史念原始佛法

2.34呂澂
1896年，呂澂生於江蘇省丹陽縣，字秋逸，又作秋一。
1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部追隨歐陽竟無大師學佛學。
1943年，歐陽大師逝世，大家公推先生續任院長。
1953年，中國佛敎協會發起人之一，先生被選為常務理事。
1955年，斯里蘭卡佛敎徒為紀念釋迦牟尼湼槃二千五百周年，發起編寫佛敎百科全書工作，先生領導中國佛敎協會負責完成中國教史的內容。
1956年，於《現代佛學》發表《略述有部學》（六期）。
1966年，文革開始後，南京寓所為紅衛兵徵用，避禍江蘇丹陽老家。手稿和論述全部被紅衛兵封存後下落不明。
1979年，上海人民出版社出版《印度佛學源流略講》。
1980年，《哲學研究》二輯刊登〈楞嚴百偽〉。
1981年，齊魯書社出版先生編撰的《新編漢文大藏經目錄》。
1989年7月8日，94歲，先生逝世於北京淸華園。

呂澂把印度佛學分為：原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利語三藏以及現存的有關梵文原典，按照典籍出現的先後順序，說明各時期學說的特點和變化，對印度佛學1500年的歷史發展概況，勾勒出一個淸晰的輪廓。先生在長期研究和講課的過程中，自成一個體系，此卽後人所稱的「五科佛學：毗曇、般若、瑜伽、湼槃、戒律。」

呂澂通曉藏、梵、巴等文字，校勘除以漢文最好本子爲底本外，還參攷了現存的藏、梵、巴以及漢文異譯等本子。他費時十年編印了一部《藏要》，在校勘過程中發現玄奘所譯《瑜伽師地論》的第八十五卷至九十八卷，全部是《雜阿含經》的本母。這是玄奘所未覺察的，因此寫成了《雜阿含經刊定記》，這是佛典漢譯史上，意義最重大的一項發現，也是日後啟發印順導師在台灣整編出《雜阿含經論會編》的重大契機。

呂澂從事佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘；在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化都做了詳盡的考證。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不淸的史實，都得到了比較合理的答案。講稿中諸如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是屬於上座部的勘定，說一切有部《相應阿含》的發現，唯識古今學的辨析…等等，都屬先生獨特的創見。先生最被學界肯定的成就有下列三項：
1.        他認淸了梵藏本《唯識論書》的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在。（詳見《內學》第三輯所載《安慧三十唯識釋略抄》引言）
2.        他著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等，勘定並建立了印度時代佛學的歷史地位和它們的理論標準。以此標準檢視中國所流傳的各種學說，很容易就可以發現它們和原本印度理論上的差距，甚至是背道而馳的趨勢。
3.        他從「心性」的核心問題充分論證了印度佛學與中國佛學的根本區別，認爲印度佛學主張「心性本淨」，是指自性湼槃的心性本寂；中國佛學則主張「真心本覺」，乃是指自性菩提。他以此核心的探索作為打開經藏之門的鑰匙，因而使那些經典衝突的難題得以迎刃而解，也使一些偽造的經論得以被識破，諸如：大乘的《起信論》、《楞嚴經》…等一類歸宗返本的大梵思想，毫無疑問地，都是中國人錯解義理而偽託佛說。這種錯誤思想的執著形成了牢不可破的觀念，一貫而持續地影響著中國歷代的禪宗祖師大德，進而提出「本自覺知」的異端之說。

呂澂的研究發現唐代佛典的翻譯最為盛行，而偽經之流布也最多，例如：
1.        《仁王護國經》
2.        《梵網經》
3.        《大乘起信論》
4.        《圓覺經》
5.        《占察經》
6.        《楞嚴經》
7.        實叉重譯《起信》，不空再譯《仁王》，又偽中之偽也。

茲以其中對禪宗影響最深的《大乘起信論》和《楞嚴經》為例，略說先生的比對成果：
1.《大乘起信論》
呂澂發現在隋、唐時代，天臺、賢首與禪宗的思想及其發展，都受到《起信論》中所謂「真心本覺」之說的影響。事實上，當這部論書問世不久，就有人對它的來歷發生懷疑，所以在隋朝開皇十四年間所編成的《法經錄》上，就將它編入〈眾論惑疑部〉，並加註語：「人云真諦譯，勘真諦無此論，故入疑。」而在吉藏的入室弟子慧均所著的《四論玄義》中亦謂：
1)        《起信論》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。（第五卷）
2)        在《起信論》一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云：非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名之，故尋翻經目錄中無有也。（第十卷）
呂澂根據以上的線索深入探討，發現此論與《楞伽經》有密切的關係。換言之，《起信論》是宗本《楞伽經》所編撰的，而《楞伽經》除了北魏菩提流支的十卷譯本之外，還有劉宋求那跋陀羅的四卷譯本、唐代實叉難陀的七卷譯本。呂澂以這三種譯本和日本南條文雄校刊的梵本來對照，發現唐譯本和劉宋譯本都和梵本相同，而魏譯本則與梵本頗有出入。唐代曾參與實叉難陀翻譯《楞伽經》的法藏，在〈入楞伽經玄義〉中批評說：「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」呂澂對照了梵本《楞伽經》與漢譯的三種《楞伽經》後，發現《起信論》關於如來藏的理論，係來自魏譯本的《楞伽經》，例如：
1)        將如來藏與藏識看成兩事。
2)        說如來藏之起波瀾。
3)        說七識能厭生死樂求涅槃等。
魏譯《楞伽經》是在公元513年譯出的，再從公元592年，慧遠開始引用的〈大乘義章〉加以推斷，《起信論》成書的年代當在AD513~592年間。這大約是北周武帝滅佛期間（AD574～580年）所仿造出來的。先生在〈禪與起信─大乘起信論來歷的探討〉的論文裡，澄清了《大乘起信論》並非馬鳴菩薩所造、陳真諦三藏所譯。再從《起信論》的禪觀內容來看，也可以說它是一部依據《楞伽經》撰寫的止觀課程，那正是達摩傳給慧可，用來建立楞伽禪宗法脈的根源，而其中所推崇的「一行三昧」，後來又成為三祖道信一系開創東山法門的依據。呂澂從南北禪的演變與對立，說到唐代實叉難陀譯本的《起信論》，都證明那只是改訂舊本而成的新本而已。
（待續）

謝謝分享。在有的地方這是一本禁書。

呂澂（續）
2.《楞嚴經》（以下引用呂徵著述原文）
《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍：
1)        賢（首）家據以解緣起，
2)        （天）台家引以說止觀，
3)        禪（宗）者援以證頓超，
4)        密宗又取以通顯教。
5)        宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。
6)        一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。
7)        邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容已也。
8)        唯此經流傳旣久，附會滋多，辨析披陳，遽難周盡。

於是，呂澂又詳細列舉了100條偽造《楞嚴經》的事證，茲摘錄其中幾則略做管窺：
(1)《楞嚴經》題下原註云：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經序》「從金剛大道場經出」之語而臆改之。金剛道場，謂菩提金剛座，佛於彼說《一字頂輪王經》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
(2)密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」，如《大日經》、《金剛頂經》等是。《楞嚴》全經無入灌頂壇之說，而杜撰為灌頂部出。其偽二。
(3)智昇《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州，州去京師六千二百餘里(《舊唐書》四十一)，關山跋涉，日數十里，計百數日，幾不達貶所，安能從容於廣州筆授而卽成其所譯耶？其偽三。
(4)智昇又謂懷迪證譯，懷迪曾預《大寶積經》之證文(《開元錄》)，按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸，乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年，前後相去八載，又安得為之證耶？其偽四。
(5)《楞嚴經序》，先出阿難墮摩登伽咒術一事，此竊取《摩鄧經》而撰之。據《楞嚴》卷二，波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲(《毘奈耶雜事》二十等)，當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時，已為佛侍者(《中阿含》卷八等)，此時何得離佛遠遊致道魔難？其偽五。
(6)《楞嚴經序》又雲，「屬諸比丘休夏自恣」，按諸律文，安居之時，不得離界，何況遠遊？如其受日未還，亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食？此全不明僧制妄為之說。其偽六。
(7)經言：「自恣會訖，卽赴王齋」。然依律制，自恣後當作衣，作訖，乃得他去，何得卽受王請？此亦不明僧制妄說。其偽七。
(8)印俗：旃陀羅等「賤族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛經中祇說入城乞食，不聞郊遊。阿難何得過淫女之居，自取煩惱？此亦杜撰。其偽八。
(9)《楞嚴經序》列衆云：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢。」而下又云：「應身無量，度脫衆生。」此與菩薩何殊？又列衆中，有辟支無學，辟支正以不值佛為名，旣同來會，又何異於聲聞？不明三乘異同。其偽九。
(10)經說：「摩登伽女用『娑毘迦羅先梵天咒』。」按此娑毘迦羅，卽經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦，今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。
(11)經云：「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法並舉，乃竊取《圓覺》之文，《圓覺》則本諸《智論》。《智論》卷五分別三昧，有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩鉢底，《圓覺》改為奢摩他三摩鉢底與禪那，已是杜撰，今經又略三摩鉢底為三摩，愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者？其偽十一。
………
(12)經云：「坐祗陀林，遍觀林渠，前對恆河。」按祗陀之距恆河，在三百里以外，坐於林中云何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。其偽二十六。
………
(13)經云：「閻浮提州大國，二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為凖，故通說大國十六或三十六，至於小國乃二千餘（見《十二遊經》、《樓炭經》等），今誤讀舊典，顛倒大小。其偽二十八。
(14)經說：「五陰六入十二處，本如來藏妙眞如性。」按入之與處，本是一法，舊譯為入，新譯為處，如何分成兩句？亦猶舊譯為陰，新譯為蘊，豈可說一陰五蘊耶？其偽二十九。

呂澂的個性雖然缺乏宗敎信仰的感性熱情，卻有著學者強烈的文化使命感。他客觀冷靜、實事求是，長期在學術上努力研究，因此對中國佛教學術有卓越的貢獻。然而，歷經文革和大乘化的全面打壓，呂澂的研究成果，無論是在開放後的中國大陸或標榜信仰自由的台灣，竟然都遭到刻意的忽略和壓抑。誠如台灣學者藍吉富在《二十世紀的中日佛敎》一書中所說：「最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠，也不祇是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓淸掃除他所認為的佛學上的『重重障蔽』與『錯誤思想』，迄今仍然百花齊放，盛行一時。
1.        他認為『楞嚴、起信偽說流毒千年』。說《起信論》是一部『來歷不明而面目模糊的書』，列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容『集偽說之大成』。但是這兩部書仍然盛行於當今佛敎界而不為所動。
2.        他認為《四分律》不如《有部律》，認為《梵網經》是偽經，但是佛敎界每年傳戒時仍然依據《四分》與《梵網》。
這些現象不祇烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑：學者對佛學的研究結論，與現實的佛敎信仰是否有必然的關涉？」

對於藍吉富的慨嘆，我們如能深入瞭解佛陀有關「正法唯住五百年」的記言，那就不會對華人教界的冷漠感到詫異了。因為正法之所以會淪沒，乃是由於所謂的「佛弟子們」對於佛陀和四雙八士等善知識的真實教導都不相信、不敬重的緣故，他們當然更不會在乎區區學者的研究結論了！看來，學者們也只能做所當作，說所當言而已，何能期望被世俗的信仰所接納？

2.35印順導師
    公元1930年秋，印順導師經過四、五年深入地閱讀、思惟《中論》和唯識學之後，為了探求佛法的信仰和真理而在中國普陀山的福泉庵出家。時25歲。公元1932年到1936年之間，有三年以上的時間，導師大都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，研讀大藏經，發現了佛法的多彩多姿。讀到《阿含經》與各部廣律時，則產生了現實人間的親切感、真實感，不像部份大乘經典表現於信仰與理想之中。這種感受對於導師未來探求佛法的動向起著重要的作用。

    公元1937年，導師在武昌佛學院，讀到日本學者高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》及木村泰賢著作的《原始佛教思想論》，對於探求佛法的方法有了新的啟發。試著從現實世間的一定時空中，透過歷史、地理的資料去理解佛法的本源與流變，使佛法與中國現實佛教界間的差距，得以正確的明白出來。導師經過出家8年的修學，知道佛法被中國文化所歪曲的固然不少，但佛法的漸失本真在印度由來已久，而且越來越嚴重，所以不能不將心力放在印度佛教的探究上。

公元1942年，導師在四川法王寺寫成「印度之佛教」一書，將印度佛教史的流變分判為五期：（1）聲聞為本之解脫同歸，（2）菩薩傾向之聲聞分流，（3）菩薩為本之大小兼暢，（4）如來傾向之菩薩分流，（5）如來為本之梵佛一體。導師又將大乘法分為三系：（1）性空唯名，（2）虛妄唯識，（3）真常唯心。並於1943年發表〈大乘是佛說〉。導師主張「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」，因而堅持「大乘是佛說」的立場，特別擁護龍樹的中觀思想，而宏闡「性空學」。

公元1944年，導師在漢藏教理院講〈阿含講要〉時，提出了四阿含經的不同宗趣，就是龍樹「四悉檀」的依據。又堅持《中論》是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的深義，可以抉發阿含經中「空」的深義，更能宏暢佛陀的本懷。然而從歷史的角度看來，龍樹的《大智度論》是在註釋般若經典，他的空義亦在闡揚般若空義，而般若空義則與阿含空義是有所不同的。至於導師所讚嘆的「諸法無我」，也是原始佛教中所未提到的（《雜阿含經》中的「一切法非我」是指有情身心的五蘊而言）。導師的出家因緣是與龍樹的《中論》有關的，是否因此機緣的影響而對龍樹的思想有著特殊的看法呢？

    公元1952年，導師從香港到台灣，此後12年間，曾去日本、泰國、高棉、菲律賓遊化，也在台灣創建福嚴精舍、慧日講堂、妙雲蘭若等，作育大乘人材。又為一般信眾講經說法，耗費了不少時間。他自認為這在佛法的進修上是最鬆馳的一段時間。公元1964年，導師在妙雲蘭若掩關，才有較多時間專心研讀1952年從日本請回的日譯《南傳大藏經》。據說導師並不熟諳日文，但憑經中漢字，又比對北傳漢譯經、律、論，而進行閱讀探索。

    公元1965年，導師曾在中國文化學院教授佛學課程。1968年，寫成《說一切有部為主的論書與論師之研究》一書，自覺與日人木村泰賢的《阿毗達磨論之研究》及福原亮嚴的《有部論書發達的研究》，有著不謀而合，惺惺相惜的喜悅。接著，導師參考日人宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部份作品，在1969年寫成《原始佛教聖典之集成》一書。1971年，導師因病定居台中華雨精舍。1973年，導師以《中國禪宗史》一書，榮獲日本大正大學頒贈文學博士學位。1980年，寫成《初期大乘佛教之起源與開展》一書，雖曾參考日人平川彰的《初期大乘佛教之研究》、靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》，但有不同的一些看法。這段期間，同時寫成《空之探究》，仍以「般若空」和「中觀空」的方便演化，佐證早期的《中觀今論》，堅持龍樹的《中論》是將佛法的正見，確立於緣起中道的磐石，因此對初期大乘始終予以肯定、讚揚。不過導師對於大乘所編輯出來的偽經，還是透過學術研究加以澄清。例如在《佛教史地考論》一書裡的〈楞伽經編集時地考（p223）〉一文中，印順導師指出：
1.        （《楞伽經》文有）一（段）說：『談論戲笑法；長行與解釋；如是我聞等，迷惑於世間。』
2.        二說：『於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐大自在，外道等輩出。如是我聞等，釋師子所說…』」
這很明顯地可以看出楞伽經文批評釋迦佛陀『如是我聞』的經典是在『迷惑於世間』；又把『釋種悉達多』歸類於『外道等輩出』。印順導師又進一步評論：「（《楞伽經》裡的）迦旃延佛自以為出於學派分流之前，代表印度文化統一而根本的立場；以釋迦等為外道，為迷惑於世間的。這樣的見解，非釋子所應有的。迦旃延佛…自認為（是）從梵天王生的婆羅門（迦旃延即婆羅門十八姓之一）；（楞伽經的）編集者想像中的正法，不是《吠陀》（古奧義書）是什麼？我以真常唯心論為佛梵雜揉，以《楞伽經》為證，覺得非常可信。」

    公元1980年左右，導師詳細地比對漢譯《雜阿含經》、《瑜伽師地論》與南傳赤銅鍱部的《相應部》，就經律論演變的歷史詳加觀察，重新刪校經文的次第，而以經論對比的方式進行整編。終於1983年，完成《雜阿含經論會編》的艱鉅工作，使得早在公元435年左右譯出，而已迭失二卷，並且次序紊亂的《雜阿含經》，得以適當地重現在台灣，成為北傳大海中的明亮燈塔，開始引導飄流在像法中的學人，得以啟程前往預流向的渡口，期望登上正法的船筏，航向解脫的彼岸。據說，導師同時也曾指導佛光山寺校印四部阿含，使得中國的學人有比較多的機緣去認識原始佛法。導師的這項努力已經促成不少在家、出家的學人得到正見增上，重新抉擇了正法的次第和方向。這在一向是大乘信仰的中國是一件劃時代的大事，深願因此因緣的生起，多少能夠促使一些大乘人士逐漸回歸原始佛法的方向。

    公元1990年1月，導師因頭部碰傷而住進台大醫院手術治療。同月底，病情雖有明顯進步，但已甚虛弱。望著導師老邁側臥的身影，想到導師為探究佛法在歷史上的流變，為整理原始聖典的原型所作的種種努力，以及所遭受的種種誤解、攻擊，不禁黯然。公元2005年，導師以101歲的高齡逝世了！導師為華人整編了原始聖典，但他終生未能脫離大乘信仰，令人深感遺憾！不過，無論如何，由於導師的努力，在中國塵封1548年之久的《雜阿含經》才能重新引燃法炬，逐漸照亮了法跡法蹤，而在凋零已極的末法寒冬裡，逐漸散發出些微的陽春意。深願學眾皆能珍惜這一線契機，以歷史的流變為鑑鏡，以「親身實踐」來護持佛法，莫讓正法再度淪沒於「戲論」的洪流裡。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.雜阿含經論會編（印順，正聞出版社，1983）
3.華雨香雲（印順，慧日講堂，1973重版）
4.中觀今論（印順，正聞出版社，1981）
5.性空學探源（印順，慧日講堂，1973）
6.中觀論頌（印順，正聞出版社，1981）
7.遊心法海六十年（印順，正聞出版社，1985）

2.36希爾伯列克
    公元1971年，希爾伯列克 20歲，大學機械系二年級學生，面對必須補考的微積分和失意的初戀，形容枯槁，神情憔悴地品嘗著身、心痛苦的滋味。這時，他很幸運地閱讀了由錫蘭比丘博士羅日侯  ;羅化普樂所著述的《佛陀的啟示（顧法嚴譯）》一書。書中提到有人問佛陀，為什麼佛陀的弟子們過著簡單平靜的生活，每天只吃一餐，卻如此神情煥發？佛陀回答說：「他們不悔既往，不冥索將來。他們生活在現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未來又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般，一下子就枯萎了。」全書以四聖諦為宗旨，說明八聖道，也概要地介紹了在一切時中都要保持念念分明的方法。

    情意煎熬的痛苦逼迫著年輕無助的心靈，迅速地吸收了佛陀的教誨，並產生了相當的共鳴。希爾伯列克開始以客觀的態度來觀察他所遭受的痛苦，冷靜地觀察痛苦的形成、持續與消退，更以「念茲在茲」的方法守護根門，嚴格注意自己身、心的一切活動，舉凡穿衣、吃飯、大小便利、上課、實習…等，皆能念念分明。因此，心不放逸，婬欲、煩惱似乎也不能侵擾其心。這樣自我的練習，大約經過了半個月，逐漸打成了一片。這時，身體猶如擺脫了地心引力一般輕盈自在，心靈的喜樂遠勝於感官的五欲之樂，日以繼夜，自動自發地保持整天而不散失；偶有失誤，亦能隨時察覺而更正。心中沒有憂悔、沮喪，惟以「四聖諦」、「八聖道」為念；言語默然，內心恬淡，身體的活動也隨著趨向樸實自然、輕安舒泰，就連走路也成了一種樂受。往日的痛苦煙消雲散，代之而起的則是無限的寧靜與祥和，自然流露出不矯揉、不造作的慈心來。這種身、心的感受是透過實踐而得，不但滲人毛孔脾肺，也因此成為日後深刻的憶念。至於當年的學期成績，尤其是高等微積分，也都留下了優異的成績，得到了獎學金。

    年輕的身心日日啜飲著法乳酥酡，浸潤於法喜光明之中，雖然充分認識了「法」的可貴，卻未真正知道法的殊勝，也不知道應當珍惜而止於善處，用專門的術語來說，也就是還沒達到「不動搖的淨信」。經過了大約二至三個月的修習之後，竟然起了邪見，希爾伯列克認為既然「法」是如此地簡要易行，何不先把年輕的時光好好用在世俗之中，先闖出一番事業來，將來重返法門應是輕而易舉的事。就這樣，這個年輕人因為未具足正見，再度退回到愚癡無聞凡夫的世界裡，繼續走向他的名利事業，乃至追求他的舊愛新歡去了。

    此後13年間，希爾伯列克嚮往著大乘信仰的人生觀，常以維摩詰做榜樣，企盼以在家菩薩的修為達成「煩惱即是菩提」的理想。在他服役、就業、結婚、生子的過程中，始終不忘佈施、供養、聽講、讀經、唸佛、禮拜、訪求大師…等，同時也不斷地感受各式各樣的人生苦惱，尤其是在堅持素食之下，全家曾慘遭多氯聯苯的毒害，一度造成家破人亡的悲劇。希爾伯列克經過長期的掙扎，卻發現自己竟然無法再回到當年的輕安境界之中。雖然勤讀許多大乘經典依然徬徨猶豫，只好歸心淨土，念佛以求往生。面對人世的不如意，仍然利用公餘南北奔馳，尋求大善知識的教導與救渡。這段期間他曾經拜訪了禪、淨、密宗的大師和神通道大的高人。這樣四處求教的行為也反映了那個時代裡大乘人士的一些心態─總想藉著祭典儀式、拜懺、灌頂、佛號、咒語、手印、天珠、蜜臘…等種種外力、神力、佛力，來達成自己的信仰目標，卻任由煩惱啃噬著痛苦的身心。這段時間也曾閉關專修而大有所悟，卻不能否認身心一直不得安住的事實。

    公元1985年，初閱《雜阿含經論會編》之後，他漸漸對大乘經典和淨土思想起了很大的懷疑。他以《雜阿含經》的編輯結構和所蘊含的法義，進一步比對南北傳的歷史差異，終於確認了原始聖典的真相，更從《雜阿含經》的經文裡找到了關於「念念分明」的詳細記載，也真正體會了「世尊說正法律，現法離諸熾燃，不待時節通達涅槃，即身觀察緣自覺知」的特性。只要依照「法」的指導，經由自己的實踐，無邊的法力當下即可親自感受。「自洲以自依，法洲以法依」、「不異洲，不異依」，豈有正確的修持而身、心卻不得安住的道理呢？反覆地閱讀、思惟《雜阿含經》和一些南傳相關的著述，希爾伯列克找到了念佛的源流，也知道了淨土的喻義，更瞭解了自己14年前的輕安愉悅正是來自於實踐「四念處」的成果，至於言語寂靜而慈心流露則類屬初禪的覺受。雖然當年並未刻意修習禪定，但透過日常生活的專注與放鬆卻能久住於動態的輕安境界。他也明白了自己當年雖然感動於四聖諦並且自習四念處有成，卻還沒有得到法眼淨，也沒有建立起不動搖的純淨信念。正見不堅固，於法未得不壞淨，當然也就很容易地回歸紅塵而被大乘信仰混淆了。

儘管當時從表面上看來，希爾伯列克似乎又退回了愚癡無聞（未聽聞正法）凡夫的人生狀態。然而，細細觀察他此後的行徑，不論歷經何種利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的擺盪，他從未放棄追尋、實踐與介紹原始佛教。經過了18年的長期探索，到了公元1989年間，他對於佛法僧三寶終於建立起不動搖的純淨信念。公元2001年底，前後總計經過30年的歲月，他總算如實知見了道、果、禪定的次第。當他重新彙編巴利長部《大念處經》時，又再度看到這段結語：
「比丘們，任何人如果修習四念處，只要七年，便可望得到兩種果證之一：當生證得阿羅漢，或者，如果還有一些餘蘊，就會證得阿那含（不還者）。姑且不說七年，任何人如果修習四念處，只要六年…五年…四年…三年…二年…一年就可望得到兩種果證之一。姑且不談一年，任何人如果修習四念處，只要七個月…六個月…五個月…四個月…三個月…二個月…一個月…半個月就可望得到兩種果證之一。姑且不談半個月—任何人如果修習四念處，只要一週，便可望得到兩種果證之一：當生證得阿羅漢，或者，如果還有一些餘蘊，就會證得阿那含（不還者）。」 不禁莞爾，原來當年由「念茲在茲（四念處）」所萌生的菩提種苗—信念，其實從未凋萎，它早已蔚成一棵堅固而不動搖的大樹了。數十年來之所以能夠念念不忘、孜孜不倦地深入探索、實踐的原動力，也正是來自當年努力啟動了「四念處」的引擎。回顧年輕時不知珍惜「四念處」卻反而四處尋訪大師、高人，內心不禁啞然失笑。生在大乘信仰根深蒂固的華人世界裡，必須耗費光陰去經歷種種徬徨猶豫、亢奮、沮喪、迷失、顛倒、退卻的試煉，似乎是難以避免的過程。但是，若未經長期反覆的思維辯證，又何能至於不動搖之境？整個學法的旅程雖然曲折迂迴、進退起伏，但就長期看來，畢竟還是朝著上升趨勢前進，這或許就是所謂的不退轉吧！

    公元1987年，希爾伯列克飛往泰國觀察並供養南傳佛教僧侶。他親見南傳僧侶的質樸可敬，他們仍然保留了印度傳統托缽的生活方式。清晨五、六點鐘，僧侶莊嚴而寧靜的走過街頭或鄉間道路，而可愛的泰國信眾早已備妥了各式各樣的飲食和荷花，熱心而虔誠地等在家門口，或用車子送往街頭、寺院附近，進行每日例行的供養。泰國寺院對於社會教育以及民間的婚喪喜慶，都發揮了相當大的教化功能。泰國男性則有短期出家的風氣，國王、官員亦不例外。泰國民風純樸可愛，血緣類似台灣原住民，並沒有像中國、印度固有的古老文化，卻在佛教的傳承中保持了較為質樸的傳統。曼谷市內的寺院則富麗堂皇，不亞於北傳殿堂；雖然也有禮拜、誦經、祈福的儀式，卻遠較北傳精簡。至於經典、法器、服裝、跪坐乃至早晚課的方式…等，都與北傳模式有著顯著的差異。除了華裔人士的寺院之外，大都沒有大乘的佛像、菩薩像，也沒有大乘的經典。

    公元1988年元旦，希爾伯列克上書印順導師，要求導師以正直捨方便的教示，促使原始佛法在漢地重現。導師卻表明他尊重原始佛法，也讚揚初期大乘的立場。同年2月，聘請台大僑生返回清邁，尋訪泰北僧侶並予供養。同年6月，於台中建築簡單山房，準備供養僧寶及自修。8月，親往清邁叢林精舍皈依三寶，受持五戒，並以衣服、飲食供養僧眾。對泰北精舍的樸實無華和僧侶的正直、誠懇、木訥，以及信眾的熱心恭敬深為感動。9月起，逐漸放棄一半的世俗事業，情願隱居山中，反覆閱讀、思惟《雜阿含經》的法義，比對相關的英文著述，並翻譯南傳長老漢堤帕羅有關「四念處」的教導。對原始佛法的體系有了較深入的瞭解，也固執著更明確而堅定的信心。

公元1989年6月，迎請澳洲佛法精舍的長老漢堤帕羅來台接受四事供養並教授皈依五戒。長老在台期間，曾得佛光山寺應允，代為出版巴利語《法句經》的英譯本。同年底寫成《史念原始佛法》一書，希望正法得以彰顯於華人教界。10月，獨自前往斯里蘭卡北部的肯地的森林（僧伽）大學，拜訪羅侯羅尊者，並觀察斯里蘭卡的佛教概況。此行巧遇西德比丘威貝卡來此參學，又適逢丹麥某居士由其妻相送來此出家，其情感人。不禁又回想起泰北清邁叢林中，那些來自英、法、美、加…等世界各國的外籍比丘們，他們不惜割愛辭親，不顧物質條件的落後和語言、生活習慣的差異，遠走他鄉異國，只為了追求真理而過著山間林下的修行生活，多麼令人感動！於是，希爾伯列克開始嘗試郵遞式的跨國供養，希望常得供養世尊現在人間的聲聞僧伽，例如：泰國、澳洲、英國、斯里蘭卡…等托缽僧團。可惜各國政府均對供養物品課稅，造成僧眾的困擾，只得於1999年間全面停止。

1991年底，譯出《尊者阿迦曼傳》。
1992年，代表原始佛教籌備會前往泰國東北供養四、五個僧伽團體，包括到烏東泰尼的帕邦塔寺拜見摩訶布瓦，他是尊者阿迦曼晚年的近侍弟子之一。
1996年，編譯《四念處》。
1997年11月至1998年6月，迎接帕那那迦特寺的鄔達摩長老返台暫住，並邀請法友們依鄔達摩長老受持三皈五戒。
1999年，離職隱居埔里並創建網路迎福寺，並寫成《走出彌陀的光環》一書。
2000年，與法友們同往帕邦塔寺供養。為了讓四事供養進行得更如法如律，於是研讀南北傳比丘律並請教相關人士，編寫成《深耕福田》一書。
2002年底，與網友們組成α家族，考量稅賦問題後，再度進行郵遞式的跨國供僧活動。
2003/9/28確認摩訶布瓦於1997年東南亞金融風暴期間，發動「森林比丘救國運動」，並設定金額長期（1997~2003）募集黃金、美鈔，明顯涉入泰國政經事務。因此決定放棄迎請摩訶布瓦體系來台的心願，α家族也因此分裂，但其中多人後來成為台灣原始佛教協會的中堅會員。
2003/11/9迎福寺改名迎福村，任職於台大醫院的Andrew醫師協助本村完成禪定檢測的初步定量和定性工作。
2004/5/2在萊特賀爾法友的主導和財團法人正覺堂的全力護持之下，「台灣原始佛教協會」正式成立，推選希爾伯列克擔任首任理事長。同年出版《初果》一書。
2005/11/16安那般那念紀念日，於成功大學講述〈原始佛教與大乘信仰的差異〉。
2006/11/05安那般那念紀念日，為了廣泛地幫助人們認識快樂、學習快樂、享有快樂，進而提升快樂的層次，迎福村建立「快樂學舍」。
2008/9/28 迎福村建立「正信功德林」接受各方善士委託，重新彙編、印贈《出大乘記》、《入法流記》、《尊者阿迦曼禪修記》等書，期望在華人地區持續點燃正信佛、法、僧的光明燈。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.巴利語長部經英譯Thus Have I Heard
（Maurice Walshe, Wisdom Publication London,1987）
3.佛陀的啟示（What the Buddha Taught,W.Rohula Grove Press INC, 1959初版）
4.原始佛典選譯（英譯：亨利，克拉克，華倫；中譯：顧法嚴，圓光禪寺印）
5.slake信札（slake，1973～1988）
6.遺失的佛法（釋從信，阿含精舍，1989年）
7.評印順的中觀思想（宋澤萊，自由時報1989年8月9日～12日）
8.被背叛的佛陀（宋澤萊，自立報系文化出版部，1989）
9.無我法編彙（楊郁文）

2.37人間預流向學人
    公元前528年左右，自佛陀在鹿野苑初轉法輪起，人間便陸續出現了許許多多佛陀的四雙八士弟子。到了公元前29年，正法消失以後，人間的賢聖弟子也陸續凋零。如今，在公元2008年的世界裡，四雙八士存在人間的機率，幾乎就像鳳毛麟角那麼稀少了。然而，日可令冷，月可令熱，山河大地可以化為微塵，四聖諦卻不曾改變。因此，任何一個時代的人們，只要仍有機會聽聞、實踐正法，就具有成為四雙八士的潛能。現在，且讓我們來看看當代台灣教界人士如何追溯原始佛教。

    公元1987年，從信在「阿含精舍」出版了《阿含經正見》及《阿含經選讀》；1988年註釋《解深密經》；1989年再註釋《心經》，希望以此作為《阿含經》入門。1989年又出版了《遺失的佛法》。他明白地宣示「正法已滅」，並決心以《阿含經》作為原始佛典，追尋並實踐正法。從精舍的命名和他的著作都可以看出：一個北傳大乘的法師正在朝著原始佛法的方向努力邁進。然而，從信試圖以《阿含經》的觀念來註釋大乘經典，期望將大乘導歸原始佛教的作法，雖然看似圓融，無形中卻混淆了法義—以原始的《阿含經》來為後期大乘經典的合法性作背書。舉例來說，從信毅然否定了無著的唯識說，卻對稍後集出的《楞伽經》、《解深密經》加以肯定，稱之為唯識的正解。大乘常說「唯識」或「唯心」；世尊何曾這樣說？南北傳經典一致記載「諸法因緣生，諸法因緣滅；我師大沙門，常作如是說。」在十二因緣的流程中，無明、行、識、名色、六入…老死憂悲苦惱，彼此互為因緣，豈能但說唯識、唯心？事實上，就大乘經典集出的特性來看，「性空唯名」的初期大乘經典，含有龍樹中觀的特性；「虛妄唯識」的中期大乘經典，含有彌勒瑜伽的特性；「真常唯心」的後期大乘經典，則含有佛梵交流的特性。如此大乘知見，若勉強要以原始法義來註釋後期作品就非常不恰當。各期大乘經典都是在佛法消失後的人文時空中逐漸被輯出，縱然引述了佛教的一些內涵或名相，但是歷史的流變一如滾滾洪流，混淆了清徹的法流；又如咖啡改變了法乳的原味；對於後代學人而言，實在難以分辨。與其這樣周折迂迴的透過大乘經典來追尋原始佛法，何不跨過歷史的時空，直接實踐正法律？
   
公元1987年，釋顯如擔任了新雨佛教文化中心的社長，由張大卿擔任指導老師，發行〈新雨月訊〉，公開宣揚「回歸原始佛教」。這個由出家與在家人組成的社團，一方面企圖回歸原始佛教，一方面也念念不捨入世的熱誠。月訊的內容既以現代化的知識和口語來解說原始教義的名相，又以高度的關切來談論世局、政治、社會、經濟、學術…等。他們有著原始教義的憧憬，也有著不亞於大乘行人的理想。顯如法師依照印順導師所著《契理契機之人間佛教》，認為現代的交通發達，學術交流便利，種種考究可以逐漸澄清佛教興衰的歷史真相，有助於探求適應時代需要而又不違佛法本質的人間佛教。張大卿則以「龍井茶」、「啤酒」、「期貨」、「股票」、「外遇」、「布拉格的春天」…種種世俗嗜好為喻，對商業公司的員工暢談「四念處」與「禪定」，闡述「禪定的生活，生活的禪定」。月訊並對《六祖壇經》展開批判，對「住民自決」提出政治理念…等。此外，宋澤萊對印順導師的批判，對民進黨人的同情，以及學者對政、經、社會的看法…等，內容充分表現了〈新雨〉的開放性與多元化。然而對原始教義的憧憬和對現代社會的政經理想，是否會造成兩者之間的衝突與矛盾呢？一個熱衷於世俗事務的團體，是否能夠深入地探討和實踐原始佛法呢？〈新雨〉的立場是不同意大乘的，但是它卻不自覺地以時代的思潮來演繹原始教義，這與大乘法在歷史上的演變有著相似之處；而以在家的熱誠，高度關切著變動、紛亂的時局，更與初期大乘的發展有著類似的時空背景。中國大乘在道安、鳩摩羅什以前，亦有「格義」之風，時興以當時熱門的「老莊思想」來解說「般若空義」，雖然風靡一時，卻非理想的說法方式。惟有以佛法來解說佛法，才能減少不必要的困擾。例如：關於「四念處」的教導，在世尊的時代裡，也有外道宣稱其「亦復為諸弟子說：斷五蓋…善住四念處，修七覺分…。」因而自認為不異於佛教。世尊則提示弟子們以提出進一步質問的方式加以否定。四念處的教導雖然非常切中貿然禪修的時弊，但是只有「直其見、淨其戒、具足三業」的學人才能實踐。如果不考慮個別的條件差異，貿然而說，還是流於空談而已。

事實上，自公元1980年代起，台灣的印順導師、楊郁文、釋從信、宋澤萊…等，台灣的出家與在家人都對《雜阿含經》及原始佛法展開了言論的護持。然而，彼此的見解還是有所不同。印順導師讚揚龍樹的《中觀》並肯定初期大乘法是佛說；宋澤萊則大加批判，卻贊同『諸法無我』之說，又以「根本佛教」自許；從信則肯定部份中期大乘的唯識經典，如《解深密經》、《楞伽經》，而不贊同無著的《唯識說》；楊郁文以《雜阿含經》鑽研「無我」，卻仍以大乘菩薩戒的優婆塞自居。從信與顯如都說要以《阿含經》做為指導，展開回歸原始佛教的努力，這雖是北傳大乘的一大突破，但是大乘「學佛」、「成佛」的觀念和「菩薩宏法利生」的熱忱，卻仍然約束著當代學人的信念。

世尊教導弟子「學法」而非「學佛」；「成四雙八士」而非「成佛」；原始佛典《雜阿含經》裡原來也沒有「菩薩」一詞。「菩薩」是公元前150年以後的用語，北傳阿含經中的「菩薩」則是後期部派所增補和中國漢譯者所使用的。南傳巴利聖典在後期集成的第五阿含納入本生故事時，才出現「菩薩」一詞，進而被援用於相應部中。世尊為何未教導「菩薩成佛」的大乘法？印順導師的解釋是因為時代根性的不能領受，才不能宣說大乘的真諦，不能宏暢世尊成佛的本懷，才不得不宣說擺脫入世的出世法。然而基於史實及四聖諦，都不宜作出這樣的推測，理由很明白：「因為菩薩行未能正向解脫、涅槃，而成佛不可思議，無道跡可循故不說。」縱使世尊是經過三大阿僧祇劫，生生世世嘗試菩薩行，成就了殊勝的世間功德福業，並累積了無數追求真理而失敗的經驗才證成了佛陀；世尊也不可能要求弟子們重覆這樣的生命歷程。世尊把所證悟的真理─四聖諦，所實踐的方法─八聖道，直截了當地教導弟子，只要依法實踐，即可「不待時節，通達涅槃」。譬如20世紀的科學家愛因斯坦，歷經許多研究、實驗證明了〈相對論〉，當時雖然沒有幾個人能懂，卻能直接運用他的結論—定理、定律或公式（E＝mc2 ），開發出不可思議的巨大能量。「世尊說正法律，現法離諸熾燃，不待時節通達涅槃，即身觀察緣自覺知。」每一分修證，身心都應該是清楚明白的，不必期待，也不必猜測，更沒有必要等到千生萬世之後的將來。這正是佛法住世的可貴，如果捨離了現成的佛、法、僧三寶，卻要堅持成佛，那麼佛陀入滅以來已近25個世紀，設有1000億人口在此人間生滅，未聞有佛再出世間。而彌勒成佛尚遙不可及（根據大乘的說法約在57億年後，屆時太陽系早已毀滅），何時更知下一位佛陀出現人間？何不想想：「何謂佛陀？」佛陀即是覺者─無人教導而自行於四聖諦平等正覺。如今，四聖諦已經由世尊詳細地解說，行人不肯依教奉行，卻堅持要自行去發現四聖諦─成佛，豈不怪哉？雖然聲聞眾的學力比不上世尊的十力，但在通往解脫、涅槃的方向和目標，未聞有所不同。志求解脫道的學人似宜深思，豈能任憑八聖道跡荒廢人間，卻追逐一個不可思議的理想？

流傳中國二千年來的大乘信仰，畢竟仍有著無形的約束力量，規範著當代學人們的思想模式。深願當代學人們都能依據「四聖諦」來檢驗所謂的「大乘佛法」，並參酌歷史的流變作為佐證，再輔以親身實踐的經驗作為註解，應可共同理出一個明晰的方向來。舉例來說：
1.        世尊說苦聖諦，大乘信仰卻不畏輪迴之苦，情願留惑渡眾生，而有「地獄不空，誓不成佛」的豪情壯志。
2.        世尊說苦集聖諦，大乘法卻以「緣起即是性空」演繹出「煩惱即是菩提」、「生死即是涅槃」的玄論，更有「諸法無我」、「萬法唯心」的方廣論說，進而提出「不斷煩惱」、「不修禪定」的修行理念。
3.        世尊說苦滅聖諦，大乘法則企圖以層層增上的善行因緣，開展一個福行利他的莊嚴佛土或人間淨土，甚至願為救渡眾生而生生世世住此娑婆世界。
4.        世尊說苦滅道跡聖諦，大乘法則強調六波羅蜜行，願以菩薩的萬德莊嚴，無緣大慈，作為修持的楷模。世尊教導僧伽修習正法律，成為四雙八士聖弟子而證解脫涅槃；大乘法則教導弟子修習52階位的十地菩薩行法，志求佛果。
5.        世尊教導弟子學「法」，大乘則說學「佛」。
6.        世尊教導無常、苦、非我的思惟，大乘則懷有常、樂、我、淨的理想。

仔細回想遊方行者須跋陀羅對各學派的猶豫不決，幸而在世尊涅槃前得到明確的開示：「在任何一種教法律儀中，如果沒有八聖道，那教法中也就沒有初果沙門，也沒有二、三、四果沙門。…除此之外，於外道沒有真正的沙門，所謂異道之師，也不過空有沙門、婆羅門之名而已。」今日遊行在大乘各宗派間的行者，是否也能體會須跋陀羅的徬徨？是否也能真正瞭解世尊所開示的「八聖道」和「四沙門果」？須跋陀羅尊者因此得法眼淨，請求於正法律出家受具足戒，成為真正的沙門，乃至證得四果。尊者是世尊在人間親自教導的最後一位聲聞弟子，在正法隱沒的時代裡，特別值得學眾的觀察思惟。
（待續）

公元1990年代裡，有不少大乘人士受到《史念原始佛法》、《尊者阿迦曼傳》…等書籍的影響，紛紛前往泰國、緬甸和斯里蘭卡去參學。其中有好幾位重新依止上座部的師長受戒出家，努力學習當地語言和巴利語，常住並融入該國的社會人文之中；有些人則因簽證問題，只能在每年雨期（約陽曆七月月圓日至十月月圓日之間）前往上座部叢林安居精進；部分則因語言障礙和生活習慣的問題，只是前往完成受戒儀式而已，並未依律依止長老5~10年。有些在短期觀摩之後，就回台主持道場，並迎請上座師長來台教授禪修；也有人連傳統的受戒儀式都省略了，自行捨棄大乘黃袍而披起袈裟（規格和穿法仍不符佛制），就逕自宣講原始佛法了；有些比較離譜的，一方面藉著經懺法會繼續牟利、擴建，一方面卻宣稱自己是原始佛教道場。不過，絕大部分還是抱著觀光的心態，名為參訪南傳上座部佛教，實際上也只是走馬看花而已，回台之後還是我行我素，沒什麼特別的領悟與改變。

到了公元2000年前後，泰國的隆浦通、阿姜查的弟子、阿姜念的學生…等，緬甸的帕奧禪師、恰密禪師、馬哈希的弟子、烏巴慶的學生、葛印卡…等，斯里蘭卡的聖法禪師…等，都曾分別來台教授禪修。他們之中有的擁有台灣的信徒，甚至在台成立自己的道場。另外，也有一些比丘，特別是泰國某個比丘團體看上了台灣的經濟實力，曾數度專程前來巡迴托缽（其實是進行違背佛教的募款活動）。更駭人聽聞的是，竟有惡名昭彰而被泰國僧團驅逐的比丘，居然也曾駐錫於台北郊區的某道場。另外，由於泰勞人口眾多，台灣各地也陸續出現了一些泰式寺院和出家團體。甚至還有虔誠的台灣信眾，甘脆就在泰國東北的寺院旁邊購置房地產，以便利日常的供養，也可以在寒暑假的時候前往親近。另外，還有宣稱自己是原始佛教的比丘者，卻在網路上設立園林，公然倡導提婆達多（佛教叛徒）的主張—不食魚、肉。

公元2008年，台灣原始佛教的開展經過了二十多年的漫漫長夜，總算有了少許讓人稍感欣慰的消息，例如：俗家住在台北縣的鄔達摩比丘，約在1987年間前往泰國上座部出家受戒。他在追尋正法的二十餘年間，除了於1997年底一度返台暫住半年之外，一直少欲知足地安住於泰國東北的叢林寺院中。他早已是長老級的比丘，也擔任過當地某寺院的住持（現已返台）。又例如：醫師出家的宏因比丘、哲學博士出家的觀淨比丘…等，幾位長年浸淫於北傳大乘文化的高級知識份子，陸續擺脫了傳統的束縛，毅然地前往緬甸出家學戒，朝著回歸世尊正法律的方向繼續邁進。其他，諸如：設立道場，熱心辦學、弘化者有之；環島遊行、大聲疾呼者有之；著書立說，希望導歸正見者有之；澹泊名利而隱居山間林下者有之；惶惶不安，到處尋找棲身道場者有之；長夜懊惱、嘆息法滅者有之；身處大乘寺院，心向原始佛教，充滿矛盾、無奈者有之…種種不同的處境和心態，這些都是探索旅程中難以避免的經歷，但他們至少都願意試著朝正法律前進。

然而，台灣學眾真正迫切需要的則是要先冷靜地檢討一下，看看自己是否真的已正確地順著「預流向」前進？是否已「入正性」？是否已「入法流」？因為缺乏正見的信仰、護持和宣揚，儘管法會隆盛、禪修風行，還是徒然擴充像法的流傳，加速正法的隱沒而已。唯有世尊的賢聖弟子—四雙八士，才真正能夠住持正法。預流向則是四雙八士中最初階的賢聖弟子，他必須具備四個要素，所謂「親近善男子」、「聽聞正法」、「內正思惟」、「法次法向」。茲簡述如下：
1.        親近善男子─譬如世俗拜師學藝，每有名師出高徒之說；又如交友，近朱則赤，近墨則黑，影響深刻。師傅選擇弟子時，常能一目了然；但是弟子追隨師傅，則每每只能憑藉師、友的因緣，或是根據世俗的名聲來求學，因為弟子的能力大多無法辨識師傅的境界。師友的因緣常常會物以類聚，即使在僧團裡，氣質相近的也較有同修的因緣，例如：舍利弗尊者的周遭，大都是重視智慧而修習八聖道的學眾；目犍連尊者的附近，大都是喜好神通而修習八聖道的學眾。至於世俗的名聲並不一定適合修行人的抉擇，因為世尊的賢聖弟子僧皆已遠離了世間的名利慾望，不能用名利來加以評斷；即使有些名僧大德，雖然看破了名利，仍不一定是世尊的弟子僧。必須見諦得法眼淨的學人，才具備判別善男子的能力；然而卻又需要先親近善男子才易於聞法見諦。其間的相互依存關係，每令因緣不易成就，有時良師偏逢朽木，有時名駒不遇伯樂，不亦苦哉！然而，正直的個性、誠懇的態度和智慧的思惟，加上持續的追尋，還是會漸漸引導因緣的流向，走向善知識的增上緣中，感受如入芝蘭之室的芬芳，體驗「蓬生麻中，不扶自直」的薰習之功，日漸趨入預流向。
2.        聽聞正法─有人說「佛法無人說，雖智不能解」，但今日所流傳的三藏十二部皆是佛法嗎？歷代的祖師大德們都瞭解正法了嗎？他們所傳承的經論都是正法嗎？即使是同一本《阿彌陀經》，各自的解讀是否會一致呢？如果答案是否定的，那麼大師們堅持「離經一句，允為魔說」的觀念就沒有意義可言了。事實上，各宗各派，諸多大乘經論，每每自贊本身才是正法，才是殊勝法門，而彼此的內容卻有很多差異，常令學人無所適從。親近善男子的學人，自然容易聽聞正法；但必須得到法眼淨的學人，才能辨識正法。一般學人大都只能追隨師承或廣讀經論，主觀地認同自己成見中所謂的正法而已。一旦所追隨的師承有問題，或者所閱讀的經論有問題，卻又缺乏思辨的能力，那麼即使讀爛大藏、踏破鐵鞋，還是不一定能夠聽聞正法。因此，親近善男子或研讀史實明確的經藏，才比較有聽聞正法的機會。聽聞正法之後，若能於法生起敬信之心，心向正法，便會日漸趨入預流向。
3.        內正思惟─親近善男子，聽聞正法之後，如果不能夠加以觀察思惟，那還是記誦之學而已。即使加以觀察思惟，卻只做學術思想的研究或歷史的考據，那也不是內正思惟。必須要就自己的身心世界，依據「四聖諦」的教示，透過日常生活的中的細心觀察、比對、思惟，加以認知、求證，而於正法產生不動搖的信念，才能日漸趨入預流向。
4.        法次法向─儘管原始結集與四阿含的集成之間，多少已經有了一些類似所謂「四悉檀（世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀）」的方便融攝，但方便之中卻有著不可轉變的法次法向，唯有順著法次法向，才有正向苦邊盡的可能。親近善男子，聽聞正法，內正思惟之後，若不能發起正志加以實踐，還是不能明確地體驗正法，因此必須順著正法的方向和次序，透過身心的實踐來探索入流道（初果之道），這才能逐漸感受到緣自覺知的法力和法樂，進入預流向，乃至入正性。

雖然預流向學人對於佛、法、僧已經具備了明確的信念，也能感受到初級的法樂，可以說是已經到達了銜接世間路與八聖道的交流道口，也可以說是到達了正法流的渡口，但是他還沒有真正地進入八聖道的法流。就像有人雖然開上了高速公路的交流道，卻有可能看錯分叉的匝道又溜下來；就像有人已經進入了江河的渡口，卻有可能猶豫不決，仍未登上渡流的船筏。因此，預流向學人還是有退卻的可能，必須全力以赴，趨入正性，才能入於法流—走上八聖道，不虞退轉，未來必定趨向解脫、涅槃，成就此生學法的因緣。因此，至少必須是已「入正性的預流向學人」，才適合試著解說佛法，也比較不會偏離法次法向。在此願與預流向學眾共勉，真誠地憶念、淨信佛、法、僧並成就聖戒，茲根據《雜阿含第848、849、850、857經》和《相應部S55:1》整編關於「四不壞淨—對佛、法、僧、戒具有不動搖的信念」的教導如下：
對於佛陀，聖者的弟子具有不動搖的信念，如是：『世尊乃是
1.        阿羅漢—應當供養的聖者，
2.        等正覺—真正完美的自覺者，
3.        明行足—智慧和德行兼備的成就者，
4.        善逝—善巧地斷除貪瞋癡者，
5.        世間解—洞悉世間真相者，
6.        可化丈夫之無上調御士—可調教者的最佳教練，
7.        天人師—諸天和人類的老師，
8.        佛陀—自覺覺他的佛陀，
9.        世尊—世間至尊的聖者。』
對於法，聖者的弟子具有不動搖的信念，如是：『法由世尊善巧地解說，
1.        此時此地即可親見，
2.        當下遠離種種熾熱的燃燒。
3.        沒有時效限制—不論什麼時代，都可以通達涅槃。
4.        請親自前來觀察檢驗，
5.        智者當會自行證知。』
對於僧伽，聖者的弟子具有不動搖的信念，如是：『世尊的聲聞僧伽
1.        循著善良的方法修習、
2.        循著正直的方法修習、
3.        循著真實的方法修習、
4.        循著完美的方法修習。
5.        如是四雙八士才是世尊的聲聞僧伽。
6.        應該佈施、
7.        禮遇、
8.        供養、
9.        尊重，
10.        這是世間無上的福田。』
（附註：四雙八士—向須陀洹道，得須陀洹果；向斯陀含道，得斯陀含果；向阿那含道，得阿那含果；向阿羅漢道，得阿羅漢果。）
聖者的弟子對於聖者所珍惜的戒律，如下：
1.        不毀壞、
2.        不缺斷、
3.        不玷污、
4.        不雜染，
5.        得以脫離輪迴惡道的恐怖，
6.        為智者所讚嘆。
7.        不執取世間的貪愛，
8.        循序導向於禪定。
一個具備了上述四個不動搖的信念者，在他的內心就會生起一股堅實的自信，如佛陀所說：「聖弟子如果願意，可以自行告白：『我已終結地獄道，終結畜生道，終結餓鬼道，終結諸惡道。我是入流者，不再墮於惡道，命數已定，必以正覺為我的目的地。』」他也能享有初果的各種福利，如《相應部S55：30》所列出的五項：(1)長壽 (2)美貌 (3)快樂 (4)名譽 (5)自主。
Sadhu！ sadhu！ Sadhu！（全文轉載完）

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.遺失的佛法（釋從信，阿含精舍，1989年）
3.新雨月刊（釋顯如，新雨佛教文化中心，No．28～No.31）
4.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986年三版）
5.印度之佛教（印順，四川法王寺，1942年）
6.請示印順導師書（slake信紮，1988）
7.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989年）
8.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988年）

轉載讀者留言：

每每讀來均對世尊的教導產生不容執辯的信心,這應該就是"原始佛法"了

轉載
一、原始佛教與大乘信仰的差異
1.0 前言
在這個紀念佛陀指導僧伽修習安那般那念而有殊勝成就的日子—安般節的月圓之夜，有機會與年輕的朋友們深入地探討佛教信仰的真相，盼望多少能有助於釐清2000年來，由於歷史、文化、語文、觀念…等差異，在佛教信仰上所形成的一些迷思。（原著2005/11/16slake講於台南成功大學國際會議廳）                                                                 
1.1原始佛教簡史
1.11初轉法輪
正法元年（BC528，世尊35歲）
1.        勾達摩（GOTAMA瞿曇，喬達摩）悉達多沙門於印度菩陀伽耶證知「四聖諦」而成佛，正法被發現。
2.        佛陀於鹿野苑為矯陳如等五比丘說法，正法輪開始運轉。

正法6年（BC523，世尊40歲）
1.        摩訶波闍波提（佛陀的姨母）三次懇求出家均被佛陀拒絕，於是自行落髮穿上袈裟，一路追隨佛陀到毘舍離。當時阿難尊者又再三懇請佛陀准許摩訶波闍波提出家，仍被佛陀三度拒絕。後來，阿難尊者乃以「女眾出家亦能得到果證」為由，勉強佛陀准許女眾出家。佛陀因此制定「八敬法」作為女眾出家的基本約束。
2.        南北傳經、律一致記載，由於女眾出家加入僧團的緣故，佛陀明確地告訴阿難：「今正法唯住五百年！」
3.        記載「正法唯住500年」的經律
(1)        南傳《巴利律藏》小品第十比丘尼犍度（比丘尼八敬法）。
(2)        北傳《彌沙塞部和醯五分律》卷二十九
(3)        北傳《四分律》卷第四十八（比丘尼犍度第十七）
(4)        北傳《中阿含經》卷第二十八（中阿含林品瞿曇彌經第十）
(5)        北傳《佛說瞿曇彌記果經》（宋三藏法師慧簡譯）

正法12年（BC517，世尊46歲）
須提那迦蘭陀子比丘與俗家妻子行淫，在一向清淨的僧團中生起垢患，佛陀因此開始依照僧團生活中實際所發生的過患，逐一制訂比丘和比丘尼律。

正法42年（BC487，世尊76歲）
1.        提婆達多向佛陀爭取僧團的領導權被拒絕、斥責之後，以「不食魚、肉」等五項苦行的主張進行分裂僧團，並以「非法說法，非律說律；法說非法，律說非律。」的囂張行徑開始破壞正法律。
2.        佛陀因為提婆達多的因緣，制訂僧殘第十、十一戒，亦即第一、第二破僧戒。

1.12第一次結集經律
正法46年（BC483，世尊80歲）
1.        須跋達比丘聽到佛陀般涅槃的消息之後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺到結集正法律的必要性。
2.        大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城郊結集正法律，由優波離尊者主誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行並代代傳誦，乃至公元前29年記載成書。此即今日《雜阿含經》或《相應部》和《律藏》的本母—根本依據。

1.13第二次結集（糾正鬆弛的戒律）
正法149年（BC380）
1.        佛陀入滅後約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘們違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。
2.        耶舍尊者回到西方拘贍彌城懇請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿槃提、達襯、波利耶等地的僧團支持，共計約700位長老比丘來到毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，釐清「比丘收取金錢」等十件事都是非法非律的行為，再度確認世尊所制訂的正法律，稱之為第二結集。此後，僧團開始分裂為嚴謹持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的鬆弛造成信仰的分歧，正法律開始出現淪沒的跡象。

1.14第三次結集（巴利經藏、律藏定型）
正法260~296年（BC269~233阿育王在位期間）
1.        正法273年，阿育王勒令全國歸順佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。
2.        正法274年，大眾部的大天派系宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創的主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時已經分裂成十八個部派，支離破碎的僧團使正法律加速淪沒。
3.        正法278年，在阿育王都華氏城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座系統為主，此時巴利語的四部阿含和律藏大致已經全部集成。
4.        正法282年，摩哂陀尊者（阿育王王子出家）帶領上座部僧團進入斯里蘭卡。
5.        正法289年（BC240）斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養上座部僧團。
1.15正法律淪沒（貝葉寫下正法遺跡）
正法315年（BC214）
室（釋）利房等十八位尊者賚佛經來華，被秦始皇幽囚，斷絕佛教正法律在中國傳揚的契機。

正法349年（BC180）
印度巽加王朝的普西亞米陀王彈壓佛教，致力復興婆羅門教，正法律在印度日趨式微。

正法379年（BC150）
印度佛教徒積極起建巴赫特塔，又擴建山崎第一塔，並開始以本生故事的浮雕裝飾於欄楯之上。大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，激盪出新興的宗教族群，大乘信仰也於此時開始萌芽，逐漸與印度傳統文化交融，正法律開始被傳說、故事、雕像和崇拜儀式逐漸淹沒。

正法500年（BC29）
1.        斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。
2.        立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派（傳統上座部）的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法即將消失於人間，因此將三藏以針刺書寫於貝葉。此貝葉書（巴利語）係根據第一、二、三次結集，代代傳誦的經律（四阿含和律典）為核心而寫成，史稱第四結集，成為文字化的正法律遺跡。

上列史蹟顯示佛陀所說：「今正法唯住五百年！」的始末，我們稱此正法為「原始佛教」。

1.16追溯正法
正法消失後92年（公元64年）
1.        公元前2年，漢哀帝時，大月氏王的使節伊存，口授浮屠經給予博士弟子景盧。
2.        公元64年，東漢明帝夜夢金人，派遣秦景等人出使西域求取經典。大乘信仰正式經由皇家信仰傳入中國。爾後更由歷代祖師大德的宣揚而欣欣向榮，持續迄今（公元2000年代）。

正法消失後2028年（公元2000年）
1.        從巴利英譯《相應部》和梵文漢譯《雜阿含經》的比對，顯示公元前29年間所流傳下來的正法遺跡，由於時空的變數—不同的部派使用不同的語言傳誦、紀錄經典，而二千年來又經由各種不同文化、信念、語言的譯述，聖典的次序和內容都已經有了顯著的差異、遺漏、增補和失誤，這使當代的佛教徒對於正法律的認知和修證都產生了極大的差異和障礙。
2.        《雜阿含經》和《相應部》是四阿含的本母，終究是歷史上最明確而具有公信力的聖典，惟有認真比對這兩部聖典，才能從探究正法遺跡中去追溯原始佛教的真相。

原始佛教與大乘信仰差異表
原始佛教與大乘信仰差異表（一）--- 信仰的傳承
原始佛教與大乘信仰差異表（二）--- 依據的經典：慧學
原始佛教與大乘信仰差異表（三）--- 奉行的律典：戒學
原始佛教與大乘信仰差異表（四）--- 禪修的次第與方法：定學
原始佛教與大乘信仰差異表（五）--- 出家眾的修行生活
原始佛教與大乘信仰差異表（六）--- 自覺覺他，自利利他的善巧

詳見：http://my.backchina.com/chineseforum/0/message-558567-page-1.html

轉載自《正信叢書》之一
序
首先讓我們回顧三樁歷史事件：
1.        公元前214年，秦始皇囚禁賚佛經來華的室（釋）利房等十八位賢者，並禁止信奉西方的佛陀，全面阻斷佛教傳入中國的契機。
2.        公元64年，東漢明帝夜夢金人，派遣秦景出使西域求取佛經。爾後，官民競相以道家祭祀黃老的方式，交雜著北印貴霜王朝的多神崇拜和中亞諸國盛行的薩滿咒術，陸續展開了中國的大乘信仰。
3.        公元511年，梁武帝於華林殿頒布〈斷酒肉文〉，敕令僧尼不食魚、肉，開創了中國大乘素食主義的傳統。
在這三大帝王強勢的壓迫、誤導和長期扭曲之下，二千多年來在華人社會裡，幾乎沒有機會認識真正的佛教。

雖然，在中國大乘史上也曾經有幾位傑出的出家人，陸續提供了足以彰顯佛教真義的寶貴線索：
1.        公元413年，東晉法顯從錫蘭無畏山寺帶回梵文本的《雜阿含經》。
2.        公元435年，劉宋求那跋陀羅譯師與寶雲（口述）、慧觀、慧嚴等義學眾，完成了最能傳承佛陀真實教法的《漢譯雜阿含經》。
3.        公元629年，唐玄奘不惜身命西渡流沙，留印17年返回中土後，譯出內含詮釋《雜阿含經》的《瑜伽師地論》。
4.        公元1983年，印順導師在台灣依據《瑜伽師地論》，得以清楚地比對出漢譯《雜阿含經》裡被錯置和混淆的章節，進而完成《雜阿含經論會編》。

然而，上述編譯經論的成就卻從未受到華人教界應有的尊重，甚至將其貶抑為小乘經論而束之高閣。千古以來，歷代祖師大德不斷地弘揚並創新大乘信念，猶如在中原漢土灑下天羅地網般，牢牢地羈絆著華人教界的信念，鮮有能夠跨越、逃脫者。個人自1985年開始深入閱讀上述經論，雖然內心一直激盪著見法的驚喜與震撼，但真要徹底放下長年孺慕的師友情誼和大乘知見卻非易事。就這樣，在矛盾煎熬中反覆比對著南北傳原始聖典（英譯《相應部》、漢譯《雜阿含經》與南北傳律典）的法義，又數度前往南傳佛教國家觀摩上座部的修習生活實況。前後經過了四年的精勤思維，才有勇氣做出「吾愛吾師，更愛真理」的決定，毅然地捨離皈依十八年的大乘信仰。

公元1989年，當我清楚地看穿了大乘信仰與原始佛教的差異之後，就熱熱切切地開始筆述自己走出大乘信仰的經驗，殷切地期盼華人教界也能擺脫非法、非律的教導，避免持續犯下謗佛、謗法、謗僧的錯誤。然而，人們最直接的反應卻是：「難道歷代祖師大德都錯了，就只有你某某某是對的？」「難道你真的以為自己能夠對抗兩千年的歷史傳承？」「哼！憑著薄薄的一本書就想要駁倒歷代祖師大德，推翻西方淨土嗎？」…等等譏諷的言詞。其中還有一位以菩薩戒優婆塞自居的知名阿含學者，竟在授課時公開指責：「某某某破壞了別人的信仰！」面對這些責難，只有一句話回答：「我只是詳細地比對歷史和經律的資料，透過實踐的經驗得以如實知見佛法的真相而已！」

爾後，開始更深入地鑽研並修習原始佛教，同時也利用餘暇致力於譯述贈書、網站宣導、組織協會…等事務，乃至長年隱居山林安享禪樂。樂而忘憂之餘，不知不覺間又過了十八年。這兩段鮮明的人生轉折，前後各長達十八年的信仰生活實驗，隨著不同的信念而帶給自己截然不同的人生體悟，也累積了許多追尋和辨識正法律的心得。儘管這些特殊的宗教體驗或許會令人心生不悅，甚至讓人感到驚慌失措；但我相信，藉著今日強大的資訊力量，史實與法義終將一一呈現在智者的眼前。因此，重新彙編部分舊作集成正信叢書，希望能有更多的讀者因而生起淨信之心，一齊來彰顯聖教的真相，並扶持親朋師友順利地走出二千年來的迷霧叢林，走向真正的佛法僧三寶，到達安穩的庇護所。Sadhu！ Sadhu！ Sadhu！

八、法滅之後
8.1不待時節
根據漢譯《雜阿含經》，法具有「不待時節」的特質。巴利英譯《相應部》則將這項特質譯為 」timeless」—不受時間限制的意思，也就是沒有時效性的問題。通常我們的食品、藥品、美貌、生命、情感…乃至山河大地，都有一定的有效期限，但佛法則是不受時間限制的，也不會因為時代的不同而失去「法的效力」。那麼，您也許會提出質疑：律藏〈比丘尼犍度〉中，佛陀明確地告訴阿難尊者：「正法唯住五百年！」而且在《雜阿含第906經》裡，佛陀也明確地告訴迦葉尊者：「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」既然正法已滅，怎麼還能說正法具有「不待時節」、「不受時限」或「不失時效」的特性呢？

是的！誠如佛言：「正法唯住五百年！」、「相似像法出世間已，正法則滅。」大約在佛陀滅度五百年後，到了公元紀元之初，仿冒、偽造的經典開始大量傳誦、書寫、流通，新興信仰於焉蓬勃發展之後，想要聽聞正法的因緣就消失了。爾後，歷代祖師大德持續演繹大乘思想，並自認為這是原始佛法進化的成果，而以「佛法沒有真偽的問題，只有了義與不了義的差別。」來自圓其說。事實上，佛法不會因為像法的興起和廣播而被發揚光大。相反的，欣欣向榮的像法所演繹出來的眾雜議論，只會破壞四向四果的明確路標，加速淹沒正法而已。因此，才讓後世學法的人越來越看不清楚道跡，彷彿佛法已經熄滅了。

然而，人們自己看不清楚道跡卻不能說「法已熄滅了」。漢譯的「法滅」之說，其實並不夠精準；如果我們對照巴利英譯聖典的用詞 」disappear（消失不見了）」，就比較能夠有所體會，其實真正被熄滅掉的並不是「法」，也不是「法的效力」，而是「見法的因緣」消失了。誠如《佛遺教經》上所說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。」所以，不論什麼時代，任何一位願意跨越時空因緣，排除人文障礙的有智之士，只要有機會深入地瞭解四聖諦，就能夠清晰地重見法跡。任它千秋萬世，即使見法的因緣完全滅絕了，法爾依舊如是。也正因為如此，未來諸佛才能夠再度自行發現四聖諦。所以，2500年前「法力如此」，現在「法力亦如此」，2500年後「法力依舊如此」，絕不會因為物質、科技文明的突飛猛進，而使法的效力相對地落伍或失去效用。佛法如果經不起時間的考驗，如果需要歷代祖師大德持續的自行臆測、演繹、歸納、擴充、刪減、調整乃至篡改，才能推陳出新，才能適應時代需要的話，那又怎麼能稱之為真理或聖諦呢？這不就完全喪失了法的特質—不待時節（timeless,不受時限）嗎？

仔細地想想，2500年前住在古印度、希臘的人類和現代歐、亞、美、非的人們，儘管生活的方式和苦樂的程度有著天淵之別，但是在煩惱—貪、瞋、癡的本質上又有什麼差別呢？那麼用以滅除煩惱的「法」又何需改變呢？如果憑著自己主觀的臆測說：「古代印度人的根器狹隘，所以佛陀當年才沒有宣說大乘法。」或說：「歷代祖師大德為了適應大根器的眾生，所以才不斷地把原始佛法演繹、進化成大乘法，以利三根普被。」這些說法是否皆出於對佛法特質—不待時節（timeless, 不受時限）的完全不瞭解呢？這樣的言論是否連帶地牽引了世世代代的億萬人心，在不知不覺中犯下了「毀謗正法」的惡業呢？尤其是具有善良、正直、真實、完美特質的「八聖道」，又豈是「六波羅密」所能替代的？您難道認為後世提倡「菩薩道」的祖師大德，還比教導「八聖道」的佛陀來得更睿智且先進嗎？

8.3法滅的要因分析
根據《雜阿含第906經》的記載：譬如大海中，船載多珍寶，則頓沈沒；如來正法則不如是，漸漸消滅。

由此可知正法並非驟然消滅，而是緩緩地消失的。不同於二十世紀著名的沈船事件，滿載的鐵達尼號在撞到冰山之後，很快地（約二、三個小時）就完全沈沒了。正法則不然，就像《雜阿含第1258經》或《相應部S20：7經》上所說的：「譬如有一面叫做「阿能訶」的大鼓，鼓聲非常深沈、美好，聲音響徹四十里方圓。經年累月，日子一久，大鼓就處處裂壞了。鼓手於是重新切割牛皮，周圍拉緊後再重新加以綑綁。雖然表面上已經綁緊修復了，卻再也聽不到原來響亮、深沈、美好的鼓聲。歲月荏苒，大鼓又再度毀壞了，鼓皮完全剝落，只剩下一堆朽木而已。」正法也一樣，因為原始的教義（譬如：阿能訶鼓）失去實踐和果證（譬如：鼓架）的支撐而漸漸破損（譬如：皮鼓），被一代又一代的眾多部派，以似是而非的論議（譬如：鼓材）所更替，緩緩地經歷了五百年的歲月，表面上看來雖然依舊是經律論俱全（譬如：完好的一面鼓），實際上的狀況卻是非法非律（譬如：一堆朽木），早已面目全非了。如今留存人間的見法因緣，也只剩下正法的文字遺跡而已。

茲檢附《雜阿含第1258經》或《相應部S20:7》經文如下：
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爾時，世尊告諸比丘：「過去世時，有一人名陀舍羅訶（編者註：Dasarahas剎帝利族）。彼陀舍羅訶有鼓名阿能訶（編者註：Summoner召喚者），好聲、美聲、深聲，徹四十里（12由旬）。彼鼓既久，處處裂壞。爾時，鼓士裁割牛皮，周匝纏縛。雖復纏縛，鼓猶無復高聲、美聲、深聲。彼於後時，轉復朽壞，皮大剝落，唯有聚木。
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8.3.1法滅的要因分析之一
1.        時代變遷，人性墮落（命濁、煩惱濁、劫濁、眾生濁、見濁，眾生善法退減故）。
2.        佛陀雖然為弟子們制訂了許多戒律，比丘們卻不喜歡持戒（多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學）。
3.        仿冒品出現，造成劣幣逐良幣（譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世間。偽寶出已，真寶則沒）。
4.        像法毀壞正法（如是，如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅）。
5.        地、水、火、風都不能毀壞正法，罪惡眾生當家住持，胡作非為才會毀滅正法（如來正法不為地界所壞，不為水、火、風界所壞，乃至惡眾生出世，樂行諸惡，欲行諸惡，成就諸惡）。
6.        罪惡眾生作惡多端，明明不是正法、律卻說是正法、律，明明是正法、律卻說不是正法、律（非法言法，法言非法；非律言律，律言非律）。
7.        以佛梵雜揉、似是而非的外道法來仿冒佛法，卻說得口沫橫飛，如來正法因此而淪沒（以相似法，句味熾然，如來正法於此則沒）。

茲檢附《雜阿含第906經》經文如下：
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佛言：「如是，迦葉！命濁、煩惱濁、劫濁、眾生濁、見濁，眾生善法退減故，大師為諸聲聞多制禁戒，少樂習學。

「迦葉！譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世間。偽寶出已，真寶則沒。如是，迦葉！如來正法欲滅之時，有相似像法生。相似像法出世間已，正法則滅。譬如大海中，船載多珍寶，則頓沈沒。如來正法則不如是，漸漸消滅。如來正法不為地界所壞，不為水．火．風界所壞，乃至惡眾生出世，樂行諸惡，欲行諸惡，成就諸惡。非法言法，法言非法；非律言律，律言非律。以相似法，句味熾然，如來正法於此則沒。

8.3.2法滅的要因分析之二
1.        對於佛陀和偉大的老師不尊重，不虛心供養（若比丘於大師所，不敬不重，不下意供養）。
2.        對於佛陀和偉大的老師不尊重，不虛心供養，卻又依靠佛陀和師長的德行或名望來過著舒服的生活（不敬不重，不下意供養已，然復依猗而住）。
3.        對於正法不尊重，不虛心供養，卻又打著佛法的口號來過著舒服的生活（若法，不敬不重，不下意供養，而依止住）。
4.        對於戒律（學處）不尊重，不虛心供養，卻又打著戒律的口號來過著舒服的生活（若學，不敬不重，不下意供養，而依止住）。
5.        對於佛陀所稱讚的各種善法的教導不尊重，不虛心供養，卻又打著善法的口號來過著舒服的生活（若隨順教、若諸梵行，大師所稱歎者，不敬不重，不下意供養，而依止住）。

茲檢附《雜阿含第906經》經文如下：
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迦葉！有五因緣能令如來正法沈沒。何等為五？若比丘於大師所，不敬不重，不下意供養。於大師所，不敬不重，不下意供養已，然復依猗而住。若法、若學、若隨順教、若諸梵行，大師所稱歎者，不敬不重，不下意供養，而依止住。是名，迦葉！五因緣故，如來正法於此沈沒。」