，他們的年齡都比我大幾倍，學問好，上知天文，下知地理，一輩子喝酒，優哉悠哉，我問他們：「為什麼世界這麼亂，不出來做一番事業？」他們說：「你不曉得，我學了莊子。無用之用是為大用。」我那時年青，很喜歡跟這些老朋友開玩笑，我就叫他們外號，《水游傳》上智多星吳用，「無用」。莊子的道理，無用之用是為大用，「不用而寓諸庸。」怎麼叫做「庸」呢？「庸」就是「用」的意思，莊子說「庸也者，用也。」把《莊子》內七篇搞通了，就明白莊子並非是主張完全不用，還是用，用而恰當，用而適可，他下面就有「用」字的解釋：「用也者，通也；通也者，得也。」所以《中庸》的來源差不多也有這個意思。

在莊子那個時代，變亂到了極點，那個時候人的思想，有相通之處，處亂世之間，慢慢會逃避現實，人容易變成「鄉原」。然而現實逃不逃得開？人是逃不開現實的，只有想辦法，善於用現實，而不被現實所用，用得好，就是莊子所講這個「庸」，用得不好，就變成鄉原。鄉原看起來樣樣都好，像中藥里的甘草，每個方子都用得著他，可是對於一件事情，問他有什麼意見時，他都說，蠻有道理；又碰到另一方反對意見，也說不錯。反正不著邊際模稜兩可，兩面討好。現在的說法是所謂湯圓作風或太極拳作風．而他本身沒有毛病，沒有缺點，也很規矩，可是真正要他在是非善惡之間，下一個定論時，他卻沒有定論，表面上又很有道德的樣子。所以孔子最看不起「鄉原」，認為「鄉原者，德之賊也。」莊子所講的，不是這個意思，他說，只有通了道的人，得這個「用」，中庸之「用」的作用。莊子這一段，關於邏輯論辯而講到是非、成敗，我們不要給他這一段騙過去了。什麼叫「不用而寓諸庸」呢？「庸」不是馬虎，不是差不多，是「得其環中」，恰到好處，換句話，「庸」不是庸庸碌碌，也不是後世所講的笨人叫做庸人，而是高度的智慧，最高的智慧到了極點，看起來很平常，但「得其環中，以應無窮。」

適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。

「適得」，得到了這個道理，「幾矣」就是差不多了。這也就是上面說的「得其環中，以應無窮。」「環中」是很圓的，雖然很圓，它中心是直的，不走彎曲，直道而行。

「因是已，」得到這個「適得而幾」，差不多了。「幾」就是機關，電燈的開關，手指頭只要一點原子彈的按紐，只要國家首領用一個指頭輕輕一按，地球就可以被毀掉，這就是「幾」。「幾」是很輕鬆的就那麼一點，最困難就是這一點。你得其「幾」，你懂了這個，「已而不知其然，謂之道。」這個機關在這裡，高度的智慧，用起來極簡單、極容易，但是中間包含了最高的智慧。那麼，我們有了這個最高的智慧，在用的時候，不覺得是道，也不覺得自己是智慧，很平凡的這個用。下面莊子就拿道的用，說明一般人的用。

勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三」？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

這一段是罵世人的，也是警告世人。我們人不曉得用這個「庸」，聰明人為什麼反被聰明誤？就是喜歡玩弄自己的聰明，笨人吃虧在哪裡？不曉得玩弄自己的笨，所以更笨，聰明的人也很笨，玩弄自己的聰明也是笨人。這些人笨是為什麼？莊子說：「勞神明為一而不知其後也。」把自己的精神、聰明向一點上鑽。這個「勞神明為一」的「一」，不是「道通為一」的「一」的意思，不要搞錯了。只向一點上鑽牛角尖，他認為自己最高明，不曉得向大同方面鑽，這些人叫「朝三暮四」。怎麼叫「朝三暮四」？有一位「狙公」，一個養猴子的老頭，動物園的院長，拿板粟喂他養的很多猴子，(「予」，像板栗一樣的另外一種食物，究竟是什麼，考據出來甚是為難，這個東西是猴子喜歡的食物。)本來每天早上喂四個，晚上喂三個，有一天，老頭子好玩，忽然對這些猴子講：明天開始，早上喂三個，晚上喂四個。猴子就吵了。老頭說：仍然是早上喂四個，晚上喂三個。猴子乖乖的。世界上的人都是這一群猴子，高明人玩一切眾生像玩猴子一樣，反正七個板栗給你吃就是了。時間安排不同，位子安排不同，你不要這麼高興，罵你一聲混蛋，你氣得非要打架，恭維你天下第一，這一下高興了，實際上都是給人家玩弄。這就是「朝三暮四」、「暮四朝三」的道理。所以，莊子最後一個結論：「名實未虧而喜怒屬用，亦因是也。」等於那個喂猴子的老人板栗一天餵了七個，實質並沒有變，只是把觀念變一變就受不了。

你不要小看這個故事，社會學、經濟學、哲學的道理都在內，政治上的道理也一樣，領導政治的人很困難，一個政策一轉變，明明這個辦法拿出來，全社會全世界都有利的，開始老百姓絕對反對，不習慣，如果一件壞的事情習慣了，叫他改變也會覺得不習慣。所以我們讀了歷史，非常感嘆，歷史上有「民曰未便』這種事，老百姓習慣了的，法令辦法有改變，鬧起來造反了。實際上造了半天，改變了的就是「狙公賦予」。

歷史上的商鞅變法，當時改變政治的「法治」主張，第一項是針對周公的公產制度。商鞅在秦國的變法，首先是經濟思想改變，主張財產私有。由商鞅變法，建立了私有財產制度以後，秦國一下子就富強起來了。但商鞅開始變法的時候，遭遇打擊很大，關鍵就在四個字：「民曰不便」，這一點大家千萬注意，這就講到群眾心理、政治心理與社會心理。大家要了解，人類的社會非常奇怪，習慣很難改，當商鞅改變政治制度，在經濟上變成私有財產，社會的形態，變成相似於我們現在用的鄰里保甲的管理，社會組織非常嚴密，可是這個劃時代的改變，開始的時候，「民曰不便」，老百姓統統反對，理由是不習慣。可是商鞅畢竟把秦國富強起來了。他自已失敗了，是因為他個人的學問修養、道德確有問題，以致後來被五馬分屍。可是他的變法真正成功了，商鞅這一次在政治上所做的改變，不止是影響了秦國後代的秦始皇，甚至影響了後世三千年來的中國，中國後來的政治路線，一直沒有脫離他的範圍。

由商鞅一直到西漢末年，這中間經過四百年左右。到了王莽，他想恢復郡縣，把私有財產制度恢復到周朝的公有財產。王莽的失敗，又是「民曰不便」。王莽下來，再經過七八百年，到了宋朝王安石變法，儘管我們後世如何捧他，在他當時，並沒有成功。王安石本人無可批評，道德、學問樣樣都好，他的政治思想精神，後世永遠留傳下來，而當時失敗，也是因為「民曰不便」我們讀歷史，這四個字很容易一下讀過去了，所以我們看書碰到這種地方，要把書本擺下來，寧靜地多想想，加以研究。這「不便」兩個字，往往毀了一個時代，一個國家，也毀了個人。以一件小事來比喻，這是舊的事實，新的名詞，所謂「代溝」，就是年輕一代新的思想來了，「老人曰不便」。就是不習慣，實在便不了。這往往是牽涉政治、社會型態很大的。一個偉大的政治家，對於這種心理完全懂，於是就產生「突變」與「漸變」的選擇問題。漸變是溫和的，突變是急進的。對於一個社會環境，用哪一個方式來改變比較方便而容易接受，慢慢改變他的「不便」而為「便」的，就要靠自己的智慧。

像當年在四川成都開馬路的時候，就發生這種事，那時的路都是石頭鋪成的，下雨很滑，成都當時開馬路很困難，當時群眾認為破壞了風水，大家反對，所謂五老七賢，出來講話，硬是不準開。五老七賢是滿清遺老，地位很高，財產很多，學問很好，社會力量很大。後來有一先生(他是在這裡去世的，後人叫他軍閥)，他實在沒有辦法，有一天，他請五老七賢來吃飯，這邊在杯酒聯歡吃飯的時候，那邊已經派兵把他們的房子一角折掉了，等五老七賢回家，已經是既成事實。隨便大家怎麼罵法，而事情還是做了。等到後來馬路修成了，連瞎子都說：有了馬路走路不用手棍了。天下事情，有時要改變是很難的。有時必須要以逆眾意，違反大眾的意思堅持正確的政策。要有這個但當。這就要諒解他這樣是為了長遠的公利，也有的時候，在執法上違反了自己的私慾，寧可自己忍痛犧牲，這都是難能可貴的。

一個時代，一個環境，譬如我們這個環境，假如下一次來改變了，許多人就會覺得「民曰未便」，一定一塌糊塗，其實都是心理作用。很多事情，不但政治、社會、家庭也是這樣，你的孩子讀書不用功習慣了以後，一下又叫他用功，「民曰未便」，他也不會用功的。所以，「朝三暮四」「狙公賦予」這個故事所包含的哲學意義，很深的人生實用經驗，太多的道理，你當一個笑話聽過去了，那就辜負了莊子。

是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

形而上之道無是也無非，無善也無惡，形而下之道，有是非，有善惡。那麼，得道的「聖人」，取形而下之道，人與人之間怎麼處呢？一個字，「和之以是非」，是非善惡要調和。這個「和」就是《中庸》這個「庸」的意思。《中庸》也提到「中和」這個「和」字，「至中和，天地位焉，萬物育焉。」所以有人提齣子思著《中庸》是根據《莊子》來的。

所以得道的聖人，曉得形而下有是非，是非是絕對的，只有調和它，中和了，在人道，在形而下就好多了。但是還不行，要進一步「休乎天鈞」，這是莊子取的名字，「天」就代表形而上道，「鈞」就是平衡，像天地一樣的公平。像天地一樣的公平，怎麼調和？這就是智慧之學。依我們看，天地並不公平，當我們喜歡熱的時候，它偏要冷起來；當我們喜歡冷的時候，它偏要熱起來。但是，這個天地有了白天給你鬧，還有夜裡給你休息，它又是很公平的。要怎麼才能做到天地一樣的公平呢？這個中間的調和，要參透天地的造化，「而休乎天鈞」，在《莊子》里提出來，這叫做「兩行」。「兩行」的道理，拿我們現在的觀念，認為莊子是主張雙軌的。許多東西都走雙軌的路線，走雙軌的路線往往發生矛盾，發生爭鬥。實際上，「兩行」的道理不是雙軌，也就是孔子講的一句話：「道并行而不悖」。

講到這裡，我們不要被莊子文章汪洋倘恍迷住了，說了半天，還由邏輯講起，自己各說一番道理，「公說公有理，婆說婆有理，」然後他又批評了每一個人所用的邏輯的方法都是主觀的形成，天地間沒有真正的是非，形上、形下都講遍了，中間引用的很多。莊子的文章等於我們去看一個噴水池一樣，萬花筒噴出來，給燈光一照，五光十色，水池裡頭波浪起伏，就這麼一個畫面。但不要被騙住了，我們還是要看水，不要看那個現象，看現象已經上了莊子的當。他始終講形而上的道，現在還沒有講到中心來，還在中間轉。下面，莊子又提到道的影子啦。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎？皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。

生命的來源
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。

通過對道的研究，對形而上與形而下之辯論，莊子提出來，中國上古早就有人懂得形而上的道。「古之人，其知有所至矣。」他的智慧高到了極點。高到什麼程度呢？「有以為未始有物者，」認為宇宙萬物沒有開始以前那個東西：「至矣，盡矣，不可以加矣。」道在哪裡？萬物沒有開始以前，世界沒有天地、太陽、月亮以前，一切都沒有的時候，那個境界，是形而上的道體，在中國文化里，後來叫做「無極」，佛家就叫做是「空」。莊子提到，中國上古的老祖宗，早知道形而上道體是「空」的，是「無極」。

我們這個生命從哪裡來？從「真空」裡面「妙有」變出來的。怎麼變的？這是個大問題了。那麼，莊子又講：

其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。

以莊子的觀念，看世界上的哲學，《莊子》這一段可以作評論。就是說，剛才講到上古的時候，老祖宗們已經曉得宇宙萬物沒有開始以前，是空的，那個空的東西，也可以叫它「唯心」，「心物一元」。等而下之，「其次以為有物矣，」其次有些人曉得宇宙萬物剛剛開始以後，物質的力量很大，物理的作用很大，或者先有水，由液體變為熱能，或者由氣體變為風，或者地、水、火、風，金  木、水、火、土一起開始運動，有「物」在變化，但是物質一變出來形成這個世界以後，「未始有封也」，並沒有界線。

我們看到我們祖宗的文化，很多都提到這個根根，莊子在這裡提到，孔子在《易經》上也提到，那麼，這也就是中國的政治哲學思想、社會學思想、經濟學思想的根。譬如地球形成以前，拿社會觀念講，沒有什麼叫做財產制度，也不能分出哪個是公有，哪個是私有，這些觀念都沒有，等於一個人到荒島上去開荒的時候，「未始有封也」，沒有說這個界線屬於你，那個屬於我，地球開始也是如此，到了人類人口慢慢多了，生活的需要引起人私心來了，私有財產制度產生了，就你有你的範圍．我有我的範圍，開始佔有，這就「有封」了。人類社會到了這個時候，就是莊子那一句話：「其次以為有封焉，而未始有是非也。」雖然「有封」，但此時人類還少，人的私心還不大，是非爭鬥還沒有。

現在我們經常講時代在進步，在哲學的觀點、邏輯的觀點上，時代究竟在進步？還是在退步？很難講。在東方的文化，我們的固有文化里，一切宗教原有的文化開始，認為人類的文明在衰落退步，越到後世越亂，是退步的。我們現在講社會時代進步了，是站在物質文明的發展立場來講。所以用邏輯用哲學的觀點，只能說人類的物質文明，越向後是進步的，至於人類道德文明不能是進步的，退化了，我們的文化素來這樣認為，佛家的文化也講人類越向後走，越墮落，越退步。

物質文明發展是進步的  精神文明是墮落的，是退化的，至少站在我們過去文化的立場這麼認為，現在莊子也是這個觀念。

是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

有是非就有爭鬥，是非爭鬥發達了以後，與形而上道就越來越遠。所以我們經常提這個問題，為什麼看到古書上古人得道啊，或者學問成功的人，以前好得多，也快得多，為什麼後來這麼差呢？昨天我還接到國外一個同學的來信，就是問這個問題，他說我也很用功，也很努力，修了那麼久的道，一點影子沒都有，為什麼古人一修就會，他說老師啊，我有點不相信，是不是古書騙我們的。這封信現在還壓在案頭上沒有回，這一回信就要寫長文章了。古人並沒有著書騙我們，物質文明越發達，社會越複雜，思想之混亂，是非善惡觀念之複雜，都是障道的因緣，而且人類教育越普及，知識越開化了，學問越沒有基礎了，知識並不一定是學問，我是站在莊子的立場來說明這個道理。所以莊子說「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」這個「愛」呀，代表私心的偏愛，人的自私越來越嚴重。

我再提一下全篇的宗旨，道體，宇宙萬有的本體，本來是絕對、同一的。當道體起作用的時候，一切萬類的現象不同，作用不同，但道體是一樣的。比方，像水一樣，水的性能就是濕性，至於水有清水、渾水，或變成各種味道如咸、淡等，其性能不變，只是它的現狀、作用變了。這個原則，我們必須要把握。讀《齊物論》，實際上是有其連貫性的，因為中間的文章和理論引用得太多了，我們容易被莊子的比喻說明所騙，看似漫無頭緒，實際上很連貫。

比方上面我們講到，中國文化里慣用的典故「狙公賦予」，「朝三暮四」，就是觀念上隨便一變，大家就被這些現象、概念迷住了，就引起人情緒上好惡是非的不同。講到「朝三暮四」這個故事，因為比喻講得太好了，我們容易被這很小的故事引走了，忘記了全篇裡頭引用這個故事的道理。那麼全篇說什麼呢？道體是「一」的。因為大家自己的觀念不同，被現象騙了，所以各家有各家的看法，儒家有儒家的看法，墨家有墨家的看法  道家有道家的看法，各種說法都不同，應用的方法也不同。因此，被現象迷住了，忘記了本來。莊子講的重點在這裡。

這個重點把握住了，就明白莊子的比喻如同佛經上引用的一個道理一樣：「眾盲摸象  各執一端。」一個大象站在那裡，由一群瞎子來摸這個象，他們摸到了象的鼻子、耳朵、嘴巴、腿、尾巴，就根據自己接觸到的一點，認為整個象就是這個樣子。每個瞎子摸的一點都是象的一部份，不能說它不是象，但是，畢竟不是全體的象。換一句話說，全體都錯了。佛學裡頭還有一個比方，禪宗常用的「分河引水，各立門庭。」世界上的水是一樣，因為海洋、江河性質的不同，土壤的不同，種種原因的不同，所以水的味道有咸、有淡、有清、有渾、有硬、有軟，一般人喝了一種水就以偏概全，概括天下的水大概就是這樣。這種「眾盲摸象，各執一端」、「分河引水，各立門庭」的道理，同莊子所講的觀念是同一個道理。

不過，莊子表達方式不同，尤其他的故事說得很美。所以莊子講到「狙公賦予」「朝三暮四」這裡，他說正好，兩邊都放下，取其中道而行，不過他沒有建立一個「中」字，莊子這裡來個「庸」，「中庸之庸」，在結論里叫做「兩行並存」，我們引用了孔子在《易經》上說的「道并行而不悖」來說明。接著，他引申這個道理，就講到人對於道體形而上的知見，開始有一個最初追求原始生命的來源，因為大家都在追求這個道體最初的來源，理論知識越來越進步了，因此辯論也多了，各人的私心思想的偏見越來越多，那麼，莊子最後的結論就是：「是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。」下面，莊子接下去又說明一個道理。

果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。

這裡我們看了莊子的文章，再看歷史上寫古文的很多的名人，如宋朝的蘇東坡，他全體是採用《莊子》的東一句西一句的筆法，喜笑怒罵皆成文章，我們幽默地稱他為蘇東皮。跟著下來，包括明朝的袁中郎、李卓吾、馮夢龍，清朝的金聖嘆，李笠翁等等，這一類都是莊子文學路線與佛學路線、禪學路線相結合的中國文章的格式。你看莊子的文章，沒有一句話是固定的，所以後世說莊子是禪宗的開山祖師，是禪宗、禪師的文學。禪宗大師們的講話，多半是這個樣子。

莊子說：果然真的有成功與失敗嗎？果然真的沒有成功與失敗嗎？這是一個觀念。但是拿邏輯來講是兩面的，莊子文學很美，邏輯也很清楚，他只提出這個問題。接著提出「昭氏」，姓「昭」，名「照文」，魯國人，因而稱「魯照文」。他是鼓琴的音樂家，技藝已經出神入化，所謂進入道的境界。他的琴一彈。可以使聽的人忘掉一切萬物，人只要聽到他的琴，就進入道的境界，人就升華了，變成神了。莊子講昭氏鼓琴，「有成與虧」乎哉？就是說，昭氏為什麼彈琴？他是在琴音表達世界有生滅、盛衰、成敗。這個世界由許多的物質構成，花開了，花又落了；春天來了，春天又過去了；人生出來了，又衰老了，死亡了，這個成虧之間，生滅變化，使人引起很多感慨，由這個感慨、情感的表達，所以「昭氏之鼓琴也」。當彈琴完了以後，最後一聲，這個手啊，把琴一停，聲音也清寂了，人也忘我了，什麼都沒有了，天地皆空，不需要彈這個琴了，所以「昭氏之不鼓琴也」。這就是說，昭氏彈琴的技藝，彈琴的應有的境界，正符合道的境界。當他對人生、宇宙萬有的盛衰、成虧的許多的感情一來的時候，他在彈琴；當他彈完琴的時候，一聲不響，天地萬物皆空，這個時候是合於道的體。此時，世界上沒有成功與失敗，一切皆空。莊子先提了昭氏鼓琴，同時提了二個音樂家：

昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。

「枝策」是樂器。就是八仙之一曹國舅手裡拿的那個竹筒子。這個東西兩塊竹片，用手一捻，可以發出聲音，也叫做板。「師曠」是晉國名音樂家，他的板的造詣到了最高峰，同昭文彈琴境界一樣。師曠音樂造詣高，在《孟子》裡頭經常提到。我國古來的大音樂家，差不多全是瞎子。像師曠為了要使自己的音樂素養更上一層樓，他覺得眼睛外視容易使精神耗散，所以將自己的雙眼刺瞎，果然成為中國的一代音樂宗師。這個道理也就是中國道家修持和理論，「絕利一源，用師十倍。」也就是老子所說的「不見可欲  其心不亂。」因為一個人的精神及生理，都是靠食物來補充，但又由思想、九竅消耗。而補充的永遠比不上消耗的，所以人才有衰老、死亡。惠子是有名的邏輯專家，他彈古琴。等於我們今天的國樂大師孫教授一樣，獨一無二的彈古琴專家，把惠子換成孫子，就是「孫子之據梧也」。惠子彈琴的時候，長袍一穿，摸著那個琴弦，他自己鬍子長在哪裡都忘記了，就是說他那個境界非常超越。莊子提的這三位大音樂師造詣都很高，他們表達音樂的境界和情緒，關鍵在音樂彈起來的時候，聲音的音量、清濁，時有變幻，萬物不齊，情感的表達，喜、怒、哀、樂都不同，當一曲，所謂「曲終人散后，江上朔風吹」，天地萬物非常寂寥，在第一聲沒有彈以前那麼高雅，那麼空曠、那麼高遠。這個時候，沒有盛衰成敗，也沒有喜怒哀樂，心裡很平靜。

《齊物論》開始就講，大風直吹，萬竅始呼。我們要特別注意  莊子在這一段為什麼要提出音樂境界？音樂、繪畫或者詩歌等一切藝術，都是基於人的感情的發揮，所謂有感慨，當喜、怒、哀、樂無法表達，就用音樂這個東西表達出來，乃至用歌舞等等，都是同一道理。人的情緒的變化，分析起來就多了，古代歸納為喜、怒、哀、樂。人世的喜怒哀樂四個字與人事的成敗盛衰相關聯，成敗盛衰之間又引起人的喜怒哀樂。下面有一句話作結論：

三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。

這三位歷史上的大音樂家，「此曲只應天上有，人間哪得幾回聞。」已經由音樂而進入道的境界，成了神仙了。莊子說這三個人，音樂的造詣到達這個境界的時候，是「知幾」的境界。這個「幾」在哪裡呢？當情感來的時候，表達出來、簡直跟天地風雲變化是一樣的。當風雲雷雨過了，宇宙萬象正在清明的時候，他一聲都不響，就同天地的空靈一樣。所以，這個「知幾」，拿音樂的境界、藝術的境界講，現在叫做靈感，這是小的方面；大的方面，「三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。」都是在他精神、身體、技能、藝術造詣到最高的那個境界的時候，他把握住了成功，所以留名萬古。等精神衰老的時候，譬如彈琴，腦子想到某一手法怎麼彈，但兩手有風濕病，或者神經不對，縱然有高度的理想，表達不出來了。所以，世間法和出世間法都一樣，修道與做人都一樣，人要曉得「知幾」，把握自己生命的重點，不「知幾」，對於自己是在開玩笑，沒有用。「知幾」的道理呢？莊子點題了：「皆其盛者也」，當他鼎盛、登峰造極的時候，成功就在那一剎那，再不能有第二下，「幾」一過，一切都過去了。那麼，莊子引申這一段，又進一步講：

唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。

昭文、師曠、惠子，為什麼他們的音樂到達了神仙的境界呢？這是因為他們個人的愛好不同。一個人有所「好」，這也是「幾」，把握這個長處，專搞這一行，沒有不成功的。所以任何學問，任何東西，「知之者，不如好之者」，「好』到什麼程度，「好」到發瘋了，入迷了，他一定成功。「唯其好之也，以異於彼；」 「彼」就是外面一切其他的東西，都不在話下，都不在心目中，這就是人的成功之路。「其好之也，欲以明之。」了不起的專家，萬世留名的有專長的人物，因為他對某一件事有偏好，所以他死死地鑽進去，硬要把這個問題弄到透頂、透徹，因而才有成就。

下面又回到邏輯上來了。「彼非所明而明之，」莊子說可是有些人，像他的朋友惠子，好辯，惠子好辯並不是愛講話好跟別人辯論，而是好研究邏輯，好研究思想的方法問題。邏輯就是把思想有方法的去思想。莊子認為，不去研究思想本身，而去研究怎麼去思想，這些是「彼非所明而明之」，是浪費時間。「故以堅白之昧終。」「堅白非堅」「白馬非馬」，惠子始終在自己邏輯的圈子裡，把自己套住，邏輯講了半天，他本身最不邏輯。世界上有些理論邏輯雖然講得通，實際上行不通，就是這個道理。莊子說，可惜這些講邏輯的人，自己以為學問很好，他們由於有文字執著，寫書寫文章，在邏輯的理論上，又發表邏輯的理論，邏輯的邏輯，不曉得邏到哪裡去了。一句結論：「終身無成」，搞了半天，自己修道也好，人世間做一件事情也好，沒有成功的。

若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。

這就是莊子的文章，他兩邊都說完了，絕不留一個尾巴給你拿的。

用邏輯思維去推測形而上道究竟怎麼樣，永遠搞不清楚，莊子已經罵了用邏輯方法、用推理求道，認為思想就是道，根本錯了。「若是而可謂成乎？」如果認為一天到晚在那裡講空話，等於《三國演義》中，諸葛亮罵東吳一般讀書人「坐以立談，滔滔不絕，靈機應變，百無一能。」把一批學者統統罵完了。諸葛亮口才的章法好像就是學莊子來的。如果認為這樣坐以立談，滔滔不絕叫做學問，也叫做成功，莊子很幽默又很傲慢也很謙虛地說：「雖我亦成也。」那我早就成功了。

「若是而不可謂成乎？」那世界上什麼叫有用的？「物與我無成也。」天地萬物與我本來沒有個結論，都無所謂成功。上帝創造了這個宇宙，最後又變成一蹋糊塗而毀滅，天地萬物跟我們一樣，都沒有結論。不要認為學問論辯沒有結論，就無所謂成功。莊子兩面都說完了，你看莊子究竟站在哪一邊講話，你認為這樣是對的，以偏概全，錯了；你認為那樣是對的，也是以偏概全，也錯了；你說我偏也不偏，全也不全，你又錯了。那麼，要如何不錯呢？莊子告訴我們一個路子：

用而不用  不用而用
是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

「是故滑疑之耀，」「滑疑」，莊子提出這個名詞，這個名詞要了命了。「滑」，古代讀音為古，現在讀音為華。滑頭的滑，加上懷疑的疑，滑頭和懷疑搭在一起，後面又加上「之耀」，發了光明，這是什麼意思？「聖人之所圖也。」修道人要走這個正途，就是實證的路線。這個實證的路線是「滑疑之耀」。什麼是「滑疑之耀」呢？「滑疑」這個東西就是時有時無，非真非假，內心自然的光明的這麼一個境界。莊子他自己也沒有辯法講清楚這個境界是什麼？他造了一個名詞叫「滑疑」。嚴格來研究這個名詞，要研究春秋戰國時期的楚中南方的音。我一直留意湖北人的說話，湖北同河南邊界一帶的一定有一句土語同這個音一樣，這個音就是楚國的土音。那麼，如果借用佛家來解釋呢？容易懂了，就是《楞嚴經》上講的「脫粘內伏，耀發明性」，這個時候，一切外界，六根六塵脫開了，(「內伏」不是身體以內，這個「內」也是假定的。)到了那個道體以內了，自性的光明就出來了。可以說，莊子這一段所發揮的道的境界，不是推理的，實證到了就是這個樣子。

到達了「滑疑之耀」這個境界，「為是不用而寓諸庸，」那就離開了世俗一般人的應用，那個時候就到達用而不用，一切無為而為之，這是道的境界。這樣就叫做明道，悟了道。所以，用理論推理來求道，思想妄念不斷，永遠不是，必須要求證。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

莊子跟惠子可以說是好朋友，莊子對於惠子平時喜歡講道理，以推理來說道理，以邏輯講道，思想上是痛惡的。另一點，我們看出來，歷史文化上，戰國時候，各家學說爭鳴，思想很發達，可是因為思想發達，論辯太多了，大家茫茫然，無所主。

歷史上有三個階段是學說思想非常發達的時期，一是戰國時期，莊子這個時代；二是魏晉南北朝時期，所謂清辯，三玄之說，其實不止於三玄；三是南宋北宋時期，實際上宋朝只有半個中國，應叫第二個南北朝，那個時候，理學特別發達，該學說一發達，對我們歷史上產生三道痕迹，很悲哀。另外半個中國是遼、金、元，有他高度的文化，可是我們研究歷史以漢人為主，往往把遼、金、元忘記了，這是不對的。天下都是在很亂的時候，學說思想非常發達，可是社會給思想撓亂了，所以莊子痛惡搞論辯搞思想。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。

莊子上面講到一個實證的境界，提出一個名詞，「滑疑之耀」，先把它擺在這裡，這就是莊子的禪，後來的禪宗許多大師也這樣，講到最重要之處，一點題，剛剛點一句，等於照相一樣：「你注意啊，笑一笑，笑笑……」「咔嚓」，鎂光燈一亮，沒有了，你準備啊，來不及也，已經給你照了。莊子的教育手法就是這個樣子，你懂了也這一下，不懂也在這一下，下面又推開了，看起來不相干，其實是連帶的。

「今且言於此，」我先說，先聲明：「不知其與是類乎？其與是不類乎？」不曉得我講的與你們講邏輯的相同不相同，或者我講的話合於你的邏輯，或者不合於你的邏輯。莊子的文章很活，也可以這麼解釋，不曉得我說的對不對。下面是他的結論：「類與不類，相與為類，」或者同你的也好，同他的也好，或者同兩家都不同也好，管他對與不對，那就是我的，也總算是一個對吧。這就是論辯上正反合的論辯辦法。「則與彼無以異矣。」這一句話，把自己建立邏輯觀念又推翻了。

總而言之，我現在要說一句話，不曉得對不對，你們的觀念認為合不合邏輯，都不管，如果你們認為，都否定我這個不合邏輯，我自己也成立一個體系，雖然如此，也同你們一樣亂七八糟，沒有兩樣。這一段也可以這麼解釋，現在我先要同你講一句話，不曉得中聽或者是不中聽，不管中聽也好，不中聽也好，反正我講了，你一定要聽，聽了對不對，反正是狗屁的話，啰嗦過去就算了。你說莊子他有道理吧？他非常有道理，道理都對了。這幾句文字，非常簡單，如果用普通的方法看《莊子》，如果當國文老師，這幾句很可以拿紅筆劃掉，有也行，沒有也行，多餘的。可是，真正懂邏輯的人寫的邏輯文章，一個字都不能動它，他講得非常清楚。換一句話說，一個人學會了這樣一種論辯術，很高明了。

道可道  非常道
雖然，請嘗言之。

「雖然」，翻譯成白話就是但是，「雖然」兩個字從文章中哪裡來？「則與彼無以異矣。」一句結論推翻了一切，就不必說話了，雖然不要說話，但是，「請嘗言之」，我還是啰嗦給你說一說吧，結果他還是要說。

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

這就啰嗦了，他說你要聞道，就是西方哲學家所要研究的先有雞先有蛋？也就是宗教哲學所要研究的上帝從哪裡來的？上帝的外婆誰生的？究竟宇宙從哪一天開始？這是西方哲學的問題。中國哲學沒有一個單獨成立的系統，要講中國哲學，有四樣東西是要連起來的：第一文哲不分，文學家是哲學家，一個中國哲學家先要懂《詩經》、《易經》。《詩經》裡頭都是哲學，中國哲學。文哲素來不分，不像西方，哲學家、科學家、詩人都是獨立的。第二文史不分，文學家和史學家不分。第三文政不分，一個大文豪往往是大政治家，這個政治也不是講普通主觀的政治，它同人生實際作人處事分不開的。第四文史哲也不分，大文豪往往是大政治家，也是史學家。

西方哲學，問先有雞先有蛋？宇宙有創世紀，中國哲學沒有談這個東西，中國的哲學在哪裡找呢？譬如我們隨便舉文學的境界，像隋唐之間的有名的詩，叫《春江花月夜》，這篇長詩充滿了哲學問題，最有名的兩句：「江上何人初見月，江月何年初照人。」這個文學境界，比先有雞先有蛋這種問題好多了。我們經常講蘇東坡，現在講他的笑話，蘇東坡還在宋朝時就想當太空區的區長，為什麼？他作的詞「不知天上宮闕，今夕是何年。」他很想坐火箭上去看看。這就說明，中國的哲學思想充滿在文學著作里。如果把中國人的文學著作，文章、詩詞、歌賦、對聯里有關哲學的東西找出來，那不得了，哲學的問題，哲學的解答，多得很。

莊子在這裡，就提到這個哲學問題。天地間有一個「未始」，還沒有開始以前，對這個地球來說，男人女人還沒有，雞跟蛋都還沒有。「有始也者，」應該有一個東西開始。假說是個空，對呀，假使叫佛家來講，就不要問了，原來是空的；假使是一個講邏輯哲學的人就要問了，這個空是誰使它空起來的呢？這個空是自然空起來的，還是有人造出來的一個空呢？這個問題很重要。假使自然空起來，最後也必定歸於空，這個空本來自然，那我何必要修道呢？我等到那一天自然空了就對了，何必辛苦修一場，白修的嘛！如果不是自然，那麼這個空是誰造的呢？你說沒得人造，那麼這個空又從哪裡來呢？這個問題會把人問瘋的，我們不能再問了，如果再問下去結果非發瘋不可。所以學哲學的人，因為問不出來究竟，最後很多都學到跳江了。

「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」這裡有個三段假設的問題，一段一段地向前面推。如果拿我們中國文化來做註解，那好辯，名稱多嘛。「有始也者」，有開始的，那叫太極。「有未始有始也者，」那叫無極。「有未始有夫未始有始也者，」無極之前，我看最好起一個名字叫太太極。有人這樣註解：「有始也者，」萬物之始；「有未始有始也者，」叫太極；「有未始有夫未始有始也者，」這叫無極。拿中國文化來註解它，這是三段。

青年同學應注意研究文字上的技巧，莊子這一段文字蠻啰嗦，我們就啰嗦不出來。「有始也者，」有一個開始的；「有未始有始也者，」有一個沒有開始以前的那個有開始的；「有未始有夫未始有始也者」，有一個沒有開始好像又有一點開始的那個東西。怎麼這樣講話？好像是帶有神經質的講話。拿佛家來說，釋迦牟尼以前的佛學論辯也是這樣，所以釋迦牟尼佛也像中國的孔子一樣刪詩書，定禮樂，重新裁定就是「能」、「所」兩個字。譬如佛學講八識，在釋迦牟尼以前，有講到十識，十一識，十二識的，後面引申很多，釋迦牟尼佛把它們歸納起來，裁定為八識。這些都是論辯學說的建立。那麼，莊子也是這樣，他代表了中國上古這一思想。

有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。

「有有也者，」有一個有；「有無也者，」有一個沒有。有跟無是相對立的。「有未始有無也者，」有一個有無都沒有開始的；「有未始有夫未始有無也者。」有一個有和無都沒有開始，就是剛才所講的「能」與「所」的「能」。

「俄而有無矣，」天地還沒有以前，空空洞洞，突然之間生出一個有，一個無，一面有，一面空，「而未知有無之果孰有孰無也。」 但是我們還不知道這個有與空，究竟是真的有，還是真的空？這個問題比較科學了，實際了。

空，是像空間一樣空空洞洞的空，還是代表絕對沒有了的空？我們到一個空的房間，或者到高山絕頂上見到天地太空，這個空是空間的空。那麼，還有一個空是理念上的空，這個理念上的空同空間的空是兩樣。所以這個有跟空都如有如無也，究竟怎樣叫做有，怎樣叫做空？空是哪一個空？

今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

莊子說，我現在提出一個理論，所謂宇宙萬物有一個開始，有一個有，有一個空，我不知道所講的空與有，「果有果無」，究竟是真正的有，還是真正的無？

莊子為什麼講這一段？上面所討論的，宇宙有一個開始，有一個沒有開始，不管有沒有開始，只有一個空，一個有，在我們沒有求證到空有以前，統統是思想假設的主題，是唯心所造，這很虛玄，靠不住的。把《莊子》研究到這裡，全篇前後一看，他原來說這個。看他的文章，手法之高明，花拳繡腿，實際上他說得很清楚。換言之，天地間，人世間的一切學問，不管是宗教的，哲學的、科學的、古代諸子百家的，現在的科學分門別類，都有一個大原則，一切學問與人身心性命沒有關係的，它不會成立不會存在。你說預言、卜卦、算命與我們沒有多大關係吧？有關係，因為我們要知道生命究竟怎麼樣？所以它幾千年都存在。有人說七月半有鬼，你知道有鬼無鬼？如果是莊子，就會說：「果其有鬼乎哉？果其無鬼乎哉？果其有鬼之於無鬼又何哉？」誰知道呢？可是它對人的身心性命有關係呀，無法解釋的時候，說你撞到鬼了，因此鬼神之說它也存在。所以，天地間的學問，與人身心性命無關的，它不會存在，它自然淘汰了。那麼與身心性命有關的呢？

天地與我並生  萬物與我為一
天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。

莊子的《齊物論》點題了。

前面幾個高潮告訴我們：「天地一指也，萬物一馬也。」高潮結論一起來，像颱風驟起，海水倒灌，水流到平地，一點小水都沒有，到最後「天地與我並生，萬物與我為一」，這個高潮到了最高峰。這就是莊子，代表了中國文化的那個道。

莊子批駁一般人講邏輯，亂七八嘈，辯駁了半天，沒有用，實際上，莊子本身就是大邏輯家。「天下莫大於秋毫之末，而太山為小；」天地之間最大的是什麼？秋天的毫毛。頭髮不是毫毛，剛生下來的

小孩子身上的細毛叫「毫」，那很細，眼睛不好還看不見。秋天的毫更細，為什麼秋天更細？人跟動物一樣，春秋兩季要換一層皮，所以春秋兩季洗澡身體特別臟。到了秋天毛掉了，剛剛長出來的新毛是「秋毫」，細得不得了，看都看不見，那代表最小。什麼東西最大？「秋毫」最大。「太山」不說大，說小，這是什麼話？你說什麼叫大？大到無可說處，那也不大，你能理解的，都不大，沒有辦法理解的才最大，那也是最小，就在眼前。小得沒有辨法看見，那當然最大，它同虛空一樣。大小沒有絕對的標準。因此，大小，是非，善惡，都是唯心觀念所生，沒有畢竟的。故「天下莫大於秋毫之末，而太山為小。」「莫壽乎殤子，而彭祖為夭。」古人把剛生下來的孩子就死掉叫「殤子」，有兩種說法，一種三歲以內死的，一種七歲以內死的。反正小孩子死了就叫「殤子」。莊子說小孩子生下來就死了，壽命最長。我們的老祖宗有一個叫「彭祖」，活了八百歲，那算短命。

空間的大小，壽命的長短，都是人唯心所造的觀念，沒有絕對的標準。絕對的標準在哪裡？莊子在上面都說完了，要我們去證悟。

「天地與我並生，萬物與我為一。」這個是道，沒有辦法解釋了，大家讀了也懂了，讀了也得道了，因為都懂了嘛，你要注意，不要以為懂了，「天地與我並生」，並不是說天地就是我，也不是說我就是天地，天地還是天地，天地人並生，一起來的；「萬物與我為一」，萬物與我不是一個，都是那個東西的一份子。

這兩句話看起來都懂了，其實我看許多人，引用錯了，解釋錯了，都把「天地與我並生」當成天地就是我，「萬物與我為一」當成做饅頭，把面、鹽、糖合在一起，就叫咸甜饅頭，完全錯了。所以我們讀了這兩句，再看古人今人的許多註解，經常把這個重點搞錯，這一錯，錯大了，「差之毫厘，失之千里」還不止。注意，「天地與我並生，萬物與我為一。」這裡特別提出來，天地是與我同存的，萬物是與我同一的，我們跟萬物同樣都是那個東西的一份子，並非天地就是我，也不是我就是天地，物是物，我是我，天還是天，地還是地。

這是文章的高潮。

既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？

莊子他老先生又來了，既然已經一體了，還有什麼好講？既然已經一體了，為什麼沒有話講呢？這就是邏輯的道理。大家學禪宗，覺得禪宗很玄妙，禪宗的祖師就是搞最高邏輯的老師，沒有一句話，一個動作不合邏輯，非常合理。你懂了《莊子》，也就懂了禪宗。譬如說，我已經不對了，你為什麼罵我？既然已經不對了，罵罵又有什麼關係呢？那麼既然已經不對了，罵與不罵都沒有關係，所以罵可以，不罵也要得，都合理嘛。這個就是邏輯。

我們現在有一個觀念，看中國的哲學，喜歡西方文化的引證。這一百多年來，關於「道」這個名稱，我們在學術上，文學上習慣用西洋哲學思想的翻譯，叫「本體」。大家要知道，「經濟」，「哲學」，「物理」，「自然科學」，這些名詞，不是中國人翻譯的，而是日本人翻譯的，我們當時翻譯西方文化，二手貨，因為日本人用中國的文字首先翻譯，我們翻譯再看日本翻好的，這樣就把二手貨拿過來了，「哲學」，「經濟」也就來了。譬如「經濟」，這個詞翻譯得不大恰當，可現在經濟也用了一百多年了。過去我們中國人講的「經濟」，思想觀念可大了，以前過年門上貼的對聯，「文章西漢雙司馬，經濟南陽一卧龍」，雙司馬——司馬遷、司馬相如；什麼叫經濟呢？經綸天下，濟世之才，這個學問在古代叫經世之學。後世西方文化的經濟觀念進來，把有東西弄出來賣，口袋裡空空的，把它變出有錢來，這個東西叫經濟。這一下，中國文化的經濟觀念完了。對西方把「道」翻譯成本體，我們已經習慣了，有了這個名稱后，現在研究哲學，一講到本體，已經不是道的那個境界，思想觀念已經有了個東西，就偏向唯物的思想去了。

我們為什麼要說這一段話呢？因為同這一節有關係，莊子提出來「天地與我並生，萬物與我為一。」是一體的。「既已為一」，共存，是一個東西，「豈得有言乎？」既然是一個，為什麼不講呢？那麼，就讓你講吧。

窮到源頭窮亦空
一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？

「一與言為二，二與一為三。」這個思想是從老子《道德經》「道生一，一生二，二生三，三生萬物」來的。「一與言為二」，說一個「一」，已經是兩個了，等於說，我很客觀地告訴你，說個客觀，它已經是主觀了，在這個觀念里已經是兩個了；「二與一為三，」告訴你這裡只有一個，批駁你不要認為是兩個，這個「一」是對「二」而言，我講了這句話，這一句話講出來中間已經有三個了。同一句話，三個存在。

所以太極含三，禪宗臨濟宗一句話含三玄門，一玄門有三要義，這理由，這道理都是邏輯。宇宙發生有三個層次，所以基督教聖父、聖母、聖子三位一體；佛家法、報、化三身三位一體；道家上清、太清、玉清，一氣化三清，三位一體。天地間萬事不過三，中國文化就是天、地、人三個符號。研究起來可以寫一篇博士論文了，寫博士論文小題大做，大題小做，你一定成功。

「自此以往，巧曆不能得，」「道生了，一生二，二生三，三生萬物」，老子也同莊子一樣，「三」以後不談了，「三」以後變成多少？電腦都算不清楚，什麼叫「巧曆」，就是數學家。談到科學，天文是第一位，世界科學的發展，最早是發展天文，中國的天文，在三千年以前就發達了。在全世界而言，是一馬當先的。如果了解天文，必先研究數學。而中國的數學，六千年以前，也很發達。尤其發展到像《易經》的數理哲學，實在是精深幽遠。中國文化的科學，全世界最早，幾千年前就有，那時西方還沒有發展。中國上古文化，數學叫歷算，也叫曆數。歷算是幹什麼的？算天文的，堯舜黃帝的時候，就算二十八宿太陽月亮五星的行動跟我們地球的關係，所以建立了一年十二月，一月三十天，一年二十四節氣，七十二候，這是幾千年前建立的。更妙的是，中國上古歷算沒有數字，數字太多了，歸納起來，只有用一個字代表。我看西方的科學發展，可以大膽地預言，將來數學發展到最高處時，不用數字了，於是產生一個新的八卦或者新的什麼代號。

天地間「一生二」，「二生三」，過了「三」以後無窮無盡地發展，「巧曆不能得，」莊子講最巧妙最高明的數學家，永遠搞不清了，下不了一個結論了，「而況其凡乎！」最好的第一流的頭腦，懂得天文數字的，都不能了解，何況一般的凡夫？

故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？

注意，講宇宙的來源，當萬物沒有開始以前，究竟有沒有，不去管他。聽了這個話，你如果認為萬物沒有開始以前真的沒有，你就錯了，不過為了了解宇宙這個道體，宇宙的來源，只好把它切斷。所以佛學也好，其它的科學、哲學、宗教也好，只好到這裡把它截斷。那麼，「無」以前那一段有沒有，我們不要先下結論，暫時保留在這裡。

「故自無適有，以至於三，」這個層次的變化，以「三」為最有力的基礎。就是說，從「無」變到「有」，經過三個階段。宇宙發生有三個層次，天地間萬事不過三，所以中國的《易經》開始畫卦，一卦為三爻，三爻成一卦，畫成六爻是後人加上去的。「而況自有適有乎？」由「無」到「有」經過三個層次，要由「有」迴轉到「無」就難了，還有一個更難的，由「有」再發展下去，無窮無盡，沒有底了，佛家有一個名詞，叫無量無邊。研究佛學要注意，無量無邊，無窮無盡，是有的發展，但是一般學佛的把這個名詞當成空的觀念，錯了，在禪宗又要吃棒了。有的發展，無量無邊，所以中國《易經》最後一卦叫「未濟」，永遠下不了結論，永遠不需要做結論。你說沒有結論的東西怎麼辦？這就結論。

無適焉，因是已。

「適」就是到達那裡，既然到不了底，那就「因是已」，那就截止到這裡，到目前為止。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

接著莊子講他的邏輯，這個邏輯不是空泛的討論，是根據道是「一」，絕對的，就在這裡。或許因為我們喜歡用思想推測，莊子就用邏輯來表達。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。

「夫道未始有封，」這個道沒有什麼界限，無所謂形上形下，也無所謂古今，也無所謂本體非本體，「未始」不是開始的意思，「封」就是界限。「言未始有常，」「言」就是言語，代表所有的文字理論，也代表所有的思想，沒有一個言論思想是永恆的真理，沒有什麼是永遠存在的。如果言語文字可以確定，那就永遠都不變，實際上人類言語文字，三十年變一次，再過六十年，我們的許多講話，說不定後人又聽不懂。「為是而有畛也」，不得已，人文假設建立一個區域，「畛」就是界，畛界，建立一個象田坎一樣的畛界。

請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。

我們剛才上面提到了《易經》，莊子的「八德」觀念，跟孔子在《易經·繫辭》上提出的「方以類聚，物以群分」相通。這個「方」字，有的人解釋成猴子，這個理由不成立。「方」就是方位。東南西北，每一方位不同，人類動物植物礦物就不同。「方以類聚」，以類來分開，「物以群分」，萬物是一群一群的，這是孔子的思想。我們把莊子提出來的「八德」，用孔子的《易經》思想一歸納，即「群、分、類、辯」四個字。

莊子用「八德」，這八個方法，八個程序的邏輯，把戰國時的邏輯名家如惠子，公孫龍等人，辯得一塌糊塗，在莊子圓的邏輯面前站不住。禪宗也是走這個路線，如珠之走盤，沒有邊際，沒有輪廓，邏輯論辯到這個地步，沒有邊際可以給你拿，沒有尾巴給你抓。西方的黑格爾的辯證法，只是正、反、合三段論法，印度有因明五段論辯法，有人講中國的《易經》也是三段論辯法，我說不要亂講，《易經》的辯證是八段乃至十段觀象，那是有根有據的。只有大家學過「卦」的道理，每一個卦的錯綜複雜，真是「八面玲瓏」，都有八面的看法，最深點來講，且有十面的看法。假若任何理論只是正、反、合，肯定，否定，矛盾統一，那麼，也可以說永遠只有否定，也可以說永遠都是肯定啰！由這個道理，我們便知道老莊的思想與孔孟的學說，都是由「易」理而來，就明白了中國文化的源遠流長。

莊子在這個普通的論辯上，提出了「八德」，他講什麼呢？「有左有右」，物理世界的次序；「有倫有義」，人文社會的次序；「有分有辯」，理念世界的次序；「有競有爭」，人類社會的現實。他不過用八個類別加以歸納。

我們知道，孔子讓人家挖苦得最慘的是道家，這個聖人碰到道家的人物，每個都幽默他幾句。但是天地良心，道家每個人都很捧孔子，後人不懂道家的幽默，不懂道家的機鋒，以為在罵孔子，都錯了。罵孔子最厲害是莊子，但捧孔子最厲害也是莊子，可以說莊子是孔子的知己。這裡他又在捧了。

春秋經世
六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。

青年同學特別要注意，我們現在提倡中國文化，中國文化是什麼？我還下不了定義，你說館子里的菜，辣椒炒豆腐，那是中國文化？故宮博物院那些老祖宗的畫，說我們的文化多麼了不起，我經常告訴青年同學，了不起是我們祖宗的，不是你畫的，對不對？所以要慚愧慚愧。如果有人問到中國文化，你把他帶到故宮博物院，你怎樣不把他帶到你的書房處呢？因為你書房裡沒有東西，只好找老祖宗撐面子。所以中國文化下不了定義。

講中國文化哲學問題，宇宙的來源，先有雞先有蛋？「江上何人初見月」？上帝怎樣創造世界？莊子說「六合之外，聖人存而不論。」因為搞這個會搞邏輯，搞邏輯會搞發瘋，你搞五千年還沒有搞出結果，沒有結論。所以《易經》最後一卦叫「未濟」，永遠下不了結論，永遠不需要做結論。如果拿現實來講，我們老祖宗蠻聰明。

什麼叫「六合」？東南西北四方加上下，叫「六合」；四方加四個角，叫「八方」；佛教進入中國，八方加上下，叫「十方」。「十方」是佛學傳入中國以後，中國文化關於宇宙天地的觀念，「八方」和「六合」是稍後的觀念。莊子提出，最早的上古文化，老祖宗對天地宇宙的觀念叫「六合」。天地以外究竟還有沒有世界？人類是否是外星球過來的？這是中國文化和佛經里討論得最厲害的事情，是有根有據的。人類從哪個外星球過來的？佛學里有明確地指定，怎麼來的，坐什麼來的。來了以後，流落在地球上，變成了我們的老祖宗。我們老祖宗流落在地球上很可憐的，是貪吃鹽巴搞壞了的。

「六合」之外的事情，莊子說「聖人存而不論。」注意這個「存」字，不是沒有這個問題，這個問題永遠存在，不過暫時不去追問，「存」而不論。

那麼宇宙的人事，「六合之內」呢？「聖人論而不議，」就是討論研究不加以批判，不做一個嚴格的結論。

在這兩個原則之下，我們的歷史比任何國家，任何民族都完備，都早。許多國家許多民族的歷史，都是後人慢慢追溯的，例如印度，自己國家沒有歷史，到了十七世紀以後，才由德國人英國人寫出印度史來。大部分的印度歷史資料，保存翻譯成中國的佛經經典《大藏經》里，西方人有意的不承認，都沒有採用，很可惜。印度有兩個原因，不大講究自己的歷史：沒有時間觀念，也沒有數字觀念。它的民族文化究竟好與不好？很好，很解脫。所以修道優哉游哉，餓了躺在香蕉樹下，拿根香蕉吃吃，起來后打個坐；沒有褲子，拿片葉子遮一遮，這很好。講人文文化就不對了。

只有中國從老祖宗開始就建立歷史觀念，這個歷史叫春秋。我們學歷史就知道，孔子出生的那個時代，我們後世稱它為「春秋時代」，就是西周與東周之間的時代，孔子寫了一本書叫《春秋》，後來「春秋」成了歷史的代名詞。在孔子前後，有人寫了歷史，都稱春秋。為什麼中國文化中為什麼把歷史稱為「春秋」而不稱為「冬夏」呢？照理冷就是冷，熱就是熱，稱冬夏也無不可。中國的文化是自天文來的，我們知道一年四季的氣候只有一個現象，一個冷一個熱。冷到極點是冬天，熱到極點是夏天；秋天是夏天進到冬天的中間，不冷不熱，最舒服；春天是冬天進入夏天的中間，也是不冷不熱，所以在我們的上古文化二十四個節氣上，夏至是白晝最長，黑夜最短；冬至是黑夜最長，白晝最短；只有春分與秋分那兩天，就是在經緯度上，太陽剛剛走到黃道中間的時刻，白晝黑夜一樣長，不差分毫，這兩天不冷也不熱，所以稱歷史為春秋。春秋是最和平，最公平，「持其平也」，歷史是持平的公論，這就是中國的歷史學家，認為在這一個時代當中，社會、政治的好或不好，放在這個像春分秋分一樣平衡的天平上來批判。拿現在的觀念來說，稱一下你夠不夠分量，你當了多少年皇帝，對得起國家嗎？你做了多少年官，對得起老百姓嗎？都替你稱一稱。歷史叫做「春秋」就是這個道理。所以孔子寫《春秋》，「從往今也」。如果大家認為，孔子的《春秋》寫的歷史，是從以往到今也，那就錯了。

「春秋經世先王之治，」中國文化的開頭就是「春秋」的道理，中華民族為什麼那麼重視歷史文化呢？歷史是給人類留下人生的經驗，把人類歷史過去的經驗，興衰成敗、是非善惡，都留下給後世人做榜樣，這就是中國文化的經濟之學，也叫經世之道，是救世救人的學問，不是學校經濟系的經濟。所以，《春秋》是「經世」之學，是「先王之治」，使我們了解祖宗的文化，了解和平安樂是怎樣。我們後世的子孫不孝，把天下人類弄成這樣的痛苦，這就是非先王之治。

「春秋」的著法，是「議而不辯」，平論。孔子著《春秋》，像是現代報紙上國內外大事的重點記載。這個大標題，也是孔子對一件事下的定義，他的定義怎樣下法呢？重點在「微言大義」。所謂「微言」是在表面上看起來不太相干的字，不太要緊的話，如果以文學的眼光來看，可以增刪；但在《春秋》的精神上看，則一個字，都不能易動；因為它每個字中都有大義有深奧的意義包含在裡面。所以後人說「孔子著《春秋》，亂臣賊子懼。」為什麼害怕呢？一字表決，一個字下去，把你的罪名萬代都判了。而「《春秋》責備賢者」，社會搞壞了，歷史搞壞了，社會領導壞了，與老百姓無關，《春秋》要批評的是歷史上負責的人。因為老百姓是被教育者，而你是負責教育，你有這個責任。這就是《春秋》的道理。

上次講到，莊子提到中國文化的人倫之道，「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」這幾句話，幾乎成為中國文化儒、道、釋三家的不易之論。後來的文化，關於歷史哲學，東方哲學的看法，一切的觀點，都是以這幾句話作基礎的，各方面都引用到，尤其儒家很嚴正地引用它，可是大家把這個本來忘記了，這幾句話出處《莊子》，也可以說屬於道家的思想。

對於莊子本題來說，說了半天，莊子在本篇還是講邏輯觀念問題，還是講人文文化思想論辯的問題，現在他提出來我們傳統文化人倫道德倫理的看法，以及人生哲學、一般哲學、歷史哲學的看法，因此這一節的結論。

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。

「故分也者，」這個「分」念份量的份，「有不分也；」這個「分」念分開的分，所以各部分的看法，有些是不可分割的，要整體的看。「辯也者，有不辯也。」天地間道理講不完，如果作邏輯觀念的推理，辯下去，講不完。辯到了最後，是無言之辯，沒得話可講。佛學《維摩詰經》上講的「不辯」，不說之說，不論之論，同莊子的觀念一樣。因此佛家論辯的最高處，就是釋迦牟尼的自辯自答，沒有什麼可辯的，也沒有什麼可答的。

真正的理是什麼？一個字都沒有，沒有話可講，那是真理。換句話說，「本體」「道體」是空的，等於佛家說的「不可思議」，到了最高處，佛學就有個名詞「言語道斷，心行處滅」，禪宗經常提到。道理到了最高處，沒有文字，沒有理念，什麼都談不上，一切到那裡都石沉大海，它本身包羅了一切文字，一切語言，一切思想。莊子提出這個問題的時候，佛學並沒有進入中國，可見東西方的聖人，有道之士，他們的境界都是一貫的。

曰：何也？聖人懷之，眾人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。

既然這個道無可辯，無可答，什麼原因呢？「聖人懷之，」「聖人」代表學問真正到了最高處，真正得了形而上道，「懷之」，胸懷裡只有自己知道，這點說明起來比較難，很難透徹，也只好引用佛學的觀點加以說明，佛學里的有一句名言「如人飲水，冷暖自知」，就是「聖人懷之」，到了那個程度，那個境界，「聖人」只有自己知道。一般人呢？不在自己身心上體會，就只在嘴巴上論辯；「以相示也」，來表明自己的高明。「故曰：辯也者，有不見也。」如果從推理，從思辯上來求這個道，越辯神識越散亂，越辯越看不見道，距離道越遠。

接著，莊子連帶講一段人倫的思想，人倫的規範，由道講到德。我們要了解，在春秋戰國的時候，道德兩個字大部分的書還不合用，譬如《老子》上半部分是講道，下半部分講德，所以，道字與德字各有單獨的一個內涵。這個德是講用，人生的行為、言語、人倫道德的作用。現在，他由道說到德。

五不方能稱其大
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

可以說，莊子對春秋戰國時代，到處標榜的仁義道德，進行了嚴厲的批評，也指示了一個正確的路線。那個時代，到處標榜仁義道德，事實上呢，可以說是最不仁，最不義的時代，老子也批評過。同時，在這一點上，我們需要有一個反省的，對於中華民族的文化，從古以來，我們自己號稱是禮儀之邦，號稱是忠孝仁義之道，事實上，深入研究了歷史文化，從歷史的經驗上記錄的，我們對這幾句話，是讓人非常的難過，很痛心。你要知道，孔子提倡孝，可見社會上都不孝，因此才提倡孝，大家都不仁，所以他提出仁。等於說，社會有了這個病態，他因病給葯。實際上，我們標榜的忠孝仁愛等等，幾千年一樣都沒有做到。例如，莊子所提過的「春秋經世先王之治」，拿孔子所舉春秋四百二十多年的歷史，子殺父的，臣殺君的，不知有多少。可以說，這個自己號稱是禮儀之邦的民族，非常的不禮儀。知道了這個觀點，才知道老子、莊子正是針對在文化學說上，教育上的這些標榜的目標、口號而進行的批評，認為這些標榜沒有用，結果看到社會每一個人的行為完全是相反。

因此，他在這裡提到「大道不稱，」真正的道是沒有理由，沒有名稱的，不像我們的社會講了幾千年的道，現在社會上狹隘的宗教，譬如道教，基督教，天主教，回教等等，這些以外，民間各種各樣的什麼一貫的二貫的，雞蛋的鴨蛋的各種教，加上各種的迷信，起碼都有一百多種，全世界的宗教有五六百種，每一個都說自己有道，而且都說自己是正道。但是莊子「大道不稱」的觀念，就是大道沒有名稱的，真得道的人，自己也不標榜自己得了道。

「大辯不言」，這是針對當時惠子他們講邏輯，講思想，講名學的，真正的道理到了最高處，沒有話講。看到這裡，我們就想到一個歷史故事。

宋太祖趙匡胤剛做皇帝時，南唐還沒有平定下來。南唐李後主文學很好，「車如流水馬如龍，花月正春風」就是他寫的。李後主派了一位叫徐鉉的出使宋朝，外交部向皇帝報告，派哪個外交官來接待他呢？等於現在講，世界的名學者來做大事，哪一位有學問的人來接待呢？趙匡胤知道徐鉉是鼎鼎大名的文學家，結果趙匡胤在自己衛隊中，選了一個相貌堂堂的衛士，穿了外交禮服，去對付徐鉉。徐鉉到了宋朝，一一表演，上至天文，下至地理、哲學、科學、文學都搬出來。而這位冒充外交官的衛士，唯唯是應，什麼都不談。三天以後，徐鉉就認為宋朝的確有人才，以負責接待的先生來說，深藏不露，不知道有多大的學問。趙匡胤這一手很厲害，你學問再好，派一個沒有學問的跟你談。當然這個人要穩得住，如果沒有學問反而愛談，那就糟了。「大辯不言」就是這個道理。

佛家也有一句話：「是非以不辯為解脫」，禪宗注重的行為，不完全是打坐，所以百丈禪師講「疾病以減食為湯藥」，有了病最好少吃東西，腸胃清理一下，不管中醫西醫，這是最好的方法。所以是非越辯越糟糕，故「大辯不言。」

「大仁不仁」是什麼道理呢？這個話就牽涉到道家的思想，我們大家都研究過老子，老子有句話「天地不仁，以萬物為芻狗。」我們一般都認為老子這個話，講宇宙是很殘忍的，上天不仁慈，他把萬物都看成芻狗，就是草扎的狗。上古我們的老祖宗是吃狗肉的，現在廣東人保持了這一習俗，上古祭祖宗都要用狗肉來祭，大約到了商、周以後，在祭祀中，才漸漸免除了狗肉這項祭品，但在某些祀典中，仍然須用草扎一個象形的狗，替代一頭真的狗，這就是芻狗的來源。芻狗還未登上祭壇之前仍是受人珍惜照顧，看得很重要。等到祭典完成，用過的芻狗就視同廢物，任意拋棄，不值一顧了。這正如流傳的民俗祭神，有時簡化一點，不殺活豬，便用米粉做一個豬頭來拜拜，拜過以後，也就可以隨便任人當副食，而不像供在祭壇上那麼神聖不可侵犯了。「天地不仁，以萬物為芻狗。」這是說天地並沒有自己立定一個仁愛萬物的主觀的天心而生萬物，只是自然而生，自然而有，自然而歸於還滅。假如從天地的立場，視萬物與人類平等，都是自然的，偶然的，暫時存在，終歸還滅的芻狗而已。表面看起來，老子說天地不仁慈，把萬物當成芻狗一樣在玩弄，但他不是這個意思，他同莊子「大辯不言，大道不稱，大仁不仁」的道理一樣，天地並沒有仁與不仁的觀點。天地生萬物，是非常的仁慈，好的它也生，壞的它也生，稻子它也生，毒藥它也生，它包容萬象，一切都是它所愛的，下雨也一樣，好的地方下，壞的地方也下，太陽光也是這樣。所以，天地是無心的，沒有特別有個觀念，沒有特別有個標榜，它看萬物都是平等的，自然而成。如果把人當成芻狗，萬物也是芻狗，把芻狗當成人，人也就是芻狗，真正的「大仁」，如太陽一樣，如天下雨一樣，普遍的，自然的，它並沒有對某一方面特別的仁。如果你有心來求，已經不是「大仁」，那是做出來的。

「大廉不嗛」，這個「廉」就是廉潔，中國文化裡頭，標榜人倫的道德，要求人非常廉潔，尤其歷代要求做官的一定要做清官，清官就是廉潔，廉到什麼程度呢？一清到底，家裡稀飯都吃不起。歷史上有名的清官包公，鐵面無私。我們中華文化的小說也好，歷史也好，所標榜的清官鐵面無私。什麼是鐵面？看了包公的歷史傳記就知道，包公一天到晚沒得笑容，沒有笑過，親戚朋友一概不往來，臉板得像鐵板一樣，鐵板的氣色是青的，那個臉是鐵面。老實講，包公的學問很了不起，人品也了不起，如果他還活著，我不會跟他交朋友，因為沒有味道。一個人臉板板的，像塊鐵一樣，臉還發青，不要說沒有紅潤，一點黃顏色都沒有，大概有肝病或者其它什麼病。他親戚朋友一概不往來，當然家裡很窮。這個很廉潔。實際上《包公案》這部小說，把歷史上很多清官的故事，都集中在包公一個人身上。我們研究歷史，包公固然了不起，包公的老闆，宋仁宗同樣了不起，有後台老闆支持，儘管幹，出了事老闆負責，包公當然可以鐵面。沒有這種老闆，不要說鐵面，你肉面涼麵都不行。所以包公了不起，宋仁宗更了不起。有後台老闆支持，那我們每個公務員都可以做到鐵面無私，不會鐵也可以銅一下，不是做不到，而是要看時代環境允不允許。

「大廉不嗛」，真正的大廉沒有謙讓，「嗛」與謙是相通的。怎麼叫「不嗛」呢？比如說，廉潔的人不愛談錢，談錢不好，歷代知識分子標榜做官要做清官，錢字都不敢談，不願意談。中國文化裡頭，這個錢字還有另外一個別號「阿堵物」。南北朝時有個人叫王夷甫，很清高，做了大官以後，人家給他送錢送紅包一概不要，而且連錢字提都不提，家裡人等他睡著了，在床前擺著錢，等你明早下床總要講把錢拿開吧，結果他醒來一看說，把這些「阿堵物」拿開，就是把這些堵住他的東西拿開，還是不談錢。

談錢就髒了？這倒不然，我倒贊成清代才子袁枚的思想，「不談未必是清高」，因為你心中還有錢的觀念，還有怕與不怕，人真到了最高處，無所謂錢與不錢了。這一句詩，說千古「大廉不嗛」的道理都說完了。真正的廉潔就是人生冰清玉潔，任何行為都做到一清二白。一個人真正做到了冰清玉潔，豈止不談錢不要錢，沒有嗛與不嗛，並不是不謙虛，他用不著標榜自己這個叫廉潔。

「大廉不嗛」的道理，我經常說一個笑話，拿什麼來比呢？拿豬來比，實際世界上最愛乾淨的是豬，研究生物學的都懂。你看豬一天到晚用嘴東拱西拱，人們以為豬臟，其實它最愛清潔了，髒東西一點都看不慣，看到髒東西就把它拱開，結果是越拱越臟。由這個笑話，我們可以了解，人真做到了冰清玉潔，一塵不染，不一定是真正的清廉，倒是在污濁的塵世打滾，心裡不著任何一點外緣的，他可以做到「大廉」。這也就是莊子所講的「大廉不嗛」的道理。

「大勇不忮」，真正有勇氣的人「不忮」。什麼是「不忮」？以現代觀念來解釋，就是心中很正常、坦蕩。孔武有力的人，他到處可以打架，站在那裡，都要擺起一個樣子給人看，但這不是「大勇」。「大勇」的人看起來很文弱，他沒有什麼特別的，忮愛的表示。

上面說的一個原則，就是人倫之道。莊子講了半天，從「吹萬不同」開始，這一「吹」，怎麼吹到這裡來了呢？他提出「天籟」，「地籟」，「人籟」，這一段都是講「人籟」。因為這一篇文章長，引用的文章四面八方，汪洋淵博，你被他的文章迷住了。這與《齊物論》有什麼相干？這一段講「人籟」，那麼他相反地提到「人籟」就是人道。

道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。

「道昭而不道」，「道昭」就是道無所不在，昭昭靈靈，沒有固定的規範，沒有固定的方法，你不要另外去找一個道。所以佛說的，老子說的，莊子說的，孔子說的，孟子說的，耶穌說的，穆罕默德說的，都對，都是說全體道的某一點，某一個個體。既然標榜了一個道，就不對了，道無所不在，隨時隨地都在那裡，也都在人人的心靈中。因此，「道昭」，明明白白，「而不道」每個宗教，每個修道的，你說只有我這樣才是道，他那個不是道，那你就無道。因為「道昭而不道」，它很明白，無私的。

「言辯而不及」，天地的理論到了最高處，沒有話講了，講出來的都不是。譬如，人如果有痛苦，有高興，我們表達出來：「你痛不痛？」「好痛啊！」那不算痛，痛到了極點，沒有話講了，因為痛死了；「你高興不高興？」「我高興到了極點！」那是有限度的，真高興到了極點，會把人高興死的。世界上情緒到了最高處，無言可講，故「言辯而不及。」

「仁常而不成，」什麼是真正的仁慈，慈悲？那是很平常的。你冷了，我還有件衣服，你穿上；你餓了，我正好有塊麵包，你吃吧，很平常。不要說你餓了，我拿塊麵包給你吃，因為我學佛，是我慈悲你，那就完了。天地間哪個沒有仁心？人人都有愛人之心，就是說每一樣生物，它對別的一種生物有抵抗，有殘害時，殘害的心理是防禦自己，但是它自己的種類，有時都有一種仁愛之心。所以仁道是常道，並不是不平常。「仁常而不成，」沒有個陳規在那裡。

「廉清而不信」，真正廉潔的人，自己顯示清高。這個「不信」不是講沒有信用，廉潔很清高，但不要講信用，如果這樣做文字解釋就錯了。真正的廉潔，清高，沒有外面的信號，沒有外面一個標榜給你看到，不展示出來給你看，清高就是清高。

「勇忮而不成，」大勇的人如果標榜自己，處處表現出自己有力氣，或者我會打人，我會做人，這已不成功了，不是真勇，真勇的人看起來沒有勇的。

五者圓而幾向方矣。

「五者」就是言語，思想，仁慈，廉潔，大勇，簡言之，就是大仁，大智，大勇。這「五者」，五個條件全都完備的人，「幾向方矣」，差不多摸到向道的路上這個方向走了。