史念原始佛法

2.26竺法度尊者
    竺法度尊者初名南康，因其生在錫蘭，昔稱南康（楞伽）─即今斯里蘭卡的「蘭卡」譯音。南康長大後改名金伽。其父竺婆勒是往來廣州與錫蘭之間的船運商人，於公元424年左右定居廣州。

    公元401年左右，曇摩耶舍尊者來到廣州。公元407年到415年間，後秦姚興邀請耶舍尊者到長安，譯出《舍利弗阿毘曇》二十二卷。當時，鳩摩羅什也在長安（公元402～412年）。或許是對當時長安的空宗學風深感不以為然，後來曇摩耶舍尊者又回到了江南荊州（江陵）辛寺，大弘禪法，四方來追隨者達300餘人。

    公元435年左右，金伽追隨曇摩耶舍尊者出家，改名竺法度。竺法度尊者善梵漢語言，常為其師做語譯工作，也深受曇摩耶舍尊者重律學風的影響。耶舍尊者善誦《大毘婆沙律》，人皆稱之為「大毘婆沙」。公元450年左右，耶舍尊者以85高齡，仍毅然辭歸西域罽賓。究係大法已得傳人而去，或是眼見中原已成大乘氣候而興「不如歸去」之嘆呢？令人費解。幸而，弟子竺法度尊者受持經法、堅持戒律，謹守師承。根據《高僧傳》記載，尊者的言行大略如下：
1.        不稱十方佛，唯禮世尊。
2.        不讀誦大乘經典，執意修習上座傳統之教。
3.        食用銅缽（根據律藏應為鐵缽才對，因為銅缽有毒。）無其他應器。
4.        令尼眾作鎮肩衣恆著肩上。
5.        諸尼相捉而行。
6.        布薩之日伏地相向悔罪。
7.        宣業寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，京師數寺信受其教，乃至東部區域亦景仰其風。

    竺法度尊者對上座長老之教的熱忱，可以從尊者在皈依、授戒時誦念傳統的梵語（或巴利語）知其一斑。尊者慎小知微的努力，固然在當時的學界發生了中流砥柱的作用，然而在以大乘為主的歷史潮流之下，卻給他下了完全相反的評價。《出三藏記集》卷五直接標明「小乘迷學竺法度造異儀記」，裡面就以對立的態度和毀謗的語氣批評尊者：
1.        性情乖逆執意修學小乘、
2.        著衣用具亦異於常人、
3.        授戒時卻作胡語，不令漢人知曉、
4.        其行愚昧偏邪類於詭術、
5.        明識之眾咸駭棄之、
6.        京師數寺遂塵迷其異法、
7.        東部區域之尼眾亦染其邪風、
8.        實為一般僧眾之所痛惜。
除了攻擊之外毫無客觀肯定之處，竟連尊者的上座之教乃至生卒紀年都沒有具體的記載。因此，本文中的紀年都是從尊者的父親、師長來華的記錄所推定的。

    公元2008年的世界上，只要到斯里蘭卡、泰國、緬甸等南傳的佛教國度裡細心觀察一下，便會發現上述的著衣方式、托缽進食、律儀規範、布薩儀軌、乃至皈依受戒的禮儀…等，原來正是千百年來依循佛教傳統的上座長老之教的規範，並不是什麼「獨執矯異」、「異於常人」、「愚昧偏邪」…等。如果願意虛心接受東西方學者（德國、英國、法國、日本、乃至少部份中國）的研究結論，便會發現南傳佛教的修行生活方式及其所奉持的佛陀名號、所誦習的經典內容、所依循的戒行律儀…等，都比較接近原始佛教的實況；而北傳大乘的理論乃至十方諸佛菩薩的名稱，都是出自後期的作品，大約是在佛滅後500年左右，公元紀元前後的大乘運動中才逐漸輯成的。現代人藉著資訊的力量可以快速地追溯時光的軌跡，看清楚歷史演變的流程，進而跳出時代潮流的巨浪之外，泠靜地思考、抉擇並堅定自己的信念。可是，在竺法度尊者的時代裡，西域大漠黃沙飛揚，傳統佛教與大乘教早已混淆不清，而中原漢土則是大乘浪花淘盡南北朝。尊者究竟是憑藉著什麼力量來擇善固執呢？或許尊者少年生在錫蘭，深受上座學風的影響，因此追隨保守的曇摩耶舍尊者出家；或許尊者在江洲辛寺出家，有機會閱讀了法顯取回的梵文《雜阿含經》；或許尊者曾經參與了求那跋陀羅漢譯《雜阿含經》的工作，使他有機會看到了正法，使他有勇氣去實踐正法。然而，與其說是來自師承或經典的教導，不如說是透過正法律的實踐產生了對佛、法、僧的堅定信念。

當然，我們也不能遺忘當年不顧大乘流風，毅然皈依傳統佛教的宣業寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，以及京師數寺信受其教，乃至東部區域亦景仰其風的真實案例。且讓我們為她們正直的勇氣、虔誠的信仰和智慧的抉擇而喝采：「善哉！法弘。善哉！普明。善哉！京師學眾。善哉！東區學眾。您們才是華人佛教史上真正的大丈夫！」相對的，我們也要以《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉的作者為例，提醒當代大乘人士不要再犯下「謗佛、謗法、謗僧」的嚴重錯誤。

但願尊者的行止和法弘、普明等的示範，能給今日踽踽獨行的學人帶來無限的慰勉，堅持走向解脫之道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.出三藏記集。
3.高僧傳。
4.從覓讀巴利轉輪王經說起（呱博，海潮音，第19卷第2號）
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984
6.佛教史年表，（慈怡，佛光出版社，1987）

白目仔 發表於 2011-9-18 00:52
2.26竺法度尊者
    竺法度尊者初名南康，因其生在錫蘭，昔稱南康（楞伽）─即今斯里蘭卡的「蘭卡」譯音。 ...

多謝老兄持之以恆，努力還釋尊教誨本來面目，我也受益匪淺～～～漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了～～～

「漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。」

就像保羅把耶穌糟蹋得不成樣子一樣。受益匪淺哈。

信仰平等 發表於 2011-9-24 08:17
「漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。」

就像保羅把耶穌糟蹋得不成樣子一樣。受益匪淺哈。

兩個體系，不同邏輯，你就喜歡渾扯～～～

2.27曇鸞
    公元475年，曇鸞生於并州（中國山西），俗家在五台山附近。十多歲時，聽聞五台山靈應事跡而上山出家。曾經認真研究《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性的問題。後來閱讀《大集經》時，因為詞義深密難以了解，悶出病來，因此感到人命無常，於是立志先學習長生之仙術。由此可見，他雖然精研四論，窮究佛性，卻未得正見，才會有這樣突兀的轉變。如果了知無常、苦，正應趨向非我，豈應轉求長生不老之仙術？

    公元528年，曇鸞53歲，南遊建康，訪陶弘景求《仙經》十卷。途經洛陽，遇到梵僧菩提流支傳授《觀無量壽經》，勸告他依此修行當得解脫，獲得永久長壽。既然也可以獲得長壽而且遠來的和尚所說的又比陶隱士來得玄妙，於是又把《仙經》燒了，歸向無量壽。摸索途中的修行人每每就是這麼徬徨，不知道追求真理的方向究竟何去何從。

    公元542年，曇鸞67歲，經過14年的專修彌陀淨土法門，自創「口誦佛名」的念佛方式，自行化他，流傳很廣。臨終據說預知時至，沐浴更衣，手執香爐，正面西坐，集合僧俗弟子300餘人，日初出時，在大眾齊聲誦念阿彌陀名號中壽終。北魏帝王，尊重其德，敕封為神鸞。

    曇鸞的著作有《往生論註》、《讚阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》、《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》等七種。他在《往生論註》裡高唱「他力本願說」，並提出「難行道」和「易行道」的說法。他認為在五濁無佛之世，不藉佛力只靠自力修行很難達到不退轉。譬如陸路步行是「難行道」，而住不退轉位，如水路乘船是「易行道」。這與龍樹的「難易二道」均在此土即可得不退，不必發願往生淨土的說法是不同的。從曇鸞一生的言行著述，可以發現道家仙術的思想與他的修行風格有著密切的關係，甚至他發明的「口誦念佛」，也流露出「化繁為簡」的道化跡象。他想用最簡易的方法，自然獲得最大的功效，這不正是道家清淨無為的精神寫照嗎？論氣、服氣，不也和道家的仙術有關嗎？曇鸞掌握了人們在亂世中求寄託又好簡約的心理訴求，推出了口誦念佛的方便法門；加上他專修彌陀法門的道風，傳說感應得到了臨終瑞相，也贏得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬愛，更使這個唸佛法門流傳久遠而廣闊。後來道綽、善導所宏傳的淨土法門即以曇鸞為祖師。公元2008年的中國、日本淨土行者仍對他尊敬有加，更以他臨終的動作作為往生的示範或徵驗。往生的瑞相深深的吸引著世間的仰慕。曇鸞由於多年的專修，預知時至，安詳而去，這是好現象，但卻不能用它來印證佛法；因為外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也會有類似的靈應，這或許是持戒、修慈或習定的一種感應吧！

    曇鸞的「他力本願說」，就「他力」、「本願」來說，都完全違背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不異洲，不異依」的教誨。如果真有「他力—佛力」可以依靠，那麼「佛力」究竟是什麼？根據原始聖典的記載，佛陀的「十力」中並沒有任何一項「助眾往生力」，只有依靠法的引導和自己的努力，才能在法力的作用下達到自己的淨土（彼岸）─解脫，而不是另有淨土可以依靠（不異洲，不異依）。至於「本願」是指阿彌陀本願，卻是世尊「本所不願」。世尊住世時就不願弟子們錯誤地依恃他，更不希望弟子們誤認為自己是世尊的親戚就會得到解脫的方便。願望，只是一個引導而已，如果沒有正確的實踐方法來斷除五下分結，是不可能往生於淨居天（大乘演變為淨土）的。

再說，修行通往解脫的道上，如果真有「易行道」、「高速道」的話，那就是世尊所開示的一乘道─「八聖道」了。如果用公元20世紀的交通工具來作比喻，八聖道好比是修行的磁浮列車道或太空梭航道，幫助行人擺脫沈重的地心引力而快速地馳向目標。這條具體的航道，早在公元前528年左右，就由世尊開發出來了，並且被明確地標記為四段四站。2500多年來，已有難以計數的賢聖弟子僧抵達了終點站，也有不少的賢聖弟子正飛馳在這條路上。曇鸞宣稱他所開發出來的易行道是要通往西方阿彌陀的國度，這當然不同於世尊的八聖道─通往解脫涅槃。祖師大德們的「西方道」或許也取用了一些類似八聖道的材料，但其目標、方向、直度、平坦度、安全性和可行性都是不一樣的。世間川流不息的過客，自然會走出千差萬別的道路來，不足為奇，也難以勉強別人一定要走那一條路。惟願正直、真誠、智慧之人仔細探尋入流道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.續高僧傳。
3.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974）
4.佛教古今人物談（冶開、林子青，大乘文化出版社；1980）
5.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

吃多了，搞是非人我，解決不了問題。

作者如果證得阿羅漢的話，完全可以回到世尊講經的年代，聽聽當時是怎麼說的，錄個音下來。那才是「原始佛法「。搞這些似是而非的戲論沒用。

回復 chico 86樓 的帖子

證得阿羅漢，應作已作，位列無學，不用再聽佛說法了。佛時的阿羅漢大多四處遊化。佛陀親自說法，還是有聞法者心生不悅、呵罵而去，即使真的讓佛陀的原音重現，也不保證管用，問題在自己。

2.28梁武帝
    梁武帝，蕭衍，號佛心天子，生於公元464年。
公元502年，寶誌謁梁武帝，獻塵尾扇、鐵錫杖。
公元504年，梁武帝棄道皈佛，親自作願文，並於重雲殿講經。
公元505年，舉辦水陸法會。
公元511年，於華林殿公開發表「斷酒肉文」，提倡素食。
公元512年，註釋大品般若經。
公元517年，梁廢止宗廟牲牢，改素饌祭祀。又廢全國道觀、道士。
公元519年，梁武帝從慧約受菩薩戒。
公元520年，梁武帝迎達摩入金陵，機緣不契，達摩潛往江北。
公元525年，於同泰寺設千僧會。
公元527年，捨身同泰寺為侍者。
公元529年，設無遮大會二次，並捨身同泰寺。
公元531年，臨幸同泰寺，講涅槃經。
公元533年，講金字般若經於同泰寺。
公元535年，臨幸同泰寺，再設無遮大會。
公元537年，鑄造十方佛金銅像置於同泰寺。同年長干寺阿育王塔
            改修，梁武帝臨幸長干寺，設無遮大會並大赦天下。
公元538年，再設無遮大會於長干寺，設盂蘭盆會於同泰寺。
公元540年，梁贈釋迦佛像及涅槃、般若、金光明等講疏103卷予
            扶南國。
公元541年，梁武帝講金字三慧經於重雲殿。贈「涅槃經疏」予宕
            昌、蠕蠕、高麗、百濟等國。
公元542年，曇鸞逝世。梁武帝常向北方，敬禮曇鸞菩薩。
公元544年，臨幸皇基寺。
公元545年，在長干寺講般若經之開題，同年捨身同泰寺，設法
            會，當夜同泰寺燒燬。
公元547年，又捨身同泰寺設無遮大會。
公元549年左右，梁武帝崩逝，年86歲。

     梁武帝一生的作為，可以被比擬為大乘中國的阿育王，也是大乘人心目中的在家楷模。他樂善好施、講經說法、流佈經像、研究教義、禮遇寺僧乃至捨身入寺…等等熱誠，終生不曾退懈，他的作風也給中國歷代大乘信仰的發展留下了深遠的影響。公元2008年的台灣寺院裡，仍然時興著儀式隆重而費用昂貴的梁皇懺；大乘人為法為教的熱忱，也一直依循著梁武帝的模式而繼續推進著。

    梁武帝的熱心令人感動驚嘆，但他的見解則以《佛性論》為基礎。這是道生在公元428年首倡「闡提成佛說」的理論延續，並得到後來傳入大乘《涅槃經》的印證。梁武帝曾經發動60多位朝臣，批判公元483年間由范縝所著的《神滅論》，並多次親自講說《涅槃經》。梁武帝以帝王的身份，全力發揚《佛性論》，使它在中國的大乘發展中逐漸成了正統。歷代在中國所發展出來的宗派，特別是具有中國獨特風格的天台、華嚴、禪宗和淨土，都受到《佛性論》深刻的影響。雖然達摩初來時的「廓然無聖」與梁武帝的《佛性論》並不相契合，但後來禪宗所強調的「以心傳心」、「應無所住而生其心」、「頓悟之心」、「本來面目」、「自性清淨」…卻都有以佛性詮釋的含義；華嚴宗的「三界唯心造」，也被法藏從《佛性論》的唯心觀點解釋為「如來藏心」。然而《佛性論》在印度初期大乘思想中並不被接受，它是中期大乘所輯出的。《佛性論》剛傳入中國的時候，也不為中國大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地結合了中國《神不滅論》的思想，又得到梁武帝以「真神為正因體」、「此意因中已有真神性」…的全力宣揚之下，終於深深地植入了中國大乘的思潮中。

    公元511年，梁武帝親自於華林殿上公開發表「斷酒肉文」，提倡並勒令全國僧尼素食，從此樹立了中國大乘素食的特性。事實上，「不飲酒」是五戒之一，出家人必當斷酒，在家居士亦須戒除。「不殺生」亦然。但「食肉」不同於殺生，「不見殺」、「不聞為我殺」、「不疑為我殺」是所謂三淨肉，為戒律中所許食用。佛陀住世時，提婆達多曾經提出五項苦行的禁戒，其中有一項即是要求世尊制戒嚴禁僧團食肉，世尊並未接受。出家的托缽生活，原來就把食物看成藥石，用以治療餓病；或者看成油脂，用以潤滑車轂，目的只在於支持身心的負荷走上解脫之道。至於托缽的行止，更是以寧靜安詳的身教來教導世間遠離貪欲的困擾。隨方乞食，豈能指定素食？無上的人天福田，又豈能因為堅持素食而障礙了施食者的機緣。況且，解脫之道與腦子裡所思惟的、心裡面所憶念的有著密切關係，而跟胃囊裡裝的、腸子裡消化的並沒有顯著的關係。

梁武帝的文告恰巧達成了提婆達多「斷肉食」的心願，也把中國大乘僧侶關進了自炊自爨的寺院裡，從此要為柴、米、油、鹽、醬、醋、茶等經濟生活忙碌，從此失去了托缽的自信與自尊，從此失去了以身教默化人間的契機，也逐漸失去了從人間生、老、病、死中覺悟信眾的活力。公元2008年的台灣寺院裡，雖然還是經常聽說「出家乃大丈夫之事也，非將相所能為」的豪語，但實際上女眾的出家人數卻大幅超過男眾，而男眾卻每與女眾居住在同一寺院裡。究其原因，除了教義的轉變和中國傳統觀念的影響，使其不再吸引真正的大丈夫（男眾）出家之外，女眾的炊煮能力較高，便於提供不託缽的男眾所需要的伙食，或許也是其中一項因素吧。這種特殊的現象在南傳寺院裡是看不到的，一則因為南傳比丘尼的傳承早已斷絕，僧眾全部都是比丘和沙彌。居士女即使出家，身著白衣，持守八戒、十戒，亦皆分開居住於寺院之外。根據原始律藏的記載，僧尼也是不能同住於同一個精舍區之內的。由此可見，出家人如果捨棄了僧團賴以維生的正命方式—托缽，真是付出了慘重的代價。一旦出家，如果為了張羅衣食還要費心於莊嚴殿堂、經懺法會乃至為男女居住而煩惱，那豈不是著了袈裟事更多？又那裡找時間來專精思惟呢？

    梁武帝以君王的喜好，個人的理解，盡力護持大乘教，甚至為寺眾講說經論，成了後世白衣說法的典範。他對大乘法的熱心研究態度，似乎超過了阿育王之於原始佛法，直可比於迦膩色迦王。他對中國大乘的影響也超過了歷朝的君王，這位熱心而缺乏正見的在家帝王，一味地依照自己的意願來接受教法、護持教法、宏揚教法，終於嚴重地破壞了原始的戒律（僧人主張、認同素食主義皆破僧殘戒），也干擾了印度初期大乘教法（般若）的發展，導引教法走向另一個截然不同的理念（佛性論）。時代的潮流、風尚每每因此而形成，所以後世學人亦每每隨波逐流而不自知。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
3.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）
4.佛教古今人物談（冶開等，大乘文化出版社，1980

回復 jiandao 82樓 的帖子

漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。

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老兄你用「糟蹋」這個字眼,是把中國的文化信仰差異化了！佛法傳到中國受到中國
文化的影響，好不自然也就「中國化」，就好像中國大陸寺廟經常舉辦的「水陸法
會」一樣，是由「梁武帝」所提倡的佛事，這是中國人的孝道，卻卦上了佛法的所謂超度
鬼魂的理念，或許是沾染了婆羅門教思想就不得而之,但它並非世尊的教導，它「糟
蹋「的只是自然環境生態而已。

印度現在百分之九十都是印度教徒，相信他們大部分人已把釋尊教誨忘記得一干二
凈,這也會是信仰差異化亦或是你所講的」糟蹋」呢？

Djogchen 發表於 2011-10-6 07:36
回復 jiandao 82樓 的帖子

漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。

老兄說的有道理。的確，很多東東「並非世尊的教導」。

2.29菩提達摩
    公元520年左右，菩提達摩由南天竺經海路來到中國。梁武帝遣使迎入金陵。
武帝問曰：「朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝記，有何功德？」
答曰：「並無功德。」
問曰：「何以無功德？」
答曰：「此但為人天之小果，是有漏之因而非實也。」
問曰：「如何是真功德？」
答曰：「淨智妙圓，體自空寂。」
問曰：「如何是聖諦第一義？」
答曰：「廓然無聖。」
問曰：「對朕者誰？」
答曰：「不識。」

    梁武帝是大乘有宗的佛性論者，而達摩卻以大乘空宗的理念來回答他的問題，結果自然是「機緣不契」。仔細檢閱這一段問答，卻也顯示出一些僧、俗立場不同所造成的應答不當之處。一般在家人布施、行善，多數為的就是累積功德福報，而世間有漏有取的功德也是能夠轉向善法的；即使以清理碗盤剩下的食物放在地上布施給小動物，也有世俗的功德，更何況是造寺、供養出家人的慷慨行為。一旦貿然說出「並無功德」，很可能障礙了施、受兩者的利益。反觀世尊及賢聖僧伽在教導俗家弟子的時候，通常都會先觀察他的個別情況，然後順著布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出遠離的順序，引導他一步一步地由世間正道走入出世間正道。梁武帝畢竟是個在家人，知見也還不正確，驟然又告以「淨智妙圓，體自空寂」，恐怕武帝只會更加迷惘，甚至心生反感了。再說「聖諦第一義」也不是適合與在家人討論的題材，尤其是面對武帝的貢高我慢很強烈，僧伽更當保持聖默然。必須是對佛陀或四雙八士已經生起信任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心的人，他就像一匹潔淨的白布容易被染上顏色一樣，這才適合為他開示佛陀所正覺的四聖諦—苦集滅道。也只有正見成就—真正了知四聖諦的人，才有辨識佛法的基礎能力。至於達摩回答「廓然無聖」的空宗答案，那就更抽象而毫無意義可言了。出家與在家的立場畢竟有所不同，人生的價值觀也有差異，驟然為一般在家人說出第一義諦，對說者、聽者來說都沒有什麼利益。雖說「正直捨方便，但說無上道」，但正法只適合為正直、智慧、誠懇請求之人演說，並無「有問必答」的義務。世尊住世時，對「有我、無我」的詢問，每因問者的情況不同而有各種善巧的回答方式。或許為了避免問者徒增困擾；或許為了憐憫其見濁，恐生謗法；也曾經採「聖默然」的方式來回答。梁武帝是個暗含中國「神不滅論」的佛性論者，他的思想裡有近似「有我」的觀念存在，是不易突破的，不是三言兩語的空義機鋒所能轉變的，自難契機。

    達摩立即轉往江北，至洛陽，住於嵩山少林寺內，從此面壁而坐，終日默然，人們稱之為「壁觀婆羅門」。北魏孝明帝曾經遣使詔徵三次，終不出少林；贈以摩納袈裟、金缽、銀水瓶、繪帛，都固辭再三，以帝意甚堅，不得不勉強接受。達摩的拒絕流露出修行人淡泊的風格和崢嶸的情操，只可惜迫於王室的威權而未能堅持到底。達摩面壁九年，自公元520年至528年去世止，也說明了他很注重「禪定的修習」。這對中國魏晉以來常以老莊、般若、空義作為清談的學風應是一股清流，多少起著一些針砭的作用。不修禪定而能證解脫涅槃，這在原始佛教中是匪夷所思的事。細讀原始聖典，世尊住世時，僧伽的日常生活除了托缽外，就是靜居於山間林下而以修習禪思為主。但在大乘信仰中卻有不斷煩惱、不修禪定的玄異法門，自然很能迎合當時士大夫的清談流風。雖然達摩的楞伽禪並非佛陀所教導的禪法，卻也不是以後在中國所發展出來的所謂的「祖師禪」，但他務實的精勤禪修風範，至少讓學界在清談之餘也能注意到修行的實際方法─禪定。

    達摩的別號「壁觀婆羅門」，後世的圖繪、雕刻也都顯示他的臉型蓄著長鬍鬚，衣著不像僧服，也不合於僧制，就像《楞伽經》裡的問法者大慧，衣雖不割縷，雜碎而補衲。尤其是他修習禪定所依據的《楞伽經》，根據印順導師的研究，表面上雖被歸屬於中期大乘經典，但其集成的宗旨卻在宏揚使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆羅門十八姓之一，外道亦稱其祖師為佛，但教義不同。）而貶抑世尊的教法，並以佛梵揉雜的方式闡揚婆羅門的真常唯心思想。其論述中的正法，即似《吠陀》─古奧義書，今日印度教學者認為它是源自古印度的經典。但傳說達摩卻是因為震旦深具大乘氣象而來，究竟達摩是否為了勤修禪定而疏忽了儀容、僧服的整理，以致讓人覺得不像佛教僧侶呢？還是因為他本身就是修習楞伽禪定的婆羅門教徒，才被稱為「壁觀婆羅門」呢？一項比較客觀的看法如下：《楞伽經》的輯成約在公元435年左右，正是印度笈多王朝的時代，當時南印度塔爾族侵入錫蘭北部，這時南天竺的大乘信仰已經走入「佛梵同行」的軌轍裡，而且流行到楞伽島（錫蘭）上。《入楞伽經》代表的正是婆羅門文明移植錫蘭島上的史實。這佛梵交流的史實，從公元紀元前後，康瓦王朝衰落，南方的案達羅王朝再度尊崇婆羅門教，而大乘運動也同步展開時就有跡可尋了；證諸以後公元640年，戒日王朝的佛梵並崇，以及公元700年左右，印度的大乘信仰已經走完了它的歷史流程，正因為它又走回了婆羅門教的老路，而被吠檀多學派的商羯羅以《因明入正理論》收歸上梵與下梵的體系裡去了，從此秘密大乘出現，逐漸回歸印度文化。這都可以證明達摩的時代背景，正是大乘思想在印度瀕臨滅絕的前奏，因此律儀的鬆懈，經典的混淆，乃是很自然的現象。

    然而就內容來說，《楞伽經》裡記載了身心與意識的理論，應屬印度共同的文化遺產。佛教「戒」和「定」的用語是通於印度文化的，自持戒、禪坐、調息、四禪定乃至九次第定，有很多名詞在表面上都與外道類似，但實質的「戒相」與「禪相」卻有所不同。悉達多太子剛出家時雖然也曾跟隨外道仙人學習禪定，但佛教所不同於外道的主要是「慧」，是「正見」；有了「正見」才能起「八聖道」，有了「八聖道」才能戒、定、慧具足，解脫具足，解脫知見具足，達到涅槃。如果沒有正見引導，即使精修「四禪八定」，也不見得能達到涅槃。相反的，如果正見堅固，勤修八聖道，具備了正定的基礎，便有入流乃至解脫的可能。禪定是修行人共用的工具，如同公元20世紀的磁浮列車、太空梭，然而究竟要飛往何處，卻有賴於修行人的智慧來選擇目標和軌道。因此學人更先要親近善男子，聽聞正法，內正思惟，行法次法向有所成就之後，才比較適合勤習禪定。

    達摩的教化，後人歸納為「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「報怨行」、「隨緣行」、「無所求行」、「稱法行」。其中「報怨行」旨在慰勉修行人遇到苦難時，當念宿世業因，應忍受而不起瞋恚。這似乎是消極的論調，可能成為痛苦的麻醉劑，難以徹底消除瞋心；也可能引導學人倒回過去尋思舊事，容易使心境追逐過去五欲而障礙修行。積極的想法應該是於「苦如實知」，由「苦」故更知「無常、非我」，由非我而滅除瞋心。世尊所教「於苦集如實知」，應是指了悟因緣生的法則而言，並不在於分辨或臆測今日的苦果到底是何種業因所成，更不能只停留在追悔過去的心態之下。有關鬘童子的〈箭瘡之喻〉或可作為參考。至於「隨緣行」，旨在勉勵修行人得失隨緣、心無增減。這與世尊所教導的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差異，容易導致誤會。修行是很難能可貴的事，即使在得到正見之後仍需要堅強的意志，念茲在茲的心願，和勤勉的修持，才有可能逐步遠離或超越世間的塵緣；如果抱著隨緣的態度，說什麼「睏來睡眠，飢來吃飯」，那又何必「日中一食」、「飲食知量」、「初夜後夜精勤思惟」？一旦隨緣，眼隨色緣，耳隨聲緣…意隨世間法塵緣，不起煩惱也難。修行雖不在勉強斷絕諸緣，卻也隨緣不得。已生的善法要令增長，未生的善法要令速生；已生的惡法要速令斷，未生的惡法勿令生；得失之間都要念念分明，都需要「正精進」才能成就的。隨緣的觀念留給後人太多的誤解和濫用，學人還是應該遵行佛陀所教導的「正志」、「正勤」才是「稱法行」，畢竟「正見」、「正語」、「正業」、「正命」、「正念」、「正定」都不是隨緣所能獲得的！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.禪學的黃金時代（吳經熊，台灣商務印書館，1982十一版）
3.禪話（南懷瑾，老古出版社，1979三版）
4.佛教史地考論（印順，正聞出版社，1981）

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其中「報怨行」旨在慰勉修行人遇到苦難時，當念宿世業因，應忍受而不起瞋恚。這似乎是消極的論調，可能成為痛苦的麻醉劑，難以徹底消除瞋心；也可能引導學人倒回過去尋思舊事，容易使心境追逐過去五欲而障礙修行。積極的想法應該是於「苦如實知」，由「苦」故更知「無常、非我」


作者仍然停留在「觀受是苦」的概念之中，南傳佛教之僧人現在仍然是有「托缽修行」，
這種刻意苦修的「苦如實知」與世尊放棄苦修是背道而馳的

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托缽是比丘的常法，既不屬於南傳，也不是苦行。佛陀自己也日日托缽，除非是接受請食。

再評：------

(1) 作者的「苦而實知」概念令我想起耶教徒(不知是否基督徒)在耶穌受難日那天，
眾多教徒赤裸上身(都是男性)走到耶路撒冷的大街上,一些人背著十字架，有一些人
卻用鐵鏈不斷鞭打自己上身以至血染斑斑為止，據說是代耶穌受罪。

(2)作者的「苦而實知」評論了達摩的「直指人心」可見他認為他的修行可比達摩還要高

(3)，似乎未知作者的法號或高姓大名？

耶教徒鞭打自己，你認為可笑，那麼大乘經律要信徒燃指、燃臂、燒身供佛，你覺得如何呢？

苦如實知的「苦」是指苦諦，不是指苦行。

http://www.accesstoinsight.org/p ... /sacca1/dukkha.html

有關達摩，作者已經指出他不是佛教的僧侶；其實只要稍諳律典，就能看出這一點。佛制比丘必須剃除鬚髮，達摩留著一臉的大鬍子，一看就知道不是佛教的出家人，反而與我在Ananda Marga瑜伽道場所見到的那些來自印度的瑜伽老師幾乎一模一樣。

2.30戒日王
    公元535年左右，笈多王朝的後期，西北印的伐彈那王朝由諸小城邦中逐漸興起，此即戒日王朝的前身。

    公元606年，年僅16歲的戒日王即位。他是一個多才多藝的君王，也是印度古代史上最後一位偉大的國王。他在位41年，用兵僅6年，卻感召了諸小國的臣服，擴大了版圖；其他時間則用於政治、文化及宗教建設。

    在宗教方面，笈多王朝和伐彈那王朝都信奉婆羅門教，佛教長期不為王室所重視。尤其是在公元600年左右，東印度的金耳國王設賞加挾武力西侵，所到之處，摧毀佛寺、坑埋僧眾，又砍伐菩陀伽耶的菩提樹，焚燒庫西那加拉的寺、僧，教難遍及恆河兩岸，佛教法運更加衰頹。戒日王原本也是婆羅門教徒，後來受到中國留學僧玄奘三藏及大德迭婆伽蜜多羅的感化而歸信大乘。他禁止殺生，獎勵素食，效法阿育王廣建塔寺和旅舍，每年召開佛學討論大會一次，每五年舉行無遮大會一次，使中期大乘稍呈復甦之機。

    公元642年，戒日王又於曲女城大會十八國王，集合傳統佛教和大乘師共約3000餘人，另有那爛陀寺僧1000餘人，還有耆那教徒2000餘人。玄奘三藏被請為大會論主，作〈真唯識量頌〉稱揚大乘，並宣示大眾：「若有一字無理而能難破者，請斬首以謝。」如是經過十八日，竟無一人敢發議論。玄奘盛名，因此留傳印度。

    玄奘，因為遍訪名師而發現他們各說各話；自行研讀經典又覺得隱顯有異，不知所從。為了追求真理，於是不惜身命，在公元629年經西域到達印度。17年留印期間，從戒賢學瑜伽唯識，隨如來密、師子忍等學習因明、聲明，又向勝軍學《唯識決擇論》，並會通中觀、瑜伽二宗之義。由史實可知當時印度大乘的學風已由中觀轉向唯識，而中國法相、唯識的學風亦由玄奘大宏。但玄奘歸國之後，卻以法相門戶之見，掩抑空宗的那提三藏，甚至侵毀其所攜入中國的1500部經律，打壓異己的作風甚不可取。玄奘臨終時，甚至懷疑自己所譯的經論是否有差錯，所以才會遭受嚴重病苦的折磨？

    公元643年，中國唐太宗貞觀17年，派遣王玄策至印度，立碑銘於摩竭陀。戒日王朝與中國唐朝修好，兩國關係的發展有利於印度中、後期大乘法在中國的傳揚。

    戒日王雖以王家的權勢擁護佛教，但他也同樣地尊崇婆羅門教的信仰。他在缽邏耶伽大會時，先禮佛陀像，次日禮太陽神像，第三日禮濕婆神像。可見當時的信仰風氣─佛梵相融已久，早已把佛陀神格化、秘密化，而當做是超自然的存在了。事實上，自從阿育王藉著政治力量迫使人民歸信佛教以來，大部份的信徒都只是把佛教作為一種純道德的皈依或倫理上的信仰而已，他們既未能真正瞭解四聖諦，也沒有足夠的信心、勇氣和智慧去追尋乃至實踐八聖道。雖然信徒的數量是增加了，但在信仰的本質上卻改變了。佛法的宏傳在量增的適應中，早已產生了質變。帝王的威權擁護，至多也只能在信仰的儀式上予以表彰而已。在千年思潮的流變中，在當代思想主流的模式裡，即使僧團要藉論辯而釐清法義亦非易事，因為在彼此各說各話的言論裡，已經全然找不到共同的立足點了。因此曲女城的大會，6000餘人的沉默，充其量也只能代表那個時代的學風與思潮─唯識大乘的發達而已。至於斷頭的恐懼則全面嚇阻了言論自由的學風，而更有違佛制的慈悲，誰肯為了爭議一篇〈真唯識量頌〉的論文而致人於死？這實非論壇應有的風度。無怪乎大眾面對玄奘頌揚大乘的門戶之見，也只有保持默然了。

    公元647年，戒日王歿，無子繼承，王朝衰亡。以後婆羅門陸續出了兩位有名的學者，一位是彌曼沙派的鳩摩利婆多，一位是吠檀多學派的商羯羅，這兩人在公元650年至750年間，發揚了吠陀經典的新義，消融了中觀與唯識的特色，對大乘教法展開了犀利的攻擊，又把它歸併到印度教中，於是大乘法在印度完全被消滅了，全面進入密教信仰，回歸印度文化的大熔爐。王室的擁護，論辯的盛況，畢竟只是曇花一現而已，惟有「四聖諦」的教導，則一如佛陀住世之日，未曾有絲毫的改變。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
3.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chattetjee，國立編譯館，1974）
4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業有限公司，1984初版
6.開元釋教錄（智昇，卷九）

2.31商羯羅
    公元700年左右，印度吠檀多學派的商羯羅註釋《奧義書》及《梵王經》為絕對的純粹一元主義。他引用《吠陀經》將大梵用幻力顯現的宇宙稱之為「瑪亞」，至於人類所覺知的客體世界，就像非真實的幻相一樣，乃是由於無明所引起，實則只有大梵才是唯一的真實。如果人們要分析世間的現象，則可說是大梵瑪亞的幻力和有情的無明所形成。「瑪亞」和「無明」只是不同觀點的一體兩面而已，因此瑪亞也有無明的性質，但瑪亞只是大梵的一種力量並非不同於大梵。因此人必須控制自己的心靈、感官，放棄對一切客體之依戀執著，認知其為無常的變遷性，才能消除無明，產生需求解脫的強烈慾望。一個解脫者，只是「存在」這個世界中，並非「屬於」這個世界，因為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的智慧。

    商羯羅主張由真諦的立場知有上梵，因此產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由俗諦的立場則知有下梵，因此產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。

    仔細比對龍樹中論的二諦說，特別是《大智度論》所說的「為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有」，如果把「上梵」對應「勝義諦」，把「下梵」對應「世俗諦」；再把瑪亞的「幻力」對應「空性」，「連貫上、下梵」對應「貫穿勝俗諦」；再加上強調「消除無明」、「追求解脫」的理念，難怪商羯羅會被後世批評是取材自佛教（大乘）的《般若經》及龍樹的《中論》；但從更早的《吠陀經典》、《奧義書》、以及吠檀多學派的思想根源來說，也可以說是出身婆羅門家的龍樹，自幼即勤習四吠陀，他的大乘思想本來就源自於奧義書的深刻影響。在印度王朝更替、王室信仰變化的歷史流程中，佛教與婆羅門教等也輪流興替著，其中或過度宏揚，流於形式；或長期壓抑而銷聲匿跡；或沉潛整理，乃至發生質變。彼此歷經長期觀摩、融攝、批判、排拒…等互動的因緣，都促使各自的教義隨著時代的潮流而不斷演變。但這時候，印度教經過長期融攝，已經充分地結合了各種文化思想而興盛，因而組成了一個嚴密而龐大的信仰體系，也把大乘法中的中觀、唯識思想都吸納進去了，從此以唯我獨尊的優越感，重建了傳統的婆羅門思想。

    佛教原本從批判重視祭祀的婆羅門教而興起，卻因走上偏重學術分析的部派教法，又促成大乘形而上學的開展。曾幾何時，大乘哲學又因為唯識宗、因明學而走回了婆羅門的老路，終於被商羯羅一網打盡，通通收入了印度教的體系之內。當時的佛教（大乘思想）在印度已經名存實亡，面對印度教銳不可當的氣勢，只得迎合民間的要求，也將印度教崇祀眾神的特色吸納成為大乘化的祭典。眼見世尊竟被印度教納入毗溼奴的第九位化身，又無力從學理辯論上取勝，只有在信仰上武裝了。於是「忿怒金剛」的塑像出現了，也採用了《吠陀經》中「多頭多手」的「原人」型態，進而用右腳踩踏著印度教的主神「大自在天」，左腳則踐踏其配偶，乃至印度教的種種神祇都在塑像中被馴服了，藉此作為報復以抒發滿腔的怨氣。由此可知當時教界氣憤的心態，以及密教金剛與諸神興起的一斑。印度的善神、惡神，後來也都為密教所攝，但是，時日一久，神像和儀式雖然被保留下來了，原始的動機卻被遺忘了，漸漸地由原來踩踏、降伏印度教眾神的意念，不知不覺地竟轉變為崇拜印度教眾神的祭禮了，自然而然地也就回歸了印度宗教文化的大熔爐。大乘法就這樣在印度完全消失了，進入了與印度教文化密切交融的秘密大乘（一般稱為密教）時代，大乘法可以說是名存實亡了。公元12世紀，回教入侵印度，境內的秘密大乘也就徹底被摧毀了。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.印度哲學導論（D.H.Datta & S.C.Chatterjee，國立編譯館，1974）
3.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
4.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

白目仔 發表於 2011-10-22 23:34
2.31商羯羅
    公元700年左右，印度吠檀多學派的商羯羅註釋《奧義書》及《梵王經》為絕對的純粹一元主義。 ...

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2.32中國歷代祖師大德
    從公元435年左右，求那跋陀羅譯師在中國譯出《雜阿含經》起，一直到公元1983年，印順導師重新整編《雜阿含經論會編》止，1548年間，原始佛法並未受到中國人的重視；而北傳大乘法融會印度文明、西域風俗，並與中國文化相結合，從帝王到民間，從研究到修行，從「空」到「有」，從「顯」到「密」，從「禪、淨」到「八宗」…等，中國歷代的祖師大德們不斷地使用中華文化和自己的見解來註釋或創新大乘教義，賦予中國大乘更寬廣的空間去容納更多的群眾；更多彩多姿的內容去滿足各式各樣的心態；更充沛的活力去適應時代的變遷。因此，儘管其間歷經異族入侵，從五胡亂華、魏晉南北朝、唐、宋、元、明、清到民國，大乘信仰一直是中國宗教界的主流，儘管大乘法早在公元8世紀左右已在印度消失，但在中國卻依然欣欣向榮。究其原因，一則固有的中華文化沒有吠陀思想，沒有梵我觀念，沒有奧義書，沒有婆羅門教義，所以大乘思想不會被統攝；一則是歷代祖師大德的宏揚工作不遺餘力，他們以「量的擴增」來取代「質的精純」。他們一方面高唱大乘法的浩瀚無邊，一方面則又提倡簡約的易行法門；因此可以「仰之彌高」、「鑽之彌堅」，也可以「一念頓悟」、「即身成佛」；可以「三大阿僧祇劫」，也可以「剎那萬年」；可以「終生專念」，也可以「十念成就」；可以「留惑潤生」，也可以「倒駕慈航」…每每自豪八萬四千法門可以三根普被，更以負擔如來家業自許，因此薪火相傳而欲大乘法流傳十方三世。中國歷代的祖師大德們一直把「宏法」和「渡眾」擺在第一位，充分發揮了傳教師的熱情。
    公元677年到713年間，慧能提倡頓悟法門。他的「何期自性本自清淨」、「無念為宗」、「不思善不思惡」的超越思想頗似老莊的無為理念。他咐囑學生要以「有與無」等36對法教人，所謂「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」更與道家的辯證思想有著異曲同工之妙。而他的「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上、下相憐…」則是儒家倫理的內涵。他的「風動與旛動」之說則偏向唯心論。慧能藉著儒家與道家的思想活化了大乘法，突破了「僧俗」、「聖凡」、「儒道」的樊籬，而使大乘法在中國的流傳更普遍而深刻了，卻也加速脫離了印度大乘的內涵。但他對時人「求生西方」的針砭，卻值得淨土行者省思。

    大約公元796年到814年間，百丈懷海為了因應儒、道的批評而寫下了《百丈清規》的叢林制度，他自己更以95高齡留下了「一日不作，一日不食」的佳話。百丈的規範使出家眾在大家長─方丈的領導下，長幼有序地一起耕種，一起修行。他訂定組織，分配職務，農禪作息，猶如一個「家」。百丈清規使得禪宗逃過了公元842年唐武宗滅佛的災難；更使反對佛教的宋明理學家，在看了叢林制度之後，也讚嘆「三代威儀盡在是矣」。百丈清規雖然解決了叢林的經濟問題，也贏得了中國人的喝采，卻嚴重違反了佛教的戒律。但他「不立佛殿，惟樹法堂」的風格，卻值得大乘人士省思。

    公元806年到820年間，龐蘊北遊襄陽。他以在家的身份卻曾熱心地參訪禪宗大師石頭希遷並追隨馬祖兩年。他與家人的禪鋒機辯更讓中國大乘人心儀，每比之為印度的維摩詰，而稱其為大乘家庭的示範者。龐蘊最關心的話題是「不與萬法為侶者是什麼人？」這樣的求法問題就好像鬘童子的〈十四無記〉之問，希遷急以手掩其口，馬祖則答以「待汝一口吞盡西江水，再為你道。」而龐蘊竟能言下大悟。悟後，更以舟船盡載珍寶數萬，沉之湘江，然後率領家人以苦行修道。他特立獨行的個性，贏得了大乘人千古的讚嘆。然而他究竟悟了些什麼？為何盡捨家財卻不出家？沉諸湘江卻不用以佈施供養？攜家帶眷卻又表現得比出家人更鋒捷？種種矯異之舉竟令多少大乘人誤以為出家、在家沒有區別。但他「神通並妙用，運水及搬柴」的偈語，卻值得喜好通靈的大乘人士省思。

    公元1036年到1101年間，宋朝蘇東坡繼唐朝白居易、柳宗元、裴休之後，再度以文人的感性，舒發左降的苦悶；以金石書畫的藝術表達內心的情感。中國人喜歡傳說他是五祖院戒禪師的後身，而他自己又說「海峰石上金山寺，白髮東坡又到來；前世德雲今我是，依稀猶記妙高台。」又說「我本修行人，三世積精鍊；中間一念失，受此百年譴。」他的禪詩、禪詞更是燴炙人口，感人至深。例如：「人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥」、「未成小隱聊中隱，可得長閒勝暫閒」、「人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕」、「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識盧山真面目，只緣身在此山中」、「十年生死兩茫茫，不思量，自難忘…」、「大江東去浪淘盡千古風流人物…」…等等。這些著名的文人，是官宦，是藝術家，是信徒，也是感性的通靈人，他們用主觀的意識情感把大乘文學詮釋得更能感動、吸引中國人了。多彩多姿的南印文學加上繾綣動人的唐詩宋詞，使得中國大乘文學具備了充沛的活力，廣泛地傳揚開來，影響了中國、日本、韓國歷代的文人雅士，陸續投入了大乘的懷抱。

    公元1170年至1243年間，元代名相耶律楚材，號湛然，契丹人。他同北宋名相張商英，號無盡，作風相似，一面用中國的儒術化民，一面深入大乘法。無盡曾作《護法論》，斥韓、歐闢佛之說，並以為「儒釋不二」。湛然則拜萬松門下，以儒術制訂典章制度，掌理宰相職權。當政者的言行，使得大乘法與儒家思想的結合更趨緊密。

    公元1588年間，袁了凡述作《了凡四訓》，他認為「禍福乃自己求之者」，因此訂下了一些具體改過、積善的方法。他認同中峰的說法─「有益於人則毆人、罵人皆善也；有益於己則敬人、禮人皆惡也。」這些都是中國大乘所發展出來的觀念，與佛教「苦樂非自他作」、「不自惱惱他」的觀念是不相同的。中國人一再以自己的想法創新地詮釋大乘法，使它更符合中國民情的需要。

    公元1535年到1615年間，祩宏，號蓮池，亦稱雲棲，提出「三種人念佛」、「三種念佛人」、「三種念佛法」，並以《自知錄》作善惡功德的計量，例如對10個人講經得幾分，孝順父母得幾分，尊敬師長得幾分…等，然後累計應上天堂或下地獄，這是了凡風格的延伸。十念、百聲、千聲、萬聲的念佛計量方法也是由蓮池所開發出來的。但慈心無量，悲心無量，喜心無量，捨心無量；專心是否真能計量？計量的方法在世俗科學上是一種進步，但在正法修行上卻有更妙的觀息入門法─安那般那念法。蓮池在他的《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗三筆》裡，都有「佛儒相資」、「三教合一」的說法。這種說法可以溯自牟子的《理惑論》開始，而顏氏家訓又把佛教「不殺」、「不盜」、「不淫」、「不妄語」、「不飲酒」的五戒，附會到儒家的「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」。在隋、唐兩代，大乘獨盛的時代裡並沒有這種《三教調和論》。到了宋、明時代，理學昌盛，儒家思想居首，大乘思想不斷地遭受理學家的貶抑、攻擊，蓮池才正式提出《相資論》、《合一論》。這是人文壓力下所作的妥協與讓步，蓮池甚至認為大乘法不應太盛，否則對大乘法的長遠發展恐怕不好。這些論說都是印度大乘所沒有的，中國大乘的色彩愈趨鮮明而濃厚了。蓮池認為「供奉邪師，不如孝順父母念佛；廣交魔友，不如獨身清淨念佛；寄庫來生，不如現在作福念佛；許願保禳，不如悔過自新念佛；無知妄談禪理，不如老實持戒念佛；希求妖鬼靈通，不如正信因果念佛…」雖然他念佛的內涵與方法有別於原始佛教，但他老實念佛的態度，卻值得淨土行者省思。

    公元1546年到1623年間，德清，號憨山，中興曹溪道場，專修淨業，念佛坐化。他把蓮池的《相資論》、《合一論》，進一步推演成儒、釋、道《三教同源論》，他不但認為三教相資，更認為三教沒有本質上的不同。他的同源說是建立在「如來藏心」上，認為三教的如來藏心是相同的，只是「跡」不同，枝末不同。《三教調和論》、《三教同源論》漸漸地匯集成明末思想的大風潮，它也凸顯出當時中國大乘的冗雜墮落─有和尚地理師，有和尚藥師，有和尚符水師…等，他們從事世俗營利、蓄養童僕…等，連蓮池亦嘆「末法之弊極矣！」更何況理學家的攻擊，以及民間信仰的反感。青陽、紅陽、白陽之說已然興起，宣稱釋迦過時，白陽期來臨，並「痛罵釋迦佛子人面獸心」。可見當時大乘教疲弊腐敗的程度多麼令人厭惡，竟令世俗人連佛陀也一起罵進去了。《三教合一論》、《三教同源論》雖然逐漸調和了中國社會文化的激烈衝突，卻也形成了更堅定的民間信仰。因此，當大乘士在指責白蓮教、一貫道、天道教的「五教合一論」或「萬教歸一統」時，是否也應先就自己的《三教合一論》、《三教同源論》加以省思？由於教義的大幅揉雜，印度大乘在中國也快速地步入了衰頹的因緣。

    公元1840年到1960年間，虛雲老人曾經深隱山中，面壁三年，而後雲遊參訪。他發願朝山，東朝普陀，北朝五臺，西禮華山、峨嵋，足跡遍及中國名山。後來再度隱居，初在銅官山，繼至終南山，後至太白山，直到64歲之後才正式渡眾。他認為《大般若經》中的20餘種禪法皆非究竟，惟宗門下之禪，不立階級，直下了當，因此亦主張見性成佛之說。他的禪法不是般若禪，不是如來禪，而是中國的祖師禪。他的雲遊參學、發願朝山則可溯自印度大乘的學風，而對當代中國大乘人的拜山運動則有著啟發和示範作用。然而朝山、拜山若只是為了消災祈福、求靈應，而不以尋訪善知識、聽聞正法為目標，那麼就談不上正信；因為正法並不是靠著勤苦的禮拜就可以求得的。但虛老人堅毅精勤的精神，卻值得喜好空談禪理的大乘人士省思。

    公元1861年到1940年間，印光專宏淨土法門，他以「信願行三，為淨土綱要；都攝六根，為念佛秘訣。」並倡十念法門，教諭在家善信，父慈子孝，敦倫盡分，然後修出世之法。公元1903年起，國民革命展開，推翻滿清而後北伐抗日，而後國共鬥爭，近代中國一直動亂不休，人民流離遷散，民生長期凋敝不堪。印光宏揚「淨土、念佛」，成為廣大人心的依歸。1949年，國民政府遷台，由於大陸來台人士的宏揚，「淨土、念佛」法門也在台灣蓬勃發展。著名的出家人有廣欽、煮雲、懺雲…等，在家人則有李炳南。農禪寺的聖嚴、佛光山寺的星雲…等，也對念佛法門加以肯定、讚揚；台灣籍的福慧更以大悲淨水深入民間疾苦，親切而平易地宏揚淨土、念佛法門。1990年的台彎大乘法可以說已經沐浴在一片彌陀聲中，淨土信仰儼然成為當代大乘的主流。至於中國大陸的大乘概況則因為台灣已於1987年開放大陸探親，也經由台灣的香客、大乘師、慈善團體、淨土書籍…等，逐漸回輸台灣經驗中。但就台灣近年來經濟的富足、繁華而言，人心受到物慾的誘惑，彌陀信仰也變得日益神化、迷信、庸俗；然而就知識教育的普遍提高而言，只要有善知識肯認真研究南、北傳阿含經，配合歷史的流變，重新正確地剖析《阿彌陀經》的喻義，並依照《雜阿含經》來教導「念佛、念法、念僧」的方法，那麼就會有助於部份中國大乘淨土的行者迅速地回歸原始的念佛方式。

反觀大陸的學術界，對於南傳上座部和巴利聖典似有一定程度的重視。他們曾經迎請南傳學者前往講學，也翻譯了一些重要的作品，例如：葉均（1916─1985，法號了參，太虛高足，曾赴斯里蘭卡留學並獲論師學位。）譯出《清淨道論》─這是南傳上座部的重要典籍；另有李榮熙，亦留學斯里蘭卡，約在1980年代，譯出《印度教與佛教史綱》─這是英國學者探討印度教與大乘法交融的歷史軌跡。1950年代，太虛的門下有一位高足─法舫法師，曾赴斯里蘭卡講學、留學，對南傳上座佛教讚嘆有加，可惜英年早逝，未能發揮影響力。太虛的另一位高足─印順導師則在1952年遷居台灣後，對原始聖典的探討與整編有了具體的成就。

    中國歷代祖師大德們在中、印大乘演變的歷史洪流中，不自覺地以自己的方式，盡了很大的力量來宏揚他們心目中的大乘法。現在歷史的軌跡已經明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深願在公元2008年代裡能有證得世尊四雙八士弟子的華人大德持續點燃原始的法炬。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.佛門人物誌（褚柏思，傳記文學叢刊之26，1979年再版）
3.禪學的黃金時代（吳經熊，台灣商務印書局，1986年13版）
4.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）
5.佛教年史表（慈怡，佛光出版社，1987年）

2.33近代歐亞及日本學者
  公元1844年，法國學者布諾夫出版《印度佛教史概論》。
  公元1847年，英人普林西浦發現印度波羅波爾窟的阿育王刻文。
  公元1851年，英人康林罕等發掘並調查印度山琦大塔。
  公元1855年，歐洲學者浮斯保爾出版巴利語《法句經》。
  公元1857年，俄國華斯萊夫著《佛教》一書。公元1860年譯成德
               文本，公元1865年譯成法文本。
  公元1865年，錫蘭比丘羯那難陀與基督徒舉行五次公開辯論。論
               文英譯，分寄世界各地。同年，錫蘭比丘蘇赫堤編
               印巴利語辭典《名義燈》。
  公元1871年，緬甸曼德勒舉行南傳第五次三藏結集，經文刻於
               729塊大理石上。
  公元1872年，英人孟尼爾威廉士刊印《梵語辭典》，歐洲學者米
               那葉夫出版《巴利語文法》。
  公元1875年，契爾達斯編印《巴利語辭典》，德國學者布特寧
               克、洛德等編印《梵語大辭典》。
  公元1877年，歐洲學者浮斯保爾校訂巴利語的《本生集》。
  公元1880年，美國奧爾高特上校夫婦抵達錫蘭，創立佛教靈智學
               會，協助復興錫蘭佛教。次年，著《佛教問答》一
               書。
  公元1881年，歐洲學者瑞斯戴維斯於倫敦設立「巴利聖典協
               會」，開始有組織地校訂及出版巴利聖典。同年，
               德國奧登柏格著《佛陀》一書。次年〈巴利聖典協
               會學報〉創刊。
  公元1895年，德人馬克斯穆勒等開始出版《佛教聖典》。
  公元1897年，蘇俄學者奧登保著手出版《佛教文庫》。
  公元1898年，於印度藍毗尼園附近發掘佛骨。
  公元1899年，歐洲學者瑞斯戴維斯領導的巴利聖典協會，出版巴
               利語《長部經》的英譯本。日本學者女市崎正治著
               《佛教聖典史論》。
  公元1903年，德國第一個佛教團體「德國佛教傳道會」於來比錫
               設立。德國第一位出家人顧也斯於緬甸剃度，即三
               界智比丘，於1906年著《佛陀聖言》。
  公元1909年，日本學者望月信亨著《佛教史年表》。
  公元1910年，日本學者女市  崎正治著《根本佛教》。
  公元1916年，德人蓋格爾著《巴利文獻與言語》。
  公元1918年，泰國王室開始出版巴利聖典。
  公元1922年，日本學者木村泰賢著《原始佛教思想論》。
  公元1925年，英國巴利聖典協會出版《巴英辭典》。德國學者富
               爾丘吉著《阿育王碑文》。
  公元1930年，英國巴利聖典協會完成巴利語《五部阿含》的英譯
               工作。
  公元1935年，日本開始譯出《南傳大藏經》。
  公元1947年，舍利弗尊者與大目犍連尊者的真身舍利由錫蘭運回
               印度建塔供奉。
  公元1949年，華僧法舫抵達錫蘭任教，學習並讚揚南傳佛教。
  公元1952年，英國巴利聖典協會出版《巴利三藏索引》。
  公元1954年，緬甸開始出版巴利聖典。
  公元1956年，澳洲人懷特爾前往緬甸留學，成為澳洲第一位比丘。
  公元1959年，錫蘭政府成立「譯藏委員會」，將巴利語大藏經譯
               成新加坡語。同年，澳洲「佛教徒同盟會」，丹麥
              「佛教會」成立。
  公元1960年，美國紐約舉行〈犍陀羅藝展〉。
  公元1967年，錫蘭、緬甸幫助奧國推動佛教。
  公元1968年，德人康茲在英國出版《佛教研究三十年》，彙集畢
               生重要論文。
  公元1971年，錫蘭編輯《佛教百科全書》。
  公元1972年，喀什米爾大學考古學者在印度發現北傳第四次佛經
               結集之遺址。
  公元1973年，錫蘭於可倫坡成立「巴利語高級研究會」。
  公元1983年，印順導師在台灣完成《雜阿含經論會編》。

    由於歐洲學者重視巴利聖典和歷史考證所作的努力，影響了日本學者的研究方向，得以同時參考南、北傳的佛教、大乘經典和史料加以比對研究，而使得佛教的歷史流變和思想演化過程逐漸明朗。例如：
(1)中村元的《印度思想與佛教》與《佛陀的教義》
(2)渡邊媒雄的《釋尊及其教團》
(3)水野弘元的《佛教的分派及其系統》與《初期佛教的緣起思想》
(4)山田龍城的《大乘佛教的興起》
(5)平川彰的《初期佛教的倫理》與《中觀佛教》
(6)勝呂信靜的《瑜伽佛教》
(7)宮板宥勝的《印度的密教》
(8)干瀉龍祥的《本生經思想史的研究》和《南方的佛教》
(9)娓山雄一的《般若思想的形成》
(10)三枝充　的《般若經的成立》
(11)早島鏡正的《初期佛教的非我思想》
(12)紀野一義的《大乘佛教的非我思想》
(13)上田義文的《中觀的緣起思想》
(14)柏木弘雄的《如來的緣起思想》
(15)加藤純章的《大智度論的世界》
(16)天野宏英的《後期的般若思想》
(17)藤田宏達的《印度的淨土思想》
(18)石田瑞磨的《中國的密教思想》
(19)金岡秀友的《印度的密教思想》與《中國的密教思想》
(20)松長有慶與氏家覺勝的《般若思想與密教》
(21)福永光司與松村的《六朝的般若思想》
(22)平井俊榮的《般若思想與三論宗、禪宗》
(23)橫超慧日的《初期的天台思想》
(24)鹽入良道的《天台思想的發展》
(25)鎌田茂雄的《中國的華嚴思想》
(26)關口真大的《初期的禪思想》
(27)西義雄的《盛期的禪思想
(28)靜谷正雄的《小乘佛教史的研究》與《初期大乘佛教的成立過程》
(29)岩本裕的《極樂與地獄》
(30)宇井伯壽的《印度哲學研究》…等等。
日本學者不但引用歐洲學者的研究成果，也和當代的佛教和大乘學者們直接交流，例如：公元1977年，比利時學者拉莫特曾經訪日，他是有關龍樹和《大智度論》的研究者，有權威的法文著作。其他如：歐洲康茲、巴羨、蘭卡斯特、哈戴亞…等人的著作，亦常被引用。日本學者逐漸擺脫了北傳大乘的單一觀點，透過學術的論證，提供了比較詳細、客觀的資料，有助於1990年代的北傳學者作更深入的思惟和抉擇。而歐洲自19世紀後葉以來，一直與南傳佛教保持密切連繫，尤其是英國倫敦的巴利聖典學會，迄今仍是英譯聖典的出版者。南傳佛教在英國多元化的佛教和大乘團體中，仍有著穩固的基礎，也為通曉英文的後學們提供了很好的學習機會。

    公元2008年代裡，世界僧伽大會的交流更為廣泛、頻繁。南傳上座部、北傳大乘與西藏密教的發展方向到底會何去何從？究竟是堅持各自的立場，或者是彼此融合擴張，或者是日趨衰微淪沒？複雜的世間因緣中自然會有世俗化的發展趨向，而無法否認的是「佛法唯住五百年！」的記言。值得提醒的是，在各種世俗因緣的發展中，只要能夠認真瞭解佛教思想演變的歷史，進而以南北傳的原始聖典來探究佛法的真相，便有深入認識原始佛法的機會；只要有正確實踐原始佛教的努力，人間天上便會有四雙八士持續出現；因此正法也會以極稀有的因緣彰顯在他們一次往返、二次往返…乃至七次往返的道、果旅程中，永遠不受時空的限制。學者們的努力，雖然提供了抉擇正見的參考資料，卻有賴於自己循著四預流支—親近善男子、聽聞正法、內正思維、法次法向，才有走入法流的可能；否則還是世間學者而已。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987年）
3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988年，許洋主中譯
4.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989年，許洋主中譯）
5.佛教思想（玉城康四郎，幼獅出版社，1985年，許洋主中譯）