史念原始佛法

Dhammapala 發表於 2011-5-23 18:53
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考察初期大乘經典到底是從那裡得來，怎樣傳出的？大乘經中有不同的敘述，歸納 ...

哈哈，多謝分享

回復 Dhammapala 60樓 的帖子

公元1990年的時代裡，有關大乘經典傳出的歷史，已經為東西方學者一致認同。但部份學者仍以原始經典中早已具備「四悉檀」的雛型，以及「四阿含」乃是根據「四悉檀」的旨趣結集而成的史實，來肯定大乘經典旨在以四悉檀的方便，發揮慈悲利他的菩薩行。雖然承認經義有別於傳統佛教，卻認為更能暢宏佛陀的本懷，因此也就堅持大乘經典是「佛說」的。到底是否「佛說」，以什麼做為取捨的標準？南傳赤銅鍱部說「依經，依律」；法藏部則說「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」─「修多羅相應」，「不越毗尼」，「不違法性」。只要合於「經、律、法」，即使是弟子或諸天所說，也可稱為「佛說」，並非要佛陀親口所說才算「佛說」。「依經、依法」來說，原始結集的「法」是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「諦相應」、「道品相應」，稱之為「相應修多羅」，意即相應的經典，所以「經、法」是一致的。「依律」來說，南、北傳的「律典」差異也不大，差異是在實踐的水準。如果就此標準來判定，應該就很清楚了；大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？皆可明確思惟判定。


「相應修多羅」集成後不久，又陸續傳出「祇夜」、「弟子所說」、「如來所說」三部份，依此三部份又逐漸開展集出「長阿含」、「中阿含」、「增一阿含」，連同「相應阿含」共成四部阿含。「相應阿含」是第一義悉檀，旨在顯揚真諦，闡明佛教的真實見解；「長阿含」是世界悉檀，旨在以吉祥悅意的方式，超越外道、諸天、魔梵的見解；「中阿含」是對治悉檀，旨在協助學人破斥猶豫，抉擇分辨民間信仰的意識形態；「增一阿含」是為人悉檀，旨在啟發世出世間的善行，滿足人天的希求。這是佛法化導世間的四大宗趣，對於不同機緣的天、人，教導適其機緣的行法，透過一生一世的努力，或多生多世的努力，逐漸導向解脫、涅槃的目標。這是度化的方便，但有明確的原則，不能因為現實世間的狀況而予以改變，更不能因為要迎合世人的需要而失去原則。可是時日久遠了，原則模糊了，為了適應時代環境的變遷，為了取得人文思想的共鳴，為了熱衷宏法的需要；原來經典中的「方便說」，逐漸被重視，被增補，被傳誦，使得經典中的真實法義相對隱微了。舉例來說，有關「輪王七寶」的描述，在相應阿含中只做概要的陳述，旨在說明「彼一切諸行皆悉磨滅」；到了中、長阿含中則長篇描述，把印度傳統的天宮莊嚴都記述上去了，但仍收歸「磨滅」；演變到大乘經典中的淨土，則更莊嚴美妙，富麗堂皇了，而且是近乎永恆的。不斷地適應、迎合世間的結果，使得「無常、苦、無我」的法義，竟然演變成「常、樂、我、淨」的教義。大乘法一味朝著廣度眾生的方向發展，從塔寺深入群眾之中，卻遺忘了原始法義卓然獨立世間的主導性。應該是世人到「正法律」中來出家，而不是把「正法律」送到「世人」中去發揚光大。 方便不能沒有，「適應、遷就、迎合」則不是善巧。雖然部份學者以北傳的立場，把「初期大乘法」比做「對治悉檀」；把「中期大乘法」比做「為人悉檀」；把「後期祕密大乘法」比做「世界悉檀」；認為佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實，因此認為佛教聖典不應該有真偽的問題；只是了義與不了義，方便與真實的問題。這樣的說法是否失之毫釐，謬以千里？世尊說法如蜜喻，「中、邊皆甜」，「初善、中善、後亦善」，不論是「了義與不了義」、「方便與真實」，都不能違背法向，不能偏離四聖諦；不能初時充滿希望、理想，後來卻不能通往解脫、涅槃。


再多的史實，再多的論辯，恐怕都無法息止「大乘是佛說」的諍議，只有已得法眼淨的學人和證得初果以上的賢聖眾，才會有堅定而明確的看法。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986年三版

3.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版社，1986年四版）

4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

5.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

6.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1988）

7.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

Dhammapala 發表於 2011-5-24 06:30
回復 Dhammapala 60樓 的帖子

公元1990年的時代裡，有關大乘經典傳出的歷史，已經為東西方學者一致認同。但 ...

thanks for sharing

                                                        十七、漢明帝

公元64年，漢明帝夜夢金人，因此派遣秦景等人出使西域求取佛經。

這是佛教傳入中國最早的正史記錄。事實上，以公元紀元前絲路的貿易繁榮情況推論，佛教早已傳入民間，只是還未受到王室的重視才沒有記載而已。公元前2年，大月氏王的使節伊存，口授浮屠經給予博士弟子景廬，即是一例。若非民間信仰早已交流，怎會知道「金人」象徵「佛陀」？又怎麼知道要前往「西域」取經？

帝王因為「夜夢金人」而啟發佛教信仰，這就說明信仰的動機是在「夢兆瑞應」，而不是因為「知法見法」的感動而信佛。帝王如此，民間更是如此。後漢書記載─楚王英「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」公元65年，他為了救贖死刑犯，更樂捐黃縑白紈30匹。明帝詔曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋二月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。」「伊蒲塞」就是「優波塞」，男居士的意思。「桑門」似即「沙門」，「桑門之盛饌」應是供養沙門的意思。當時的佛教依附於黃老祠祀之下，沒有純粹獨立 的地位，一開始就把佛陀當做神明來祀奉。這就說明了高度文化的中國人，是在自己的文化思想下來接受適合自己需要的佛教，而不是以純淨的信仰來學習佛教。這種心態嚴重地影響了佛教在中國的開展。（待續）

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中國自秦始皇時代神仙思想就已出現，求「長生不老」尚且不及，那能接受「無常、苦、無我」的佛教信仰。到了公元前156年，漢景帝年間，竇皇后好黃老之學，黃老思想日趨隆盛；公元前125年，淮南王劉安召集黃老之徒，撰述「淮南子」內書21篇，外書33篇，中書8篇，使得黃老之術逐漸展開。到了公元紀元前後，黃老的「清淨無為」與神仙的「虛無神祕」結合了「讖緯圖術」，逐漸發展出一種新的社會文化意識和祠祀形態，而這時的印度大乘運動方興未艾，塔寺崇拜的風氣伴隨著般若思想與阿彌陀淨土思想，正旺盛地推動著大乘思想的開展， 也已經不再強調「無常、苦、無我」的教義了。於是，「塔寺」與「祠祀」，「般若空義」與「清淨無為」，「淨土」與「仙境」，漸漸有了相容之處，再加上絲路的交易頻繁，中國就慢慢地提供了一個同步於大乘法發展的空間。

公元60年，鄰近西域的西北印，已經歸屬貴霜王朝的領域，犍陀羅美術與摩偷羅美術也已開始萌芽。漢明帝於公元64年夜夢的「金人」，可能就是貴霜王朝塑繪的本生菩薩像。當時大乘思想的佛身觀，不論是般若思想的「定中見佛」，或淨土的「無量光佛」，乃至修行人的「夢中見佛」，均已在印度發展出來；由西南印度的卡爾達馬喀王朝，經過西 北印度的貴霜王朝，轉到西域，開始傳入中國。這樣的人文時空因緣，自然會有助於大乘法在中國的開展。證諸於公元75年，明帝在洛陽城西雍門外創建佛寺，繪以千乘萬騎繞塔三匝圖，並繪釋迦佛像，設置於清涼台。同年洛陽白馬寺創建。這些活動都深具大乘人的熱誠及西北印的風格。

反觀公元71年竺法蘭尊者所譯的「十住斷結經」，以及公元151年後，安世高尊者所譯的「七處三觀經」、「普法義經」、「安般守意經」、「陰持入經」…等，在中國佛教史上卻一直被視為小乘經典，未予重視、實踐；一直到公元166年，後漢桓帝還是在「祭黃老、浮屠於濯龍宮」。公元179 年，支縷迦讖譯「般若道品經」、「般舟三昧經」、「寶積經」等，大乘思想的具體內涵才開始傳入。

公元180年，後漢靈帝的信仰仍止於「設齋於洛陽佛塔寺，並懸繪、燒香、散花、燃燈。」畢竟這些信仰儀式的表達，要比修持法義容易多了。延宕到公元255年，竹林七賢開啟魏晉清談之風後，般若思想才藉著老莊思想蓬勃地在中國思想界展開來。

千里取經，百年譯經，豐富的文字經法，若無正直的僧伽來住持、教導，還是只能隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來撿擇而已。千古以來，大乘法就是這樣在中國這塊土地上流傳著，中國人也努力地依照著自己的方式來闡釋教義，開展教法；淨土如此，般若如此，禪宗如此，天台如此，華嚴也是如此。公元1990年的時代裡，深願有志的學人都能不畏艱難，運用心智的能力，跨越千年時空的軌跡，認真探索正法的原貌。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.後漢書

3.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984）

4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

5.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

6.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

　

                                                       十八、迦膩色迦王

公元60年左右，大月氏貴霜族的酋長丘就卻統一了五個部落，然後侵入現在的阿富汗及西北印，建立了貴霜王朝，統治著大月氏人、印度人、安息人、薩卡人、婆羅婆人等多種民族。

公元143年左右，迦膩色迦王即位，時約26歲。當時王朝的中心在犍陀羅一帶，位於羅馬、中國、中亞、印度、安息諸國的貿易要衝上。尤其是在羅馬與安息正處於敵對狀態時，更掌握了漢朝與羅馬的絲綢交易路徑；同時也把貴霜王朝多神化、國際化的大乘信仰傳揚開來，經由西域漸入中國。

當時西北印的佛教原以說一切有部為中心，迦濕彌羅的有部被視為正統派；而犍陀羅及其以西的有部是「犍陀羅師」或「西方師」，被視為是違背正統派的異端。另有譬喻者、西方論師、外國諸師、一心相續論者…等等，部派繁多。

貴霜人原來是崇奉山嶽神和拜火教的民族，但為了種族、領土、政治和經濟的利害關係，迎進了安息和印度的眾神。閻高珍王引進了濕婆神，迦膩色迦王則大舉引入奧亞度風神、拿那伊亞神、施勒尼月神、赫利阿斯太陽神…等；更對佛教溫和的教義和四姓平等的主張全力擁護，因為這些都有助於異族權威的本土化。

貴霜人的信仰融合了希臘、羅馬、安息、印度等眾神，極具國際性；加上用其錢幣上的神像及王號，例如「大王」、「王中之王」、「天子」等，對往來諸國的政經、宗教都有著深遠的影響。尤其是對發源於南印輾轉西印傳來的大乘法，其中原本就融攝的婆羅門思想、濕婆神信仰，乃至安息的拜火教信仰…等，都給予廣大的包容，並賦於向東─震旦（中國）傳揚的更大活力。迦膩色迦大塔的建築就綜合了羅馬、安息、印度、中國、希臘（大夏）的特點，亦足以說明當時大乘信仰的概況。

公元50年左右，佛像的美術已經開始萌芽。貴霜王朝的藝術家們受到來自希臘、羅馬雕像藝術的激盪，開始先把醞釀已久的本生菩薩像脫離欄循的裝飾，獨立地彩繪或雕塑出來，突破了佛教美術的傳統。雕像風氣一開，後來更大膽地直接以人像來表現佛陀。貴霜王朝的佛像藝術有兩大主流：犍陀羅美術的佛像展現著希臘羅馬式清爽、明朗的線條與充滿智慧的神秘微笑；摩偷羅美術的佛像所呈現的是印度本土雅克舍神融合西方風格的相貌。貴霜王朝滅亡後，這兩大佛像藝術主流仍然繼續發展下去，對印度全境的宗教藝術和南北傳佛教藝術　都有著廣大深遠的影響，例如公元150年，南方案達羅中心著名的阿瑪拉瓦提佛塔，也豎立了特有的美術風格　尤其是犍陀羅美術的後期，還給予中亞細亞的美術和中國北魏時代（公元五世紀）的美術帶來巨大的影響。

佛像藝術的發展加速了佛教的傳播，填補了懷念的空虛感，無形中也使佛教走向了神格化、形式化的方向。

佛像的雕塑在佛世時是沒有的。雖然有人引述增一阿含經卷二十八，及根本說一切有部毗奈耶卷二十八和卷四十五，來說明佛世已有佛像的製作，但這些經卷都是後來部派的結集或論師的作品，尤其是對照貴霜王朝的佛像藝術與當時說一切有部盛行西北印的史實，應可看出兩者之間交互影響的關連。北傳的十誦律中據說有佛像「不應作」的禁止條目，南傳似無類似記載。觀諸史實，在初期佛教美術中，例如公元前一世紀的「伊羅缽龍王禮佛圖」，公元二世紀的「羅侯羅返鄉會世尊圖」，通常都只以寶座、腳印、菩提樹、舍利塔…等，象徵對佛陀的懷念而已。即使熱心如阿育王者，也不曾在佛塔上雕塑本生圖像；雖然當時的石柱雕刻已經很發達，卻沒有佛像的遺跡留下來。後人雖在佛塔旁邊增建欄楯，卻又隔了一段時間，才在欄楯上浮雕本生故事。而在佛像出現之前，也是先雕出本生菩薩及大乘菩薩的身像做為前驅。即使後來大膽雕出的人身佛像，也仍然保留了些許菩薩的象徵。雖然阿利亞民族原本就不崇拜偶像，但若非有所約束，佛像早於無盡的懷念中出現於中印度了，何待公元二世紀才由西北印的邊地傳到印度內地呢？（待續）

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公元1990年代，當人們在頂禮一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、錦繡佛像並讚頌著佛像的光明相好之餘，是否也知道佛陀所教導的正法重在修證、解脫？而修證、解脫有著具體的法次法向，絕不是依靠頂禮、膜拜或是計數計量就可以求得的。寧靜遠離之心也不是藉著莊嚴的佛像藝術就能薰陶的。現代人每以莊嚴佛像、雕鏤佛龕為無量功德，並不認為出家人從事佛教藝術工作有所不當。然而回顧千百年來的佛像藝術發展，已經把佛教導向了梵化、神化、通俗化、形式化、感性化的層次，甚至融攝了婆羅門教的32相好與祭拜儀式，引用了印度教的神像，而與耆那教共用了卍字標記，…凡此種種都遠遠偏離了正法的核心。公元12世紀，回教國家竟以反對「偶像崇拜」為藉口，入侵印度，殺戮異教徒。這是神像崇拜者想像不到的浩劫。

公元155年左右，迦膩色迦王親自參與了北傳佛教史上的第四結集。脅尊者擔任主席，馬鳴、世友等擔任誦出者，合計約有五百名比丘。結集的動機是保守的部派佛教面對勃然興起的大乘運動，感受到塔寺出家眾和廣大在家群眾的現實動力，催促僧團走向人間，深入群眾之中。結集的目標則在廣泛地蒐集散布在各地的教法，尤其是在前三次結集中一直未被納入而仍然留下傳誦的傳聞。這次結集刻錄在數萬塊的銅片上，然後予以珍藏在昆達拉哇那新建的佛塔石函裡。這次會議的五百名比丘中，脅尊者和其中150名比丘都是說一切有部的論師，結集的成果被編成阿毗達摩大毗婆沙論二百卷，可謂集有部教理之大成。公元413年，法顯從錫蘭攜回中國的梵文雜阿含經，即是說一切有部的誦本，其中部派的特點和增補的內容或與這次結集有密切的關係，因為對照南傳巴利經典的相應部份已有立場的差異和增加的段落。例如梵文本中已經出現了後期增添的防蛇咒語，咒語則是世尊所禁止的，它違反了佛教。南傳巴利經典則顯示阿育王時代以分別說部為中心的結集特性。

脅尊者的主持結集和堅持態度，多少維護了傳統佛教的尊嚴和部派佛教的風貌，但受到主誦者馬鳴和世友的影響，教典教義也無可避免地適應了時代環境的變遷而起了一些變化。這些變化對大乘人或進化論者來說，是一種進步或演進；但就佛法起於六師外道並起的時代背景來說，佛法之所以能卓然獨立，並不在於迎合時代的思潮，佛教更不需要為了宏傳而作適應。相反的，佛法是以理智批判六師外道的妄見並獨顯其正見的。不論有佛出世與否，法爾如是，是不會改變的。「法」是佛陀所覺悟、發現、教導的，卻不是佛陀發明、創造、支配的，「法」會因為世人的愚癡而汨沒，卻不會因為世人的無知而改變。正直、誠懇、智慧之人永遠可以循著原始佛典的指標找到八聖道跡，即使法末之後，仍有緣覺聖者可以依自己的觀察思惟，發現緣起法如是。北傳第四結集的多方融攝，以及大乘經典的應運而生，進而廣泛地抄寫、傳播、宣講…無形中都在促使佛教走向適應世間現況的方向，逐漸迷失了原始的教義。這在當時熱心經典流布的時代風尚中，恐怕難以自覺。後世學人如果沒有機緣做客觀的審視，也只有投身時代的洪流中，隨波逐流，難以逆流而上。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981)

3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

4.迦膩色迦王（木戶秀夫，恆沙出版社，1988）

5.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）

6.世界之聖域（中村元，環華出版事業股份有限公司，1981）

　

Dhammapala 發表於 2011-7-2 19:44
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公元1990年代，當人們在頂禮一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、錦繡佛像並讚 ...

謝謝老兄分享

2.19馬鳴
    公元110年左右，馬鳴生於中印度，本學婆羅門外道，長於音樂詩歌，聲譽卓著，後為脅尊者所論破而皈依佛教。馬鳴曾編導「賴吒和羅」佛教戲曲，竟令觀眾深感無常苦逼而相率出家，導致國王下令禁演此劇，由此可見馬鳴擅長文藝感性的特質。他著名的作品還有〈舍利弗戲曲〉、〈孫陀利難陀詩〉、〈佛所行讚〉、〈金剛針論〉…等，其中〈佛所行讚〉乃是以優美的宮庭式韻律詩寫成。

    當時，婆羅門教的復興與大乘運動興起蔚成熾盛的人文風尚，例如：婆羅門教的《薄伽梵歌》早在公元100年整理完成現在的型式，而以優美的詩歌廣泛地傳頌著；大乘信仰的初期經典也在公元60年左右開始成立，同樣採用印度優雅的梵文文學描述，例如《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》皆然，再加上本生故事穿插其間，使得大乘經典的文藝氣氛更為濃厚了。這是大乘宏傳世間，不斷適應時代風尚所必需的大眾傳播工具。它運用種種文情並茂的宗教文學作品，以精彩的故事感人肺腑，富麗的詞藻引人入勝，玄奧的理論則令人遐思…。這一切對大乘人士來說，都是無上的理想和特殊的方便；但是否也因此迷失在戲論的無邊大海中，困惑於人、我、空、有相互矛盾的迷濛煙霧裡，乃至停滯於感性崇拜的洪流沙洲中上呢？回顧歷史上大乘人士致力於文學、藝術的宗教化，對於原始佛教所產生的種種扭曲、誤導，學人當不無感觸─繽紛絢爛的雲彩畢竟掩飾了光明的慧日。人們大都喜歡欣賞落日餘暉中的彩霞，卻每每遺忘了「夕陽無限好，可惜近黃昏」的警示，聽任正法在有情的煩惱雲霞中持續地沈淪下去。反觀原始佛典的用語則非常樸實無華，敘事都有可信的人事時地物，立論的邏輯清晰而有事實根據，實踐的方法具體可行；一如日正當中，足以照破一切人性的黑暗，澄清生死輪迴的真相，可惜！竟沒有幾人敢於或樂於面對。

    由於脅尊者的極力推薦馬鳴的學養，迦膩色迦王乃三次函請摩竭陀國王放人，馬鳴終於公元145年左右，由華氏城經由摩偷羅來到犍陀羅宏法。馬鳴的說法深入淺出，像流暢美妙的詩篇，能讓聞法的人嚮往陶醉。他經常到塔寺或居士家，召集一般民眾宣揚佛法。他在犍陀羅、那揭羅喝羅、烏遮因、喀什米爾（以西北印各地為主）教化長達七、八年之久。當時民風淳樸，信徒都感受到馬鳴說法所帶來的快樂和幸福。有學者認為西北印度所發展出來的「他力往生淨土思想」，可能源自馬鳴的教化。若以馬鳴熱誠地讚頌佛陀的本生事跡，加上他感性的文學才華，當然不難從阿含經中取材，並融攝西印度輾轉傳來的《無量壽經》，精擷西方世界的精華，整編成優美動人的極樂詩篇，方便渡化原以拜火教為主的安息、薩卡、大月氏民族，並提供在家信眾一個具體的往生希望。或許他記取「賴吒和羅」劇本被禁演的教訓，不再對在家人演說「無常、苦、非我」了，因而改唱「無量壽、極樂、淨土」的詩篇。

    檢視公元228年左右，正逢中國的南北朝時代，吳大帝黃武年間，支謙首譯《阿彌陀經》二卷；而公元230年，貴霜王朝的巴斯鐵瓦王也曾遣使來魏；加上貴霜王朝長期掌握中國與羅馬間貿易的要衝…等等，由貴霜王朝與中國的密切關係，似可推測早期《無量壽經》的原型經過貴霜王朝多神文化的激發、擴充、增補之後，又以優美的梵文文學精擷出小《阿彌陀經》，其內容簡易而意境如詩如畫，感人至深。大、小兩經的梵文經名同為《恕迦跋堤猶訶》，亦即「有樂之處的莊嚴」之意。爾後，經典隨著商旅、使臣和西域的民間信仰逐漸東傳而進入中原。如果進一步調查淨土經典中屬於古譯和舊譯的音譯語，可以發現其原語為犍陀羅語，例如出現於古譯大《阿彌陀經》的「須摩題（恕迦跋堤）」，都被推測是犍陀羅語「SUKAVATI（極樂）」的音譯。又例如：康僧鎧譯《無量壽經》的義譯語，如「了本際」、「正願」、「正語」…等，也可證明與犍陀羅語有關係。檢視出現於《無量壽經》梵文本詩句的語尾，也顯示出犍陀羅語獨特的語法。《法華經》上的用語也有類似的情況。犍陀羅語正是公元前、後三世紀，使用於西北印度，包含馬鳴化區一帶到中亞天山南路的俗語。因此可以推定淨土思想不但流行於西北印，並曾流布於中亞地區。等到公元430年左右，劉宋僵良耶舍所譯的《觀無量壽經》則未發現有梵文本，卻留存了當時中亞文字的版本。因此，《觀無量壽經》很可能是後期才由中亞傳入中國的作品，它與西北印原先的淨土思想並不盡相同，卻對中國的淨土信仰有著深遠的影響。馬鳴的淨土思想與貴霜王朝、中亞諸國和中國都有著密切的關連。

    馬鳴的積極創新使得脅尊者深感阿毗達摩佛教的時代即將隱沒，代之而起的不僅是活躍世間的大乘出家菩薩，甚至連財大勢大的在家人也率領親友去擁護新興的信仰。當時摩偷羅的大富豪嗄庫底就曾以自己的財力而邀請馬鳴西來，並熱切地活躍於弘法的工作上。迦膩色迦王則以君王的威望力爭馬鳴的去留，並熱衷於弘法，甚至親自參與了第四結集。這些表面上看似可喜的現象，卻也產生了以財勢干預僧事的不良示範。而大乘經典中常有在家人語侵聲聞，輕視阿羅漢…等毀謗僧寶的言論，則是在家人狂妄無知和出家人妄自菲薄的始作俑者。這類爭取名僧大德的風氣，甚至影響到後世西域龜茲王與鳩摩羅炎，前秦王符堅與道安，呂光、姚興與鳩摩羅什之間的僧俗相對關係。使得出家人為了宏法的方便，不惜投身做在家人的幕僚、顧問，甚至在財勢者的干預下進行宏法的工作。這種僧俗的相對關係，絕對不同於世尊住世時，僧團與摩竭陀王、頻婆沙羅王、阿闍世王，乃至與給孤獨長者之間的相對關係。僧俗的立場一旦發生了變化，原有的教義與教團組織便跟著快速鬆動，也發生變化了。馬鳴，企圖以西北印的大乘風格來弘法，無形中卻又助長了大乘的浪濤。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.印度之佛教（印順，四川合江縣法王寺，1942）
3.迦膩色迦王（木戶秀夫，恆沙出版社，1988）
4.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
5.佛教思想（玉城康四郎等，幼獅文化事業公司，1985）
  

2.20龍樹
    龍樹，名氣很大，在印度大乘史上被譽為第二釋迦，在中國大乘史上被尊稱為八宗共祖。然而他的身世卻很模糊，推測大約是在公元150年到公元250年間的一位傑出大乘人物。

    綜合羅什所譯的《龍樹菩薩傳》和西藏布頓的《佛教史》以及《大唐西域記》卷十，可予概略的描述如下：龍樹，生於南印度婆羅門家，天性聰穎，博學四吠陀、術數、天文、地理、圖緯、秘讖。迎親時，因為愛妻猝逝，深受刺激。曾與三個好朋友以化妝術混入小國的王宮中，淫亂宮女，恣情縱慾。後來事情敗露，三個朋友都被殺掉，只有龍樹僥倖得以身免，因此深感「欲為苦本，眾禍之根」而於那爛陀出家，就學於沙羅訶婆羅門。爾後，追隨長老羅候羅跋陀羅，學習有部的教典。後來又遊學東南方，在龍國得閱王宮（大乘說是龍宮）中珍藏的《十萬頌般若》和《華嚴經》等方廣經典而得大悟。從此歸心大乘法，以「一切智者」自居，歸返俗家宏法，不重戒律而以方便隨機演說，甚至穿插《黎俱吠陀》的戀歌，頗具大眾親和力。傳統佛教僧團視之為異端，稱之為破戒者。然而龍樹卻發揚般若空義，抨擊當時傳統佛教的主流—說一切有部的思想，形成更具體的教義對立。他與徒眾更穿起不同於傳統僧服顏色的黃色衣袍，明白地彰顯大乘陣營的旗幟，劃清他們與傳統佛教的界限，充分表達了他的反對思想。

    公元180年左右，南方的案達羅王朝與薩卡族的卡爾達馬克王朝仍然爭戰不休。案達羅王朝本來是排斥佛教的，龍樹應徵入伍以後，傳說常以「紅旗」為先鋒，吸引第27世娑多婆訶‧撒塔卡尼王的注意，並以天兵法術及救駕行動贏得了國王的重視。後來國王雖因戰事失利敗走東南，仍然聘任龍樹為國師，甚至改信大乘。後來又在哥達維利亞河口近海的跋邏末耆厘鑿山建築寺院，供養龍樹及其弟子等。龍樹在此安心著述，主要的作品有《中論頌》、《十三門論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《廣破論》…等等。豐富的著述，展現著不同立場的論說，這也透露出龍樹思想的博雜並隨著他的高壽而不斷地轉變看法。當然，也可能是後人添加附會而偽託龍樹所作，因此所有的論述中有著許多不一致的立場和論調。

    龍樹綜合了他所見到的一切佛教思想而以大乘為中心，賦予高下不等的地位，從各方面加以龐雜而繁複的說明。因此，龍樹的作品可以被後世的任何大乘宗派引用發揮而成為各宗共祖。龍樹雖有多方面的論說旨趣，但他對印度大乘法的主要影響卻在《中論頌》，這篇論述形成日後所謂的「中道學派」、「中觀學派」、「空觀學派」或印度及西方學者所稱的「虛無學派」。龍樹以中論闡釋「緣起性空」的意義，他用「八不偈：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」為般若的空義建立起形而上的辯證理論，奠立了大乘具體的思想邏輯，擺脫了原來只對空義做抽象的探索和體驗；並以「三諦偈：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」來強調「緣起」與「中道」之義。印度人因為佛陀住世時每作「緣起即是中道」的教示，而龍樹恰好也專門在「緣起」與「中道」的名相上作玄奧的演繹，進而建立起緣起性空的哲學體系，因此譽之為「第二釋迦」。然而，從傳統佛教的立場來看，龍樹一生的行止，從返回俗家，違破律儀，使用法術，乃至擔任軍事顧問…等行徑看來，均不足以稱為佛教僧人。而其著作等身也不過是眾雜議論而已，無益於解脫道的實踐。

    公元2008年，北傳大乘學者大都仍然宗仰龍樹菩薩。雖然從《大智度論》看來，龍樹的空義是在註釋大品般若經，但是也有學者堅持龍樹的空義是在發揚阿含經裡的空義，認為它源自原始佛教，且更能直暢世尊的本懷。也就是說，他把原來「一切法（五蘊）非我」的教導，藉著「一切法空」的觀念，進一步推演出「諸法（心法）無我」的邏輯來。仔細觀察龍樹解說「一切法空」，乃是針對當時佛教的主流─西北印說一切有部的思想提出批判。說一切有部認為「我無法有」，甚至因此演繹出「一微塵」為「眾微成色」的基本元素來。龍樹則提出「諸法無我」來反駁它。事實上，世尊的教導中並未提到「一切法有」，《雜阿含經》中也只是就有情的五蘊而說「一切法非我」，並未廣說「諸法無我」。「世尊說正法律，現法離諸熾然」，乃是以有情的身、心為中心而做「示教照喜」的。其重點在瞭解有情的色蘊非我，諸行非我，並不需要去探究宇宙色法有無基本元素的科學或哲學問題。至於諸法的「有、無；存在與否」，也只要思維「諸法因緣生，諸法因緣滅」的定律，以緣起的法則去認識「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」的真相，即可正觀一切世、出世間法，此即「中道義」，當可無諍於聖俗二諦，並不需要去探討五蘊諸行以外的諸（心）法是否空、非我，因為空、非我的教示是針對有情諸行的一切法而說的。

說一切有部的「微塵說」已經先離開有情的身心去探求一切法，偏離了原始佛教的基本立場；而龍樹卻跟著以「因緣所生法，我說即是空」，在因緣生滅中提出一個「空性」來擴大解釋「一切法空」，這不但已經逾越了五蘊非我的空義，更用「八不」來描述「空性」，企圖以「空性」來融貫所謂的「勝義諦」和「世俗諦」。他認為在佛陀的緣起教義中有兩種真實：一為經驗的真實，就一般人來說是真實的；一為超越的真實，為絕對之真實。他認為如果不懂得這兩種真實，則不能瞭解佛陀教義的精義。他用「空」義來貫通這兩種真實，也因此產生了「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」…等等，近似吠檀多學派的一元主義。而他的兩種真實說，一面用空義來否認現象世界，一面用八不來描述超越的觀念。這樣的詮釋，到了公元700年左右，卻被商羯羅以「上梵」、「下梵」的註釋，收歸《奧義書》，而把印度的大乘法全部消滅，併入了印度教中（進入秘密大乘，回歸了印度文化）。大乘法義的理論開展固然得力於龍樹，但其滅絕又何嘗不是肇始於龍樹的邏輯理論。然而，他把大乘法引進了哲學思辯的領域，卻很適合中國魏晉以後的清談玄妙之風，而使大乘思想在原有強勢文化的中原漢土得以充分開展。後來中國天台宗的空、假、中三觀亦自稱是本於龍樹的「三諦偈」。龍樹的思想，把許許多多的學人導入了浩瀚無邊的大海，卻偏離了八聖道的航線，很難看到苦邊盡處的彼岸。龍樹思想的最大過失在於他破壞了世尊的「聖默然」。他千言萬語的論述，非但沒有把「第一義空法」說清楚，反而把世尊的「聖默然」引入了「神秘主義」和「超越主義」的形而上學。然而正法卻是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學，必須知行合一，絕非僅靠論議的邏輯就可完全自證自知的。

    龍樹的晚年，捲入了宮廷的權利鬥爭中，被殺了。但是這位標新立異，促使袈裟變色（變黃）的宗教家卻成了中國大乘千古以來所共同崇仰的祖師。

【引用及參考資料】
雜阿含經
2.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chatterjee，國立編譯館，1974）
3.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
4.龍樹菩薩（池田得太郎，恆沙出版社，1988）
5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）
6.佛教史地考編（印順，正聞出版社，1981）
7.中觀論頌講記（印順，正聞出版社，1981）
8.中觀今論（印順，正聞出版社，1981）
9.評印順的中觀思相（宋澤萊，自由日報，1989／8／9）
10.CALM AND INSIGHT (Bhikkhu Khantipalo,Curzon press,London,1981）
11.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）
12.大智度論（龍樹）

2.21朱士行
    公元260年間，魏朝出家人朱士行因講小品《般若道行經》不通，而發願西行求法，前往於闐求取《大品般若經》原典。

    公元282年，朱士行再度前往於闐，抄寫正品梵書《放光般若經》等胡本90章60萬餘言，遣弟子不如檀等送回洛陽。出發之前，於闐的傳統僧團學眾報告國王說：「漢地沙門欲以婆羅門書惑亂正典，王為地主，若不禁之，將斷大法，聾盲漢地，王之咎也。」王即不讓其攜回。士行憤慨，乃求燒經為證。王欲試驗，乃積薪殿庭，以火燔之。士行臨階而誓曰：「若大法應流漢地者，經當不燒，若其無應，命也如何？」言畢將經書投置柴堆上，火即熄滅，不損一字，皮牒如故，大眾驚嘆，稱為靈感，因而得以送至陳留。

    當時的火勢如何？拋擲的力量有多大？皮牒的材質比熱是多少？有什麼樣的隔熱因緣？為何不燃？均已無法可考。即使說是朱士行的精誠所至，感動神祇好了，但這種藉助靈異感應來鑑別經法的行為還是不可取的，因為它很容易就把信仰導入神秘感應的方向去。事實上，世尊所說的正法並非所有的天人都能瞭解和接受，更不是神通力所能測度的。世尊轉法輪的特色主要是在於理性的「教誡輪」，而不是玄妙的「神通輪」或「記心輪」。惟有正見「四聖諦」的學人，才能有效地鑑別混淆的法義。就像原始經典上所經常提到的「得法眼淨」或「於法不壞淨」的人們，才能免除疑惑。這不是世俗「抄寫讀誦」、「廣學多聞」、「講經說法」或「山中苦修」就一定能達到的，必須要有機會「聽聞正法」，經過「內正思惟，行法次法向」之後，才會逐漸瞭解的。

    當時的印度，經過羅候羅跋陀羅、龍樹、聖提婆師徒三人的大量論述、宏傳，初期大乘的發展已經很廣泛。但從於闐的「燒經傳奇」中，亦可看到傳統學人的堅持，竟以「婆羅門書」來看待大乘經典。充分流露出「惡紫之奪朱也」、「惡鄭聲之亂雅樂也」的嫌責，也留下了「惡婆羅門書（大乘經典）之惑亂正典」的諍言。然而，到頭來還是要依靠俗人—王室的權威來仲裁，這固然可以看到傳統學人與大乘行人之間的嚴重對立情況，其實也透露出傳統佛教的衰微和大乘般若思想流行的氣勢。對應於當時的中國，約自公元255年以後，也正是竹林七賢─阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎等文人雅士，喜好老莊思想之時，「清談玄理」成為貴族清高的風尚，知識份子為之風靡。老莊的「虛無」、「自然」、「無為」…早已為大乘「般若思想」的「空義」預留了無限發展的空間。以後般若經典陸續傳入，成為大乘思想在中國知識界的主流，而其解說也都習用老莊思想作為註釋，是為「格義」之風。直到公元380年左右，道安和羅什才改變了「格義」的風尚，那時般若思想已經大盛於中土。

    朱士行為了講經不通而西行求法，他追求經法的精神令人尊敬。後來竺法護也因「方等深經蘊在西域」而西行求法；法顯則「常慨經律舛闕，誓志尋求」；玄奘因「遍謁眾師…各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方。」面對浩瀚無邊而宗旨紛歧的大乘經典，認真的修行人是不可能沒有疑惑的。真誠的出家人為此不惜身命，西渡流沙，乃至遠涉重洋；若非有追求真理的勇氣，豈能如此？但是他們探求佛法的目標，卻因受制於時代環境和潮流的影響，大都以方廣玄奧的大乘經典為主；即使取一併取回了精純質樸的原始聖典，也很少賦予應有的重視。雖然，印度的大乘思想早已在公元第八世紀左右滅絕（進入秘密大乘，回歸印度文化），但拜這些熱心西行求法之士所賜，世世代代的華人卻仍相繼投身一望無垠的大乘汪洋，終生浸淫其中而難以出離。如果一個矢志探求佛法的人窮畢生之力仍然沒有知法、見法的把握，他內心的空虛和徬徨當不難想像；於是「圓頓速成」、「即身成佛」的後期祕密大乘法門自然就會被陸續開展出來，「活佛」、「金剛上師」、「無上師」也跟著相繼出現人間，而且廣受歡迎、崇拜。這是必然的趨勢，也是世間人心所要求的歸宿。

    雖然公元2008年代裡，透過許多學者的努力，歷史的蹤跡早已經明白可見，然而行者腦海中的荒漠乾旱依然遠甚於西域流沙，行者心海中的波濤洶湧則遠甚於印度洋與南海。何時能得風平浪靜？何時能嚐甘露法味？卻非單憑經律和史料的佐證所能預期。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984
3.高僧傳。
4.大慈恩寺三藏法師傳。
5.出三藏記集。
6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

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故步自封是原始佛教的特色

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多方融攝，把佛教搞成大雜匯又有何好處？華人社會裡的許多迷信幾乎都與佛教有關。

2.22無著與世親
    公元310年前後，無著、世親和比鄰持跋婆三兄弟生於北印度富婁沙富羅國（今之白夏瓦）的婆羅門家，三位都在有部出家。

    無著曾得到來自毗提訶的阿羅漢賓頭羅之教化，但他後來轉而皈依瑜伽師彌勒（公元270年至350年），並傳述其作品，例如：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌》、《現觀莊嚴論頌》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》…等，並將著述遙溯至兜率天的彌勒菩薩。無著本身亦著有：《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》…等作品，用以闡述瑜伽派之意趣。另有《順中論》則是《中論》的概說。唯識學發源於彌勒的《瑜伽師地論》，到了無著晚年的《攝大乘論》而集其大成。《攝大乘論》是無著思想的代表作，以十殊勝相敘述大乘法是真正佛說的意趣。

    世親曾到罽賓國學有部論，12年中聽《毗婆沙論》數遍，後還本土，造成《阿毗達磨俱舍論》30卷，旨在說明有部的教義。另有《七十真實論》用來攻破數論外道的《僧佉論》，因此得到阿瑜闍國王的三洛沙金之賞。其後又得到羅秩底也王的皈依，並令太子依世親受戒，而王妃出家亦為世親弟子。世親留住在阿瑜闍國宏傳有部教義，名聲遠播。無著晚年，認為世親學小破大，心中不安，便以病重為由請回世親，說之以大乘之理，動之以兄弟之情，並威脅世親「汝不信大乘，恆生毀謗，以此惡業，必永淪惡道。」而世親則從無著處得閱《十地經》及《阿差末經》之後，乃皈向大乘，並開始研究《十萬頌般若》，廣造大乘論書，例如華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝鬘…等諸大乘經的釋論。另有《唯識論》、《妙法蓮華經優婆提舍》、《無量壽經優婆提舍》、《涅槃經本有今無偈論》、《涅槃論》、《五蘊論》、《百法明門論》、《如實論》、《思惟梵天所問經論》、《金剛般若論》、《佛性論》…等等。著作極多，傳說有有部論500部，大乘論500部，故有千部論師之稱，比諸龍樹作千部論猶有過之。繼無著而來的世親思想，可以《唯識二十論》為代表，稱之為「瑜伽大乘」；而世親的《唯識三十頌》、《十地經論》及《佛性論》則自行闡釋了「如來藏」、「本有佛性」…等新觀念，可通稱其為「如來藏大乘」。至於後來在中國寫出的《成唯識論》則是玄奘應窺基的請求，綜合論釋而成，很難說是直接世親的思想，但可大略歸屬瑜伽大乘。而菩提流支、般若流支與真諦的立場則可歸屬如來藏大乘。

    公元400年左右，世親80歲，逝於阿瑜闍國。綜觀龍樹以後到無著、世親的時代，約從公元250年到公元400年間，所集出的大乘經典，例如：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》…等，皆可歸屬「真常唯心」系列，通稱為中期大乘經典。這些經典集出的因緣本來在於繼續開展龍樹的論說，但集出的內容卻與初期大乘的般若思想及空觀思想有相背之處，它們強調「妙有」而取代了「真空」，「如來藏」則取代了「法身」，「佛性」也取代了「空性」，因而漸漸演變，乃至成為公元8世紀以後，秘密大乘經典回歸印度文化的理論依據。

    公元320年以後，由於笈多王朝諸王的庇護，婆羅門教得到充分的發展，而印度各宗教文化的相互融攝混合，乃至佛梵同行的現象已經日益明顯。在世親的論述裡，已經出現了「常、樂、我、淨」的旨趣，逐漸淹沒了原始佛法中「無常、苦、非我」的教示。回顧公元紀元前後，大乘運動初興於南印度，而與南方案達羅的德拉烏達式傳統及婆羅門的維達文明即有過交互作用的歷史，自不難瞭解大乘思想與婆羅門思想一直持續互動消長，彼此觀摩、調整並吸收波斯（安息）及東地中海的外來思想，重新組織傳揚，對各自的教義賦予新力量和新方向，來適合新時代的需求，即使更晚期的密教思想亦可溯及這些淵遠流長的互動因緣。原始的法義就在有情大眾的宏傳因緣中，印證了「諸行無常」的定律，早在有情世間完全隱沒不現了。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985年三版）
3.印度之佛教（印順，四川合江縣，法王寺，1942）
4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

2.23鳩摩羅什
    公元343年，印度僧人鳩摩羅炎原本要到龜茲來宏法，卻反而捨棄了僧人的尊貴而遷就世俗的名利，被尊為國師，娶王妹耆婆。翌年，生鳩摩羅什。

    公元351年，羅什七歲，隨母出家，依止阿含學者佛圖舌彌，日誦毗曇千偈。
公元353年，隨母至罽賓，從槃頭達多學《中阿含經》及《長阿含經》共約400萬字。天才神童的名稱傳播各地，罽賓國王對他敬愛備至。公元356年，羅什12歲，隨母返回龜茲，途經月氏北山時，傳說有羅漢記言：「如果羅什在35歲前能夠嚴守戒律而不破戒的話，將可大興佛法，教化眾生。否則，只能成為一個才智敏銳的人物而已。」羅什繼續前往疏勒國，學習一切有部的《發智論》、《六足論》，又博覽外道經書，如《四吠陀》典籍、《五明諸論》，且精通梵文修辭和陰陽星算。

有一次，在論辯輸給兩個來自莎車國的大乘師之後，竟然說出「昔學小乘，如人不識金，以鍛石為妙。」的言論來毀謗原始佛教。天才神童，博聞強記，未入法流，卻因少年得志，誤入外道之學─占相吉凶、修習文藝…等，不但違犯了僧人的本份，在面對大乘方廣論說時，更毫無自信而無以自持。因而轉學中、百、十二門三論及方等經典，總算在溫宿國駁倒一個極負盛名的外道頭子，於是譽滿蔥嶺南北。一個年輕的修行人，逐步地涉入了世俗名聞的陷阱之中，難以自拔。 公元364年左右，龜茲王迎回羅什，他的母親卻從此離開他到印度去了。據說當時她因為長久修學傳統教法，精修禪定，已證二果。她訓誡羅什而說了一段頗耐人尋味的臨別贈言：「…方等之教，傳之東土，唯爾之力，但於自身無利，其可如何？」傳統的教法遵循著自利利他的途徑前進，面對不顧自己，只求為宏法而宏法的大乘精神，雖是母子，也只有默然離去了。

羅什在龜茲宏揚大乘，聲名逐漸流傳各地，眾所仰慕。他的師父槃頭達多原是傳統教法的中心人物，簡直不相信自己的得意門生竟然成了大乘師，於是不遠千里來教訓他：「從前，有一個狂人，而你現在就像他一樣。有一次，這個狂人要一位捻線人捻出極細的絲線來。當這位捻線人苦心積慮地捻出細絲時，狂人還是嫌它太粗了。捻線人於是空手假裝拿了一條線給他。狂人說：『我看不見。』捻線人說：『那麼細的線，連專家幾乎都看不見，何況是你這個外行人。』狂人聽了非常高興，就訂製了一些絲線。實際上，空中根本就沒有絲線這回事。你執愛空法，結局和狂人一樣！」這樣的教訓，即使在公元2008年的今天，仍然是鏗鏘有力的，但是羅什絲毫不為所動，當時西域地區的大乘氣焰可想而知了。

    由於道安曾向苻堅推薦鳩摩羅什，苻堅求之不得，遂於公元379年派遣呂光伐龜茲迎羅什。公元384年，呂光得羅什，命其娶龜茲王女阿竭耶末帝，並賜醇酒，羅什淫、酒雙戒俱捨（破）。呂光部隊回程途中，羅什又以天文堪輿之學嬴得了呂光的信任，聘為軍師，每有異象即藉助羅什的星相卜算。當時羅什40歲，全然失掉了僧人的身份與尊嚴，只得安慰自己，為了大乘東傳不在乎破戒了。事實上大乘人為了達成「宏法利生」的目的，殺、盜、淫、妄、酒有時也可以成為不得已的方便。《華嚴經入法界品》中的須蜜多女竟能以淫慾來熄滅淫慾，其他如《本生經》中「先殺制賊」的故事，三十二應中「利行同事」的故事，都是大乘行人寬容偏差戒行的範例。至於擔任軍師、國師、致通使命、仰觀天象、俯視地理、占算吉凶…等，對大乘人而言，都可被視為渡眾的善巧和權變了。大乘八宗共祖的龍樹就曾投身軍陣宏法，晚年甚至捲入宮廷的鬥爭中而喪失了身命。面對大乘為法忘軀的精神，卻不能忘了世尊的遺訓─以正法律為師。只有循著正法律的軌跡前進，才能遠離世間的糾纏，才能通往解脫之境。

    公元385年起16年間，羅什一直居住在烽火連天的涼州，一面參與軍陣，一面學習漢語。公元389年，關中的僧肇曾前來師事他。公元401年，姚興召羅什到長安，時年57歲，聲威遠播，慕名而來的學僧竟逾3000人。在那兵荒馬亂的時代裡，長安講堂正是精神寄託的所在。當時道安的學眾已經在長安從事翻譯工作，培養了許多譯經人才，對羅什的譯經事業幫助很大。此後12年間，共譯出35部294卷，主要的譯品有《大智度論》、《大品般若經》、《小品般若經》、《法華經》、《維摩經》、《金剛經》、《阿彌陀經》、《成實論》、《十住毘婆娑論》…等。當時的中國大乘教界是以《般若經》和《法華經》最流行，而傳譯《法華經》更是羅什深切的願望，也是他的大乘師須利耶蘇摩殷勤的囑咐。於是這部融合了大量印度外道思想，又刻意貶謫阿羅漢（毀謗僧寶）的大乘作品，伴隨著羅什如日中天的名聞利養和大量的大乘譯品，不斷地以優美的辭藻灑佈在中國廣大的原野上，欣欣向榮，乃至遍及大江南北。難怪意氣風發的羅什曾自嘆：「若作大乘阿毘曇，雖迦旃延也不及我。」

    羅什居住在長安西明閣及消遙園譯埸的晚年，姚興居然為了留下「法種」又懇請羅什娶妻納妾10人，更奇怪的是羅什竟然也答應了。於是搬出僧仿，另外建立新家。他常常告誡門人：「但取蓮花，莫效污泥！」卻反而得到大乘人「出污泥而不染」的稱頌。羅什的行為似可為大乘人的心態作一註腳─只要能為眾生宣揚大法，於願足矣！他們似乎完全遺忘了說法真正的影響力，主要係來自身教而非言教。

    從前秦苻堅發兵十萬，攻下襄陽得道安；又遣呂光帶兵七萬五千伐龜茲得到羅什；後趙石勒則尊崇佛圖澄；姚興一樣志在必得羅什…等的史料，可以看出當時胡族君王的心態：一則是以擁有奇珍異寶為榮的炫耀心理，想要提升自己敬賢的聲望和國家的地位；一則是希望藉重法師的才能、神通來增強國力或避免禍端；他們並不是純淨地尊重真理、禮敬聖賢。儘管姚興在譯經事業上給予羅什很大的贊助，最後還是以君王之力再度逼虧梵行。羅什面對權貴這樣的羞辱，非但不以為意，還常以阿育王、迦膩色迦王等印度著名的佛教擁護者為例，來慰勉這些君王，這差距實在太大了。而羅什更難以自比阿育王的導師─優波鞠多尊者。

    禪律嚴謹的佛馱跋陀羅眼見羅什譯述流風，往來宮闕，盛修人事，很不以為然。他曾經很不客氣地質問：「你所解說的不出人意，為什麼會有這麼高的名望呢？」羅什只好推說大概是由於自己年事已高吧！事實上，羅什學宗龍樹空宗，佛馱跋陀羅則翻譯《華嚴經》，介紹世親有宗，空、有兩宗原本就有所對峙了。佛馱跋陀羅後來被羅什的高足僧契、道恆等擯出長安，幸得廬山慧遠迎入江南。羅什門戶的優勢，壟斷長安學界的盛況，不難想見。

    就大乘的立場來說，羅什的譯經事業可以說是功業彪炳，千古流芳。同時因為他的譯述，使得中國大乘教界擺脫了從前「格義」的風氣，不再以中國舊有的老莊思想來解說大乘法，道安、慧遠都深受其影響。他的譯經成就奠定了大乘法千年穩立中國、東瀛的基礎，而以優美的文字再度舖下了重重羅網，完全遮蔽了中國的人心與信仰。羅什一生的遭遇若從大乘的觀點，尤其是從他所譯出的《維摩詰經》、《法華經》的旨意而言，大可以用「出污泥而不染」、「三界火宅中的菩薩」、「示有妻妾而修梵行」，乃至「煩惱即是菩提」、「生死即是涅槃」…等等大乘用語加以歌頌；但是若用世尊四雙八士弟子僧的水準加以評估，則完全乏善可陳。世尊弟子僧正向、直向、等向、善向，戒、定、慧具足，解脫具足，解脫知見具足，如是四雙八士，一切世間所應恭敬，尊重供養之處無上福田。充其量，羅什只是一位才智機敏的宗教家，在動亂時代的大乘熱潮中，因為君王的爭奪而名聞遠播四方，又因為他的才華和熱心而在中國的譯經工作中，留下了大乘史上光輝燦爛的一頁。如是而已！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.出三藏記集
3.高僧傳
4.晉書
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984）
6.鳩摩羅什（釋達和譯，恆沙出版社1987）

  就大乘的立場來說，羅什的譯經事業可以說是功業彪炳，千古流芳。同時因為他的
譯述，使得中國大乘教界擺脫了從前「格義」的風氣，不再以中國舊有的老莊思想
來解說大乘法

有少許異議：---以上的分開般若思想與中國的老莊思想並非是羅什本人，而是羅什
的門生「僧肇」所作的「肇論」

我相信羅什對於中國的老莊思想並非是一門心思

2.24慧遠
    公元334年，慧遠生於并州雁門郡（中國山西崞縣）。21歲時，聞道安講《般若經》，悟而出家。24歲登座說法，引用《莊子》解釋實相義。

    公元383年，慧遠至江州潯陽，見廬山清靜，遂止於龍泉精舍。次年，江州刺史桓伊為慧遠建東林寺。

    公元391年，慧遠請僧伽提婆重譯《阿毘曇心論》，請山賢僧伽先譯《三法度論》。次年，慧遠以禪經律藏多未完備，命弟子支法領、法淨等赴天竺尋求經典。公元396年，與弟慧持重譯《增一阿含經》、《中阿含經》。

    公元399年，桓玄欲聘慧遠任事，為遠所拒。

    公元402年2月，鳩摩羅什譯出《阿彌陀經》。3月，桓玄入京師，下令汰洗僧眾，但「廬山─道德所居，不在搜簡之列。」4月，桓玄倡議沙門敬拜王者，慧遠覆書反對。當時慧遠已經69歲，出家之人受到王家壓力干擾，內心惶恐可想而知。7月28日，慧遠與劉遺民等人聚集在廬山般若台精舍，於阿彌陀像前，共誓往生西方，此即所謂「廬山白蓮社」，後世中國淨土宗因此追尊廬山慧遠為初祖。雖然因為現實人間有諸多苦惱而發願求生西方的動機是相同的，但慧遠的念佛方法是根據印度初期大乘《般舟三昧經》的修持，勤修禪定而發願在定境中能見到阿彌陀佛，這與後世在中國所流行的觀像念佛、持名念佛是截然不同的。不過，慧遠與劉遺民等僧俗聚會一處的範例，卻對後世的淨土信仰產生了深遠的影響，持續地展開了結社念佛的風氣。

    慧遠是個相當嚴謹而有原則的僧人，他眼見自己的老師道安不得不依附王者來宏揚法務，難免有失僧眾的尊嚴，乃選擇隱而不退，以卓然獨立廬山的方式來修行宏法。他不依附王者、不阿流俗的風範令人喝采。由他譯出《中阿含經》、《增一阿含經》、《阿毘曇心論》…等，以及派人遠赴天竺尋取禪經、律藏的事實，可以發現慧遠一直在傳統佛教的法義裡努力搜尋著。他本身對禪定、戒律的修持都非常認真，甚至臨終病苦，門人進以蜜水，他仍要求律師檢閱看看是否合於律制。這在當時長安一片般若、法華的大乘學風中，廬山特殊的風範是何等令人珍惜！

    但是鳩摩羅什譯出了《般若經》、《阿彌陀經》，也改變了慧遠的修行方向。公元405年，慧遠72歲，引用《般舟三昧經》中的夢喻，就定境中所見之佛向羅什請教。他原本認為定中所見之佛仍不出於行者想像，因此所見之佛還是不能為行者說法或斷除疑網的；如果定外有佛，那麼就不應該用夢來做比喻。羅什回答他：「可以用天眼見佛，可以用神足飛到十方佛所；即使未離欲，未得神通，常念阿彌陀佛，心住一處，亦可見佛聞法；更以夢力比喻定力，肯定可見他方諸佛，而非虛妄；復以經為世尊所說，強調阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。」結論則以佛身如夢如幻、畢竟空寂來糾正慧遠的佛身虛妄說。

另外慧遠也提出了有關大乘大義的十八條問題，就教於羅什。內容涉及「法身」、「菩薩」、「神通　」、「法性」、「如來」、「真際」…等等。可以想見當時傳統佛教在中國面對大乘教義的混淆，帶給學人的困惑是何等的難以釐清。而羅什依於空宗的立場，一語指出慧遠「對『法身如何可見』一類的問題索解，全屬戲論。」這樣的答覆使得慧遠困在「求宗不順化」的主張中，把「法性」視為客觀的本體性存在，視之為世界的本原，走上了當時形上學玄辯的圈套中，不自覺地接受了老子哲學中具有本體意義的「道」，而把「法性」和「現象世界」對立起來，誤解其為一種解脫境，也因此把解脫的希望寄託於西方的淨土中。從日後佛馱跋陀羅引入「佛性論」，受到江北羅什空宗主流的排斥而轉赴廬山；以及後來道生主張「一切眾生皆具佛性」而被逐出建康後，也前往廬山的史實看來，廬山對「法性」和「佛性」的主張是相近的。而「佛性說」卻源自印度中期的大乘法，以大乘《大般涅槃經》中的如來藏為根據，大膽地提出了世尊所從來沒有說過的「佛性說」或「如來藏說」。這原是有宗的思想，後世淨土行者重視佛馱跋陀羅所譯出的《大方廣佛華嚴經》，於焉可知。然而慧遠精勤修習卻始終未能突破這個癥結，令人長嘆！就這樣，一個嚴謹的僧人，一個徘徊於傳統佛教和大乘法之間的修行人，被大乘的理念困住了。無怪乎世尊說八聖道時，以「正見」為先。可見對於一個認真追尋、實踐真理的人，正見是何等重要！

    公元416年，慧遠83歲，逝於廬山東林寺。

    公元428年，羅什的弟子竺道生因為提倡「闡提成佛說」而被逐出建康，轉入虎丘、廬山。可惜當時羅什、慧遠都已逝世，否則在淨土的看法上，理當會有不同觀點的論說出現，不致完全傾倒於羅什的威望之下。羅什認為「淨土是諸佛之果報土，眾生全無淨土可言；眾生但生佛之淨土中，或只見佛所示現的應土，以淨土唯佛之所得。」道生則倡「佛無淨土」之說，他認為「佛陀既然永脫色累，應無所居之國土；凡言土者皆由眾生業力所感之果報，佛但入眾生之報土中，施設教化而已。」因此，他主張「佛果無色論—佛之真身無有色形，唯智體獨存。」如果道生的「智體」是指佛陀修證而成的五分法身的話，那麼他的言論便值得加以重視。而他勇於提出不同於師門、不同於當時教界看法的精神，也是令人欣賞的。雖然他主張佛性說，也著述《維摩義疏》、《法華疏》等大乘經論，但他仍保持了一些早期跟隨僧伽提婆學習毘曇的心得。如果慧遠能早見道生，如果慧遠能得阿含心髓，如果慧遠能知道大乘經典都是在佛滅500年左右才陸續編集出來的，或許就不會那麼輕易地屈服於大乘的流風之下了，或許也能留下較多傳統佛教的典範來，不讓中國教界千百年來全面浸潤於大乘信仰中，而使中原完全沒有任何開展原始佛法的機緣。

    懷念慧遠高潔的情操，深願今日徬徨於大乘信仰的大德都能持戒謹嚴，精勤思惟原始佛法，堅定法次法向，走上解脫大道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.晉書。
3.高僧傳。
4.慧遠（區結成，東大圖書公司，1987。）
5.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974。）
6.淨土教概論（望月信亨，無量壽出版社，1987。）

2.25求那跋陀羅譯師
    公元394年，求那跋陀羅生於中印度婆羅門家庭，自幼即學習五明諸論，廣研天文、書算、醫方、咒術等學。後讀《雜阿毘曇心論》而出家。先習傳統教法，博通三藏；後來轉學大乘教法，宣講《大品般若經》、《華嚴經》等，並勸化父母皈信大乘。

    公元435年，劉宋元嘉12年，譯師由海路至廣州。文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。當時劉宋正在翻譯梵文本的《雜阿含經》，這是法顯於公元413年從印度經由錫蘭無畏山寺取回的。通曉梵文的法顯已經在公元422年間逝世，而又遭逢政局變動，東晉滅亡，宋武帝初起，譯經工作延宕到文帝元嘉12年仍未定稿。求那跋陀羅譯師精通梵文，乃與慧嚴、慧觀招集義學僧完成了《雜阿含經》五十卷的翻譯工作。為中國留下了原始佛法的寫實記錄，在大乘無邊深邃的蒼穹中閃耀著北極星的光芒，千秋萬世永為出苦飛航的座標。

    譯師陸續譯出《大法鼓經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》、《過去現在因果經》、《楞伽經》、小《無量壽經》…等。譯師曾在荊州宣講《華嚴經》，廣演大乘教法，世稱「摩訶衍（大乘）」。他曾在劉宋大明七年奉敕祈雨，感得甘霖普降，獲賜甚豐。師歷文帝、孝武帝、明帝三朝，皆得推崇。公元468年，譯師示寂，時年75歲。傳說臨終之日見聖僧、天華而圓寂。譯師臨終的瑞相，當可傳為天人善趣的表徵，也許是長年持戒、修慈或習定的感應，但卻不能以此做為道果的印證，因為外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也會有類似的靈應現象。

    求那跋陀羅譯師因《雜阿毘曇心論》而出家，卻又身處時代洪流中，隨著人文風潮的推動而轉學大乘，宏揚摩訶衍，令人帳然；又因帝王詔令而祈雨，不無瑕疵。但從佛教歷史的角度來說，無論如何還是要感謝法顯帶回了《雜阿含經》的梵典，更要感謝求那跋陀羅譯師與慧嚴、慧觀及義學僧眾，譯出了震聾發聵的經典。雖然千百年來，它一直隱沒在大乘迷濛的烽煙中，很少人重視它，甚至也沒有好好地保存它，以致於次序倒亂，章節脫落，甚至混入了〈阿育王譬喻〉的內容；幸而1983年，印順導師在台灣台中，經過多年比對日譯的《南傳大藏經》、《瑜伽師地論》和許許多多的研究資料，才完成了《雜阿含經論會編》一書，使得自公元435年以來，一直隱沒在荒煙蔓草中的古聖道跡指示圖，終於比較明白、精確地在台灣重見天日了。有多少正直、誠懇、智慧的學人，因此得以找到預流向，正向預流果乃至正向苦邊盡處出發。

    公元2008年的世界上，仍可在不同的國家找到這份珍貴的法寶。1918年泰國王室出版的巴利聖典，1930年英國巴利聖典學會出版的五部阿含（已於公元2000年左右再度更新），1935年日本出版的南傳大藏經，1956年在緬甸完成的第六結集版（已製成CSCD光碟）。這些版本都源自南傳的巴利語系，是上座佛教中分別說系內赤銅鍱部所傳頌的聖典；而公元435年左右在中國譯出的《雜阿含經》卻是北傳梵文語系，是傳統佛教中說一切有部所傳頌的聖典。梵文是印度古代官方和學術界的高雅用語，也稱之為「雅語」；巴利語則是阿育王時代的通俗用語。世尊住世時，有弟子曾經建議專用高貴的雅語來傳誦聖典，世尊卻堅持要隨各國方言來傳誦佛法，當然並不會特別禁用雅語。語言只是一種工具，用來正確地指出解脫之道。正法不會因為雅語而更加尊貴，也不會因為俗語而減少價值。比丘僧的任務就是要透過自己對正法的修證來趨向解脫，並將自己的修道經驗用時代的言音來指導真正心向解脫的後學；絕不是憑藉著博聞強記、辯才無礙，而口若懸河地忙著講經說法；也不是藉著富麗的詞藻、生花妙筆，而文思泉湧地著書立說，甚至自創法門，混淆法義。這樣單憑主觀的宏法熱誠，全然不顧自己實證的道果和史實的真相，那麼就會徒然擴張像法（仿冒法）的流傳而已。要知道「法」是非賣品，不能用來博取名聞利養，也不能因為「三根普被」的想法就強迫推銷或贈送。聖弟子為了「敬法」的緣故，有時雖然接受外道豐厚的供養之後，仍然不願隨便說法，寧可默然離去，原因即是供養者對法的敬重並未出於真誠。正法至少必須由具足正見的人，因為正直、真誠或智慧之人的請求，才適合向他說明的。也只有自己依法實踐，才是身教勝於言教的最佳宏法方式。

當我們閱讀漢譯《雜阿含經》的時候，上列言教和身教的問題都出現了。一則是經文使用中國古代學界的文法和生疏的名相文字，而不是民間淺易的白話；一則是經文的內容從未受到歷代出家人或知識界的重視，更缺乏親身實踐的體驗。文辭的代差加上修證的貧乏，使得公元2008年代的中文白話翻譯，還是傾向文字表面的意思或臆測層次的表達，難以深入法義。因為「法」畢竟是要透過實踐才能理解的，絕不是世智辯聰所能推理演繹的。至於巴利聖典的英譯則比較容易理解，因為它一直以白話文傳譯，同時也得到南傳僧團較多的重視與實踐。華人學者如能對讀英漢譯本，應該會有許多特殊的領悟，自然也能提供深度修行的方便。不過，即使是英文的字彙也要下一些功夫，才有能力對照中文，因為英譯的巴利聖典《五部阿含》也是大部頭的書，與漢譯的版本、次序、章節都不盡相同，不易直接對照。台灣的圖書館尚難找到巴利聖典，但台南的元亨寺已根據日譯《南傳大藏經》完成漢譯，可惜也未能使用流暢通俗的白話，而是沿用類似《雜阿含經》的詞彙和語法。不過，通曉外文的學人還是可以直接閱讀日譯本，或就《雜阿含經》的某一篇章，選讀南傳英籍比丘的相應譯述，當可突破時空人文的一些障礙。至於專家學者則可以從南、北傳的差異中，看出分裂的部派佛教在歷史流程中所傳誦、記錄的一些差異，進而辨識出經文的內容究竟是屬於共同的原始教導，還是部派獨特的主張，乃至後人添附的章節…等。

從巴利英譯聖典中見到法的質樸完整，從梵文漢譯聖典中看到法的精確嚴謹。從此正見現前，度諸狐疑，不由他悟，不隨他轉。始知「已度，世尊！已度，善逝！」自信於佛得不壞淨，於法得不壞淨，於僧得不壞淨。但願學人勤修聖戒，入於法流。南無佛陀！南無達磨！南無僧伽！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.出三藏記集。
3.高僧傳。
4.雜阿含經論會編（印順，正聞出版社，1983）
5.從覓讀巴利轉輪王經說起（呱博，海潮音第19卷第2號）
6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）