原始佛教的語言問題

季羨林

現在印度正以極其隆重的儀式紀念佛教創始人釋迦牟尼涅盤二千五百周年。我們都知道，佛教在中印文化交流中起過很大的作用，對中國文化的許多方面都有過影響。因此，有很多人關心這次的紀念，這是完全可以理解的。下面我從佛教史里選出一個國外梵文學者和佛教研究者多少年來爭而未決的問題，提出我的看法，借表紀念之意。

　　巴利文，《小品》（Cullarvagga）V.33.l敘述了一個故事：

　　這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裡，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：「大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。」佛世尊呵責他們說：「你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。」呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：「比丘呀，不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。[i]」

　　佛最後說：anujāñami bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacana? pariyāpu?itunti

　　上面這個故事牽涉到原始佛教的一個比較重要的問題―—語言的問題。佛教在初興起的時候，在許多方面，可以說是對當時占統治地位的宗教婆羅門教的一種反抗，一種革命。它堅決反對使用婆羅門教的語言梵文，是非常自然的。儘管在公元前五六世紀，梵文的發展已達到最高峰，如果使用它的話，可以給宣傳教義帶來很多好處，然而為了貫徹自己的主張，佛仍然絲毫不加考慮，並且罵「這兩個比丘是「傻瓜」。這兩個比丘大概是由於出身婆羅門家庭的關係，腦筋里還有一些舊的思想意識，所以向佛建議採用梵文，因而受到了佛的呵責。

　　不用梵文，究竟用什麼語言呢？在宗教宣傳方面，「語言政策」還是一個比較重大的問題，對這個問題必須有一個決定。佛最後的一句話，就是回答這個問題的。

　　然而問題也就出在這裡。這一句話本身比較含混，直譯出來就是：

　　我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。

　　從漢文譯文看起來，這句話也還算是清楚。但是專就巴利文原文來看，「自己的語言」（sakāya niruttiyā）這個詞就可能有兩種解釋：一種是「佛自己的語言」，另一種是「比丘自己的語言」。多少年來，國外梵文學者和佛教研究者爭論之點，就在這裡。

　　英國學者T. W. Rhys Davids 和德國學者H. Oldenberg 把這個詞解釋為「比丘自己的語言」[ii]。德國學者W. Geiger把它解釋為「佛自己的語言」[iii]。自從他們引起爭端以後，國外的梵文學者和佛教研究者紛紛參加，展開了熱烈的爭論。大體上可以分為三派：一派同意前者，一派同意後者，一派異軍突起，另立新說。否認W. Geiger的說法的有德國學者F. Weller[iv]、英國學者A. B. Keith[v]、德國學者M. Winternitz[vi]等。

　　英國學者E. J. Thomas提出了一個新的解釋。他把nirutti解釋為「文法」，把佛最後說的那一句話譯為：

　　我允許你們，比丘呀，根據它的文法去了解佛所說的話[vii]。

　　這當然是講不通的，因為 nirutti 決不能解釋為「文法」[viii]。

　　W.Geiger看起來很孤立。但是他有一個很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典註釋的權威佛音（Buddhaghosa）的註釋作為自己的依據：

　　此處所謂 sakā nirutti 就是三藐三佛陀所說的摩揭陀方言[ix]。這又是怎麼一回事呢？要想說明這些問題，解決這些糾紛，必須研究一下佛在世時所說的方言和佛典編纂的過程。

　　我們知道，釋迦牟尼生在當時印度的北部邊陲地區，在現在的尼泊爾境內。但是他一生遊行傳教卻多半是在當時的摩揭陀國（Magadha約當現在的比哈爾）。因而他利用的語言，很可能就是摩揭陀語[x]。從各方面來推測，他活著的時候，還不會有寫定的佛典，不管用什麼語言。

　　根據佛教的傳說，他涅盤后不久，他的弟子大迦葉就在王舍城召集五百羅漢，結集佛經。因為有五百人參加，故名「五百結集」。佛涅盤后一百年，佛教徒又在毗舍離集會。因為有七百人參加這次大會，故名「七百結集」。據早期的傳說，這次集會的主要目的是剷除教律方面的十種邪說[xi]。但是較后的傳說則說：這次集會延續了八個月，把世尊的遺說校閱了一遍[xii]。這說法顯然有點太過火了。但是，佛死了已經一百年，前此專恃口頭流傳的佛經可能有一些已經寫定下來。所以這個傳說裡面可能包含著一些歷史事實。

　　據學者們一般的意見，大概在第三次結集的時候，大規模地編纂大藏經才有可能[xiii]。這時候正是佛教護法大王阿育王（即位時間約為公元前二七三年）在位的期間。高僧Tissa Moggaliputta在波吒利弗（Pā?aliputra，現在的巴特那）會集眾僧，來編纂佛典。我們上面已經說過，佛在世時宣揚教義所用的語言，可能是摩揭陀語。那麼，在他死後，佛徒們根據口頭流傳下來的一些零碎經典而編纂佛典的時候，編定時所用的語言也就會是摩揭陀語。但又不會是純粹的摩揭陀語，因為時間漸久，佛教傳布的區域漸廣，想保持一種純粹的語言，是不能夠想象的。所以德國學者H. Lüders就把這原始佛典所用的語言稱為古代半摩揭陀語。Tissa Moggaliputta 屬於上座部（梵文是sthaviravāda巴利文是 theravāda），所以他帶頭編纂的也就是這一派的經典。他還派遣和尚四齣宣傳佛教。被派到錫蘭去的就是阿育王的弟弟（一說是阿育王的兒子）摩哂陀（Mahinda）[xiv]。據錫蘭佛教徒的傳說，現存的巴利文《大藏經》就是摩哂陀帶到錫蘭去的，而巴利文也就是摩揭陀語（Mägadhā nirutti, Mägadhikā bhāsā），換一句話說，巴利文就是佛所說的話，而巴利文《大藏經》也就是佛教的唯一正統的經典。

　　寫到這裡，我們再回頭看上面說過的佛音對sakā nirutti這兩個字的解釋，我們就可以明白，他之所以這樣解釋，是他的立場決定的。他是巴利文佛經註釋的權威，他擁護巴利文經典，他當然會不遺餘力地為巴利文經典爭一個正統的地位。他的解釋之不可靠、之主觀，原因也就在這裡。

　　我們還可以從語言特徵上來闡明巴利文不是摩揭陀語。關於巴利文的流行地區問題，學者們有各種不同意見。Westergaard[xv]和E. Kuhn[xvi]認為巴利文是優襌尼（Ujjayinī）地方的方言。R. O. Franke從碑刻方面來著手研究這個問題，結論是：巴利文是賓陀山（Vindhya）中部至西部一帶的方言[xvii]。Sten Konow也以為賓陀山地帶就是巴利文的故鄉[xviii]，因為他發現巴利文與毗舍遮語之間相同的地方很多，而毗舍遮的故鄉他就定為優襌尼[xix]。H. Oldenberg最初主張巴利文是羯〔食＋夌〕迦（Kali?ga）方言[xx]。附和此說者有E. Müller[xxi]。但是H. Oldenberg後來又放棄了前說，另立新說，說巴利文是馬拉提語的前身[xxii]。E. Windisch[xxiii]和W. Geiger[xxiv]則復歸舊說，說巴利文就是摩揭陀方言[xxv]。

　　上面這些說法雖然紛歧，但也有比較一致的一點，這就是：多數學者都主張巴利文是一個西部方言。事實上也正是這樣子。巴利文的形態變化與阿育王石刻的吉爾那爾（Girnār）石刻相似，如「於」格的語尾是-amhi﹑-e「業」格複數的語尾是-ne等等。但是另一方面，摩揭陀語則是一個東部方言，r變成l，s變成?，以-a作尾聲的字「體」格的語尾是-e等等。兩者的區別是非常大的，無論如何也不能混為一談。

　　根據上面的論證，我覺得，我們已經有把握來下一個結論了：sakā nirutti不是指「佛自己的語言」，也不是指什麼「文法」，而是指「比丘們自己的語言」。佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話。

　　如果還有人認為這樣的論證還不夠的話，那麼我們可以再舉出一些新的證據。上面引的巴利文《小品》里的那一個故事，在中譯《大藏經》里有不少的異本。現在條列如下：

　　《毗尼母經》卷四：

　　有二婆羅門比丘，一字烏嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：「佛弟子中，有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，皆壞佛正義。唯願世尊聽我等依闡陀至（指梵文）持論，撰集佛經，次比文句，使言音辯了，義亦得顯。」佛告比丘：「吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。」是故名為隨國應作[xxvi]。

　　《四分律》卷五十二：

　　時有比丘字勇猛，婆羅門出家，往世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白世尊言：「大德，此諸比丘眾姓出家，名字亦異，破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論（sa?sk?ta，梵文）修理佛經。」佛言：「汝等痴人，此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。」佛言：「聽隨國俗言音所解，誦習佛經[xxvii]。

　　《五分律》卷二十六：

　　有婆羅門兄弟二人，誦闡陀鞞陀（Chandas-veda）書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏呵言：「諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經。」比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：「聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」[xxviii]?

　　《十誦律》卷三十八：

　　佛在舍衛國。有二婆羅門，一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中篤信出家。本誦外道四圍陀（Veda）書。出家已，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在，所誦佛經，忘不通利。更求伴不得，心愁不樂，是事白佛。佛言：「從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。[xxix]???

　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六：

　　緣處同前。時尊者舍利子與二婆羅門子而為出家，一名牛授，二號牛生。二人悉教讀誦經教。后時此二人共遊人間，至一聚落，多獲利養，便住此村。時彼二人先學婆羅門歌詠聲法。由串習故，今時誦讀作本音辭。時彼一人遇病，忽然身死。其現存者既溺憂心，經多廢忘。即便還詣室羅伐城，入逝多林。既停息已，便詣尊者憍陳如所。禮敬事畢，白言：「尊者，可共溫經。」答言：「善哉！我為汝誦。」既誦少多，報言：「尊者所誦經典，文皆謬誤，聲韻不長，致有所闕。」答言：「子我從先來如是習誦。」即便辭禮，更別往詣馬勝、跋陀羅、大名、婆澀波、名稱、晡律拿、牛主、毗摩羅、善臂、羅怙羅。既至彼已，白言：「尊者，共我溫經。」答曰：「善哉！我為汝誦。」既誦少多，廣如前說，乃至辭禮，遂詣尊者舍利子所。既禮敬已，白言：「鄔波馱耶，可共溫經。」答曰：「善哉！我為汝誦。」同誦之時，長引聲韻。其舍利子聲更倍長。白言：「大師，自余尊老，誦習皆謬。唯獨親教，音句無差。」報言：「汝愚痴人，自為謬誤，謗余智者，不善誦經。彼諸大德，咸非謬誤。」既被挫折，默爾無言。時諸苾芻以緣白佛。佛作是念：「苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲。有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀（Chandas，梵文）聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」[xxx]???以上共引了五個異本。同一節經文，同一首伽陀，同一個故事，在佛經里可以找到許多異本，這是一件常見的事情。上面引用的異本里有相同的地方，也有相異的地方。相同的地方說明，它們出自一源；相異的地方說明，它們有了不同的發展。在這些異本里，儘管詳略不同，但是基本內容是一致的，同巴利文《小品》里的那個故事比較，基本內容也是一致的。因此，我們可以說，這些中文異本同巴利文本也是來自同源。說明這一點是有必要的。只有在這個基礎上，我們才能根據中文異本確定對巴利文本的解釋。

　　這五個中文異本在「語言政策」方面都表達了同一個思想：梵文絕對不允許用，但是方言俗語的利用是完全可以的。根據這一點來看巴利文《小品》里那個故事最後佛所說的那一句話，它的涵義就非常清楚，毫無可以懷疑的餘地了。那一句多少年來爭論未決的話我們只能譯為：

　　我允許你們，比丘呀，用（你們）自己的語言來學習佛所說的話。

　　這個結論看起來平淡無奇，但是它實際上卻解決了一個佛教史上比較重要的問題——語言問題。我們上面已經說到過，佛教初興起的時候，是對婆羅門教的一種反抗。因此它在被壓迫的人民大眾中間找到了不少的信徒。這些人流品很雜，語言不同，出身各種姓，來自各地區。如果決定利用梵文，或者利用摩揭陀語來作學習媒介，就一定會有不少困難，就一定會影響佛教在人民大眾中的傳播。因此，原始佛教採取了放任的語言政策，一方面它不允許利用婆羅門教的語言——梵文；另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭陀語神聖化，使它升為經堂語而定於一尊。它允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、宣傳佛教教義，這對於接近群眾、深入群眾有很大的好處。據我看，佛教初起時之所以能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的；另一方面，後來佛經異本很多，語言很雜，不像婆羅門教那樣能基本上保持聖典的統一和純潔，這也是與放任的語言政策分不開的。

1956年12月17日

　　〔附記〕此文寫完后，曾送請向覺明（達）先生指正。向先生回信說：「我以為你的意見是正確的，也能說明佛陀的革命性和平等觀。就在大乘佛教的傳說中，也可以證明你的說法·如大乘佛教中經常說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解。』雖然是大乘的傳說，而原始佛教的語言問題，就在這裡也還是可以反映出一點真實情況來的。大乘佛教中這一傳說應照尊說解釋，剝去那神秘的外衣，歸還佛陀的人間面目，從而連大乘佛教的用語問題也迎刃而解了。」我覺得覺明先生這個解釋很好。爰本「貂尾續狗」之義，把它抄錄在這裡。

註釋：

[i] 巴利文《律藏》The Vianya Pitakam ,ed. by Hermann Oldenburg, vol.Ⅱ, The Cullavagga, London 1880, p. 139.

[ii] 巴利文《律藏》英譯本Vinaya Texts.,Ⅲ, Sacred Books of the East XX, p. 151.

[iii] 《巴利文文獻和語言》Pāli literatur und Sprache, Strassburg 1916, p. 5.

[iv] 《佛教雜誌》Zeitschrift für Buddhismus, n. F. I, 1992 pp. 211 f.f..

[v] 《印度歷史季刊》Lndian Historical Quarterly, I, 1925, p. 501.

[vi] 《印度文學史》A History of Indian Literature, Ⅱ, p. 602.

[vii] 《佛陀傳》The Life of Buddha, New York 1927, pp.253 ff.

[viii] 參閱M. Wintermitz,《印度文化史》,Ⅱ,pp. 602 ff.

[ix] Samantapāsādikāed. Saya U Pye Ⅳ 41610

[x] H. Oldenberg,《佛陀》Buddha, London 1928, p. 177.

[xi] Cullavagga XX, Sacred Books of the East vol. XX. pp. 409 ff.

[xii] 巴利文《島紀》Dīpava?sa,v. 27 ff；《大紀》Mahāva?sa, Ⅳ.

[xiii] E. J. Thomas,《佛陀傳》, p. 170 f.; Copleston,《佛教》Buddhism, pp. 154,171,175.

[xiv] Barth,《印度的宗教》Religions of India, London 1921, p. 130； Copleston,《佛教》, pp.176 ff.

[xv] 《論印度史的最古代》Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte, p. 87.

[xvi] 《巴利文法論述》Beiträge zur Pāli-Grammatik, pp. 6 ff.

[xvii] 《巴利文與梵文》Pāli und Sanskrit, pp. 131 ff.

[xviii] 《毗舍遮語的故鄉》The Home of Pai?āci, ZDWG. 64, p. 95 ff.

[xix] Grerson,《印度西北部的毗舍遮語》The pai?āca Language of North-Western India, Asiatic Society Monographs. Vol. Ⅷ, 1906.書中說毗舍遮語是印度西北部方言。

[xx] 巴利文《律藏》，vol. I. London 1879, pp. L ff.

[xxi] 《簡明巴利文法》Simplilfied Grammar of the Pāli Language, London 1884, p.111.

[xxii] 《奧義書的學說和佛教的起源》Die Lehre des Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen 1915, p. 283.

[xxiii] 《論巴利文的語言性質》Über den sprachlichen Charakter des Pali, Actes du XIVe Congres International des Orientalistes, prem. Partie, Paris 1906, pp. 252 ff.

[xxiv] 同注3

[xxv] 關於這個問題的文獻不勝枚舉，請參閱：季羨林《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準》Die Verwedung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte. 德國《格廷根科學院集刊．語言學歷史學類》，1949, p. 288. Anm, 2.

[xxvi] 《大正新修大藏經》，（下面縮寫為大），24, 822。

[xxvii] 大22, 955a。

[xxviii] 大22,174b。參閱《五分律》卷六（大22,39c。）：「時諸比丘種種國出家，誦讀經偈，音句不正。諸居士便譏呵言：『云何比丘晝夜親承，而不知男女黃門二根人語及多少語法？』諸比丘聞，各各羞恥，以是白佛。佛以是事集比丘僧，問諸比丘：『汝等實爾不？』答言：『實爾，世尊！』佛即遙責諸居士：『汝愚痴人，如何譏呵異國誦經，音句不正！』

[xxix] 大23, 274a。

[xxx] 大24,232b-c。

原載《北京大學學報（人文科學）》1957年01期

二

在《北京大學學報（人文科學）》1957年第一期上，我寫過一篇論文：《原始佛教的語言問題》。在這一篇論文里，我主要研究的是原始佛教的語言政策：它是否規定了一種語言作為標準語言？它是否允許比丘們使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義？我的結論是：原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規定哪一種語言作為標準語言；它允許比丘們用自己的方言來學習佛所說的話。

在現在這一篇論文里，我想再進一步闡明：原始佛教經典是否是用一種語言寫成的？換句話說，就是：佛教是否有一種用所謂「原始語言」寫成的經典？這個問題同上面談到的那個問題不相衝突。上面談的是原始佛教不曾規定一種語言作為標準語；那是一個規定不規定的問題。現在談的是最原始的佛教經典是否是用一種統一的語言寫成的；這是一個有沒有的問題。沒有，當然就不能規定；但是即使是有，也不一定就規定。這是截然不同的兩個問題，不能混淆。

我為什麼主張佛教有一種用印度古代東部方言寫成的原始佛典呢？這是一個比較複雜的問題，應該從很多方面來加以論證。我先從佛教各派的經典談起。

我們知道，佛教從很古的時代起就分成了許多派別。各派都或多或少地有自己的經典。現在流傳下來的大體上有四類：第一，用巴利文寫成的；第二，用其他中世印度文寫成的；第三，用所謂混合梵文寫成的；第四，用梵文寫成的。這些經典，所屬的宗派不同，使用的文字不同，寫成的時代不同，保留下來的數量不同，流行的地區不同；不同之點是很多的，但是有一點卻是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表現在語言的特點上。

這樣的例子是不勝枚舉的。過去有很多梵文巴利文學者在這方面做了不少鑽研工作。為了說明問題起見，我在這裡舉出幾個例子來：

巴利文Suttanip ta431：

anumattena pi punnena attho mayhamna vijjati｜

yesan ca attho punn namte m ro vattum arahati

Lalitavistara261，18：

anum tramhi me punyair artho m ra na vidyate｜

artho ye s mtu punyena t n evamvaktum arhasi



Mah vastu ，238，17：

anum traih punyaih artho mahyamna vidyati｜

ye s mnaartho punyehi kathamt mm ra vinesi

第一首詩是用巴利文寫成的；第二首和第三首都屬於混合梵文的範圍。這是語言方面的不同。巴利文是小乘上座部（Therav da）的經典語言，Lalitavistara（大略與漢譯佛典裡面的《佛說普曜經》和《方廣大莊嚴經》相當）是大乘的最廣大經（vaipulyas tra）之一，而Mah vastu則是屬於摩訶僧祇部（Mah s nghika）的超世部（Lokottarav din）的律。這是宗派方面的不同。儘管有這些不同，但是這三首詩卻是如此地相似；除了個別的例外以外，簡直是逐句逐字相當。我們只能承認，它們是從一個共同的來源里衍變出來的。沒有其他的可能。至於這個共同來源是否就是三者之一，那是另一個問題。

在佛典裡面，偈頌由於本身易於背誦，所以也就容易輾轉傳襲。但是這種現象卻決不限於偈頌，在散文裡面也同樣可以找到。

巴利文D gha Nik ya

Ekodak -bh tamkho pana Vasetth tena samayena hoti andhak ro andhak ratimis . Nacandima-sury pann yanti，nanakkhatt ni t raka-r p ni pann yanti，narattin-div pann yanti,na m saddha-m s pann yanti，na utu-sa m vacchar pann yanti,na itthi-pum pann yanti.Satt Satt tv eva sa n khya m gacchanti.Atha kho teasm V se tt h s a tt nam kad ci karahaci d ghassa addhuno accayena rasa-pathav udakasmimsamat ni.Seyyath pi n ma payasotattass anibh yam nassa upari sant naka m hoti，eva m eva m p tur ahosi.S ahosi vann asasampann gandhasampann rasa-sampann ，seyyath pi n masampannam v sappi，sampanna mv navan tam，evamvanna ahosi； seyyath pi n ma khuddamadhu anelakamevam ass d ahosi.

Mah vastu （I，339，1～9）

Candramas ry loke na prajn yensu h｜candramas ryehi loke apraj? yantehi t rakar p loke na praj? yensuh｜t rakar pehi loke aprajn yantehi naksatrapat loke na prajn yensuh｜naksapathehi loke na prajn yantehi r trimdiv loke prarajnayensuh｜r tri m direhi loka na prajn yantehi m s rdham s loke na prajn yensuh｜.m s rdham sesu loke aprajn yam nesu r tusam ratsar loke na prajn yante dharmat khalu bhiksavo ya m tes m satv -n m svaya prabh n mantar ksa car n my vadyenak mamgat n ayam api mah p r thiv udakahrada mviya samud gacchet s c bh d varnasampann rasasampann rasasampann sayyath pi nam ksudrammadhvanedakamevam sv do sayyath pi n ma ks rasant na v msarpisant na mv evamvarnapratibh so

D gha Nik ya是用巴利文寫成的，Mah vastu則正如上面說過的，是用混合梵文寫成的。但是上面舉出的這一段散文，卻是這樣相似。只要加以分析比較，立刻就可以看出兩者的關係是非常密切的。

上面舉的兩個例子是從不同的佛典里選出來的。在同一部佛典不同語言的各種本子中，也可以找到這種現象。我也舉一個例子。

在巴利文Dhammapada（《法句經》）里，有許多偈頌可以在驢唇體《法句經》的殘卷里找到。

Dhammapada，27：

m pam dam anuyunjetha m k maratisanthavam｜

appamatto hi jh yanto pappoti vipulamsukham

驢唇體殘卷A'2（p.201)：

apramadi pramodi a ma gami radisabhamu｜

apramato hi jayadu vi?esa adhikachadi｜

把兩首詩拿來一比，就可以發現，兩者基本上是一首詩，但是字句又不完全一樣。兩者的關係同上面舉的那幾個例子是一樣的。

這樣的例子在佛經裡面真是俯拾即是。為什麼有這樣的現象呢？可能有兩個解釋：第一，從印度語言的發展上來看，巴利文早於所謂混合梵文和其他俗語；因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗語的本子是從巴利文里抄來的。佛教梵文更是比較晚的，在解釋上，不致發生困難。第二，混合梵文的本子、其他俗語的本子，以及梵文本子，都不是從巴利文抄來的，它們（包括巴利文）都來自同源，都是從一個地方抄來的。在抄的時候，巴利文本子「巴利化」，混合梵文本子「梵文化」，俗語的本子「俗語化」；從同一個來源出發，各自向著不同的方向演化，結果形成了現在這個樣子。

現在我們來研究一下，究竟哪一個解釋是正確的。如果拋開別的現象不談，專從語言的發展上來看，巴利文的確是最老的，它有資格做其他本子的父親；因此，第一個解釋就對了。但是，如果再進一步加以仔細的分析，把其他現象也考慮進來，就會覺得，第一個解釋是說不通的。在混合梵文和其他俗語裡面，間或有一些語法形式與巴利文相衝突，而這種衝突又不能用後來的演變來解釋。這就說明，它們不是從巴利文裡面借來的，而是從其他一種可能更古的語言里演變出來的，例如Suttanip ta 431的anumattena是具格單數，在Lalitavistara里與它相當的字是anum tram，是業格單數，在Mah vastu里是anum traih，是具格複數。在這裡，巴利文顯然不會是共同的來源。根據呂德斯的意見，這三個字都是從一個最古的本子轉譯過來，而且是轉譯錯了的。原文大概是anumattehi，字尾-e在這裡是體格單數，這種語法現象為後來的譯者所不解，因而發生了錯誤。

同樣的情況也表現在第二個例子和第三個例子上。把巴利文的D gha Nik ya拿來同Mah vastu仔細比較，或者把巴利文的《法句經》同驢唇體殘卷拿來仔細比較，我們就會發現，在基本上一致之中，終究還有不一致的地方。這也說明巴利文不會是來源。兩者有一個共同的更古的來源。

因此，我們必須承認第二個解釋是正確的，必須假定，在過去確實有過一個原始佛典。其他比較晚出的佛典，不管是用巴利文寫成的，用其他印度中世俗語寫成的，用混合梵文寫成的，還是用梵文寫成的，都來自同一部原始佛典。只有這樣，上面提到的那種現象才能解釋得通。

這一部原始佛典是用什麼語言寫成的呢？揣情度理，它應該是一種東部方言。因為佛陀自己是生在印度東部，他一生遊行說教也是在印度東部，他的許多大弟子也都是生在這一帶。儘管當時還不可能有書面的記錄,但是他們宣傳教義必須用一種語言作為工具，而這一種語言又必須是他們自己掌握的，同時又是當地老百姓所能夠了解的。合乎這個條件的只有當時東部的方言。不這樣，是無法理解的。

據我們現在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的：佛陀本人不會有什麼著作，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典裡面有關十二因緣的那一段經文可能就屬於這一類。當時沒有書籍，學習經典都是師傅口授，弟子口學。最初口授口學的一定就是佛陀經常所說的一些話；因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶里，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，已經是一部比較大的書了。

既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。不這樣，是無法理解的。

也許有人會說，這只是毫無根據的幻想。我們說，不是這樣。多少年來許多國家的梵文學者的研究結果給我們提供了顛撲不破的鐵證。我們現在就先從印度古代語言的發展方向，從方言的分佈方面來研究一下這個問題。古代印度東部主要的俗語是摩揭陀語（M gadh ）。印度古代俗語語法學家醯摩戰達羅（Hemacandra，寒月），在他的《俗語文法》里，列舉了摩揭陀語的特點：陽性體格單數字尾是-e（ ，287)，r＞1（ ，288），s＞?（ ，288）。這一些語法現象在別的語法書里也可以找到。此外，他還提出了下面兩條規則：
Sasohsamyoge so gr s-me（ ，289）

s和s，在一組輔音之前，就變為s，gr sma是例外。

ttasthayohstah（ ，290）

tta和stha變為sta。

這兩條是別的書裡面找不到的，我們不拿來作為討論的依據。

語法學家提出的摩揭陀語的這些特點在古代碑刻里得到了證實。我們拿阿育王碑來作一個例子。陽類以-a作尾聲的字體格單數的語尾，在東部碑刻（K.，Dh.，J.）里，的確是-e，而與此相當的西部碑刻（G.）則作-o。r也的確是在東部碑刻里變為l，譬如r j （國王）變為l j ；西部方言的 rabhisu，在西北部碑刻（Sh.，M.）里是arabhiyisu和arabhisu，而在東部方言里則是alambhiyisu和 labhiyisu。既然語法學家的理論和碑刻完全相同，這一定就是事實，東部方言的特點一定就是這樣子，再沒有什麼懷疑的餘地。

但是原始佛典的語言是否就是純粹的摩揭陀語呢？根據當時的各種情況和條件來推斷，它不可能是純粹的摩揭陀方言。阿育王時代的官方語言是古代半摩揭陀語（Ardham gadh ）。大概在阿育王以前很多年北印度的流行語言就是這種語言。耆那教的信徒說，耆那教的始祖大雄（Mah v ra）就是用這種語言來宣揚他的學說的，耆那教的早期經典也就是用這種語言寫成的。佛陀同大雄，生值同世，宣教活動的地區又完全一樣，很難想象，他們倆使用的語言竟會不一樣。因此，我們必須假定，佛陀和他的大弟子們宣傳佛教時所使用的語言，佛教原始經典的語言，不會是純粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀語。

我們對原始佛典語言特點的研究證實了這個假定。原始佛典的語言保留了摩揭陀語的許多特徵，像陽類以-a作尾聲的字體格單數的語尾是-e，r＞1等等。但是也有同摩揭陀語不同的地方。譬如在摩揭陀語里，三個噝音?，s和s都變成了?，而在原始佛典里卻同巴利文以及其他西部方言一樣，三個噝音都變成了s。這正是古代半摩揭陀語的特點。這些現象都說明，原始佛典的語言不可能是純粹的摩揭陀語，而是古代半摩揭陀語。

我們上面已經說過，比較晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗語佛典，以及梵文佛典裡面比較古老的那一部分都來自同源。它們之所以成為現在這個樣子，是經過了一番翻譯的手續。由於這些語言在語言形態方面很接近，又因為譯者對語言的掌握能力不見得都很高，所以我們就不能要求他們的譯文都完全正確。無論是在巴利文里，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗語里，都保留下了一些東部方言的殘餘。這種保留可能是有意的，他們想保留一些原始佛典里的東西；也可能是無意的，他們的語言水平決定了他們會犯錯誤。無論如何，東部方言的殘餘被保留下來，總是事實。學者們給這種殘餘起了一個名字，叫做「摩揭陀語殘餘」（Magadhismus）。

我們現在就來分別談一下這些殘餘。

先從巴利文談起。關於巴利文的性質問題，多年來學者們曾有過大爭論，提出了五花八門的看法。到現在，大多數的學者都承認巴利文是一個西部方言。它的語法現象同阿育王碑裡面的基爾納爾（Girn r）石刻基本上是一致的，而基爾納爾石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性質應該說是已經肯定了。

但是，在這樣一部用西部方言寫成的佛典裡面，特別是在較古的那一部分里，卻明顯地有東部方言的殘餘。這又應該怎樣解釋呢？把這一種現象同我們上面談到的承認有一種原始佛典存在的事實結合起來看，這個疑問就迎刃而解：巴利文佛典里較古的部分是從原始佛典里「翻譯」過來的。摩揭陀語殘餘就是在翻譯的過程中留下來的。

在巴利文佛典里，這樣的例子隨處可見。譬如-e代替-o；pure等於puras；attak o變成attak re；bahuke janep sap nike等於bahuko jano p sap niko。隨處都可以遇到的呼格複數bhikkhave「比丘們呀！」也是一個摩揭陀語的殘餘。r＞1的現象在巴利文里也可以找到，譬如palikunthita「包起來了」，是字頭pali加字根kunth，pali等於pari。這種例子還多得很，只舉出上面這幾個，也就足以說明問題了。

這都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。

我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什麼這四句話總是重複出現呢？我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，對弟子印象深刻，因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或基礎。以後，隨著時間的推移，逐漸擴大，發展，像滾雪球似的越滾越大，最終形成了一部汪洋浩瀚，在量上來講並世無二的三藏寶典。

貝歇特提出了佛典形成層次說：第一個層次，在部派形成以前，地區性的僧伽有自己的傳統；第二個層次，由於對律的解釋不同而形成了部派，教義部派又在律部派內產生。這個理論基本上是站得住腳的。按照這個理論，決不能說最早的佛典是律部，因為有了僧伽，才能有律，這個道理不是一清二楚嗎？

同貝歇特一樣，Norman也是既有正確的看法，同時又有自相矛盾的地方。他說：「在佛生前或死後不久，佛說法時的講話已經根據聽眾的記憶收集了起來。隨著時間的推移，這些材料形成了一種或多種本子；此時， 翻譯 為其他方言的情況也出現了，也許是因為佛教正向不懂東部方言的印度一些地區傳播，或者也因為，由於中世印度雅利安方言繼續發展，古詞必須去掉。」這個看法應該說也是站得住腳的；但是Norman又否認有什麼「原始佛典」，結果不能自圓其說。

我所能夠設想的原始佛典的形成過程大體上就是上面說的這個樣子。雖然有了一些佛典的雛形，但由於還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。不但第一次結集是這個樣子，佛滅度后約100年，公元前350年左右召開的第二次結集仍然是這個樣子。這次結集是在毗舍離舉行的，可見佛教已經傳播開來。傳播帶來了新問題：原來使用的古代半摩揭陀語的經典，現在不行了，過時了，必須使用新的語言或方言。佛的語言政策也必須有某些修正或補充。此時離開佛教的原始中心越來越遠，為了維護大法，越來越感到需要有某種形式的比較系統的經典。阿育王以後，古代摩揭陀語和古代半摩揭陀語日趨式微。佛教在西部和南部興盛起來，西部方言漸漸流行。連耆那教用古代半摩揭陀語寫成的經典也竄入了不少摩訶羅濕特羅語的成分。西部方言?aurasen 也流行起來。

到此為止，依然是口頭流傳。那麼佛典是什麼時候開始寫定的呢？

阿育王已經使用了文字，有碑銘和柱銘為證。但是沒有證據證明佛典已在阿育王時期寫定。錫蘭上座部傳說，巴利藏是在公元前89～前77年國王Vattagama n Abhaya時期寫定的，這個傳說一般認為是可靠的。估計在印度本土佛典寫定時間可能要早一些，可能早到公元前2世紀末。還有一個說法：佛典的寫定與梵文化差不多同時並舉，而梵文化又與梵文的復興有聯繫。梵文復興（Sanskrit Renaissance）與帝國的版圖擴大有關。阿育王曾使用過當做行政語言的古代半摩揭陀語，後來可能遇到了困難。他以後的皇帝還有宗教界人士想再挑選一個比較能在全國廣大地區為人民所接受的語言，那就只有梵文。中國的秦始皇推行「書同文」、「車同軌」的政策，其用意也不外是想有利於對大帝國的統治。在印度梵文復興的時代一般認為是從公元前2世紀開始。《大疏》的作者波顛闍利就生在這個時期。《大疏》的出現表明梵文勢力的抬頭。梵文的影響越來越大，各部派、各地區原來口頭流傳的俗語的佛典，開始梵文化起來。

關於梵文化和通過梵文化而形成的語言，所謂「混合梵文」（Hybrid Sanskrit）或佛教梵文，有幾點還需要說明一下。第一，梵文化不是全盤搬用，而是一點一點地滲透進來。比如bhiksu（比丘）這個字，它的單數屬格按照古典梵文應該是bhiksoh；但是梵文化的結果卻成了bhiksusya，-sya是以-a收尾的名詞或形容詞單數屬格的語尾；它的複數體格應該是bhiksavah，經過梵文化卻成了bhiks ，巴利文是bhikkh ，古代半摩揭陀語同。又比如以-r收尾的名詞單數間接格的語尾「化」成了-are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是畢其功於一役，而是逐漸前進，越來越接近梵文，但最終也沒完全梵文化。F.Bernhard說：「大家都知道，流傳下來的佛教梵文經典在語言上從沒有完全固定下來。」Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的話，說大眾部的語言是俗語，而這種俗語又是一種「過渡方言」（interme diatedialect）。Buston的意思是否指的是向梵文過渡呢？據Roth的估計，梵文化過程可能是從公元前1世紀直至公元後1世紀。第三，Roth把梵文化的語言稱作「超地域性的」（super-regional），實際上並沒能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有-am＞-o，-u的變化，這是印度西北部方言的特點；有的就沒有。第四，F.Edgerton主張，混合梵文性質是統一的，這不符合實際情況，混合梵文並不統一。拿《妙法蓮華經》來作例子，本子越古老，俗語成分就越多。這一部佛經的梵文化就可以分出許多層次，怎麼能說是統一呢？第五，C.Regamy主張，有一些佛典從一開始就是用混合梵文寫成的。這是完全不可能的，我在上面談到的所有的情況都與這種主張抵觸。

我在上面從釋迦牟尼創立佛教起按歷史的順序談到佛典的寫定和梵文化，系統地談了自己的看法。