手機版 | 簡體版 | 發布廣告 |常用工具 | 網站地圖

登錄註冊找回密碼切換風格

我要發布

倍可親首頁 › 日誌 › change? › 日誌

change?

https://big5.backchina.com/?366645

官僚政治與儒家思想官僚貴族化與門閥

作者：change? 於 2024-3-9 09:54 發表於最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

通用分類:政經軍事

一

在任何一個階級社會裡面，把握著社會物質的基本生產手段的階級，同時必定要佔有或支配社會基本的精神生產手段。這已經很明顯的表現為一個法則。社會基本的精神生產手段被把握著：那第一，將可能使不合理的物質生產手段的佔有，逐漸取得「合理的」依據；第二，將藉此繼續製造出或生產出維護那種佔有的動力；第三，將用以緩和或團結同一支配階級內部的分離力量。所以，就中國歷代王朝統治的經歷講，它們對於精神生產手段的把握是否牢固、運用是否得宜，頗有關於它們歷史運命的修短，雖然在實質上，它們的存亡興廢，根本的還是看它們對於物質的基本生產手段的把握方面是否發生了破綻或動搖。

在西周之世，世卿世祿，子就父學，世世相承；一切精神傳授的手段，通在官府。當時農業勞動生產力尚因鐵耕未行，留在極低階級，剩餘勞動生產物既有限，在官府的精神生產活動，因受有限制，一般人民更自無此「清福」了。「不識不知，順天之則」，原來是貴族統治的安穩場面。但「自老聃寫書征藏，以貽孔氏，然後竹帛下庶人。六籍既定，諸書復稍出金匱石室間。民以昭蘇，不為徒役；九流自此作，世卿自此墮。朝命不擅威於肉食，國史不聚殲於故府」。這段話是有不少漏洞的。精神生產手段把握不牢了，實際乃由於當時的物質生產手段，已漸在從貴族的手裡滑脫出來：暴君污吏在慢其經界，「田裡不粥」的神聖規制亦維持不住了。然而，世卿世祿的秩序，顯然大大的受了九流百家囂雜議論的影響。

戰國的分立混亂局面，無疑是邪說橫議的溫床。

秦並六國，從丞相李斯的建議中，知道它是曾在控制精神生產手段上作過一番努力的。李斯很機智的表示：以前諸侯並爭，厚招遊學，由是一般讀書的人，「皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之，入則心非，出則巷議。誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守、尉雜燒之；有敢偶語詩書者棄市；以古非今者族；吏見之不舉者與同罪。……若欲有學，以吏為師。」（《史記·秦始皇本紀》）這個建議被秦始皇接受了，於是秦及始皇帝，便被天下後世譏嘲謾罵；一提到「秦為無道」，就把「焚書坑儒」作為有力的註腳。

其實，單就學術的立場講，秦朝所作的孽，與此後漢代相比，真不可以道里計。而依維護統治的立場講，秦禁造謗、禁巷議；只許「詩書百家語」藏之於博士官衙，只許學者「以吏為師」，想把私學重新回到官學，並不是念頭錯了，而是不得其法，不知道「百家語」中，究竟那一家之言之教，才宜於利用，而不必禁止，且無妨廣為宣揚。李斯師事荀卿，淵源孔孟，其所建議創製，大體皆本儒家精神，而對於黜百家、崇儒術，未肯公然主張，而必留待漢武帝董仲舒君臣去做，諒不是為了避諱，乃是由於不夠統治經驗。

所以，以小亭長出身而為天子的漢高祖，原本非常侮謾儒生，甚至「取儒冠以溲溺」，迨叔孫通略施小技，制定朝儀，始知此道有益於統治，乃不惜「至曲阜以太牢祀孔」。然儒家思想真正有益於治道的體驗，還是經過高、惠、文、景數世的不愉快事變，才逐漸領會到的。高祖在世有信、越等功臣叛變，惠帝之世有諸呂外戚叛變，景帝之世有吳、楚等宗室叛變。功臣靠不住，外戚靠不住，宗親也靠不住，該如何才能使此大一統的局面，好好維持下去呢？武帝一朝的君臣們對此是頗費了一番心機的。他們知道高帝那樣形式的尊孔是沒有用處的，文、景治黃、老之學，適足增野心者的勢焰，要天下一乃心德，非專尚一家學說不可。董仲舒謂：「今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統。法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」（《漢書·董仲舒傳》）這建議被武帝採納了，於是孔子學說乃開始定為正統。

然則他們為什麼在「百家之言」中，獨選中了孔學呢？原來百家以孔、老、墨三者為最著。「封建社會重階級名分，君權國家重一尊威權：老子主無名無為，不利於干涉；墨家創兼愛，重平等，尚賢任能，尤不便於專制。惟獨孔學，嚴等差，貴秩序，與人民言服從，與君主言仁政，以宗法為維繫社會之手段，而達鞏固君權之目的，此對當時現實社會，最為合拍；帝王馭民之策，殆莫善於此，狡猾者遂竊取而利用之，以宰制天下。」因此，夏曾佑推論漢武帝尊重儒術之動機，謂其「非有契於仁義恭儉，實視儒術為最便於專制之教耳。」

二

「最便於專制」的儒術，或者當作一種專制官僚統治手段來看的儒家學說，稍微仔細分析起來，就知道它備有以次這三項可供利用的內容：

（一）天道觀念；

（二）大一統觀念；

（三）綱常教義。

這三者對於專制官僚統治的維護是缺一不可的。

先就第一點天道觀念來說。

儒家不言鬼、不言神，卻昌言「天」。言神，在神學範疇，言天，進了一步，在玄學範疇。在近代初期的歐洲，專制官僚政治的推行，例皆配襯以強調所謂「自然秩序」、「自然法」、「自然權」的玄學。以往貴族社會的秩序，原被宣揚為由神所定立：各國啟蒙學者殆無一不抬出「自然」的大帽子，在消極方面藉此否定神，否定神定的貴族政治的社會秩序，而在積極方面，則又是藉此定立新的專制官僚秩序；以為這新的專制官僚社會秩序，乃依據自然秩序而建立起來。這種玄學，在我們今日稍受政治科學洗禮的人聽來，雖覺得非常好笑，但當時作這種主張的，卻是一些頭號的哲學家、經濟學家或法學家哩！

中國儒家所強調的「天」，顯然比歐洲啟蒙學者所宣揚的自然，有更多的神性，所謂「君萬物者莫大乎天」（《易·繫辭上》），所謂「天道福善禍淫」（《書經·湯誥》），所謂「皇矣上帝，降臨有赫，監觀四方，求民之莫」（《詩經·小雅》）……通像表明冥冥之中，有一個司吉凶禍福的人格神在那裡主宰；但同時卻又有更濃厚的政治性，所謂「天生民而樹之君，以利之也」（《左傳·文公》），所謂「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方」（《書經·秦誓》），所謂「天子為民父母，以為天下王」（《書經·洪範》）……通像表明「天」或「上帝」不能自行其意志，而必假手於天子或帝王以行之，於是帝王或天子的所作所為，就是所謂「天功人其代之」，換句通俗的話，就是「替天行道」。

可是「替天行道」的事過於繁重，天子一個人做不了，要大大小小的官吏在一種政治組織下來代他或幫同他處理，結局，單是把帝王或天子的存在地位神秘化了、神聖化了還不夠，必得使他的官吏們，使他們大家所由進行統治的政治秩序，也都取得一種「玄之又玄」的或「先天的」存在依據才行。關於這一種，儒家的集大成者如孔子乃至以後的孟軻都不曾講得明白，直到漢武帝時主張罷黜百家、崇尚儒術的董仲舒，才因了要把專制官僚體制合理化、神聖神秘化的要求而痛快的予以發揮了，他說：「一歲之中有四時，一時之中有三長（按指上文之『有孟有仲有季』），天之節也。人生於天而體天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先天因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，聖王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極。」（《春秋繁露·官制象天》）不僅如此，天有春夏秋冬之異氣，聖人則「副天之所行以為政」，而分別出以慶賞罰刑，所謂「王者配天」。

這天人相通的玄學，與歐洲啟蒙學者所強調的自然秩序、社會秩序相通的玄學比較，顯然表現得很低級，更牽強附會，但其本質的要求是極相類似的：即專制官僚政治秩序，沒有貴族政治秩序那樣有外部的一見明白的自然血統條件可資為依據，它就需要托之於天，假手於不可見、不可知的冥冥主宰，以杜絕野心者的非法覬覦。至若中國歷代王朝末期的犯上作亂者，往往也假託天命，訛言端異，以加強其政治號召，那正是現實歷史辯證表現之一例，而於專制官僚政體需要一種玄學為其政治出發點的主張，並無抵觸，每一個王朝的開國君臣，都是會把「天予不取，反受其殃」，「予弗順天，厥罪惟鈞」的經典文句背誦得爛熟的。

次就第二點大一統主義言。

前所謂「受命於天」的帝王或天子，乃是「天地」或「天下」的最高主權者，所謂「皇天眷命，奄有四海，為天下君」（《書經·大禹謨》）。這句話的翻譯，就是「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。孔子依著這天命最高主權不可分割的命題出發，而主張「尊王」，主張恢復西周形式上的大一統，而對於破壞那種大一統，並各霸一方各自為政的亂臣賊子，不惜口誅筆伐。至於「作春秋」而亂臣賊子是否真正有些恐懼，當然是另一個問題，但孔子托春秋以明其「復夢見周公」之志，想把當時分崩離析的局面多少挽回過來，卻是一個事實。又孔子所夢想恢復的大一統，原不過是西周那種只在形式上表示「禮樂征伐自天子出」的貴族政治秩序，可是專制的官僚的統治，卻正好需要這種「天無二日，民無二王」的學說，來支持其中央集權的政治獨佔局面。假使在四境之內，或在聲教所及的小天地間，有一個國土或有一個民族自樹一幟，不肯對那個自視為「誕受天命」的政權表示服從，就算它安其土而子其民，治理得頗有條理秩序，也認為非撻伐用張，使其解體屈服不可。而且，那種獨樹一幟或未曾就範的政權，愈是治理得有辦法，它便愈要成為「王赫斯怒，爰整其旅」的征伐的目標。

照理，「天下為私」的專制者，自己既強制旁人接受自己的統治，他究竟何所根據而阻止旁人不各自為治？或者至少他將如何勸說旁人不各自為治呢？在這種場合，「天命」和「春秋大一統主義」便被反覆發揮與宣傳，大一統主義在呂不韋的《呂氏春秋》中是講解得非常明透的，而言「天人相通」的董仲舒，更公式化為「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼」。由是，久而久之，「謬種流傳，演為故智」，致使在現代以前，中國人的政治辭典中，始終沒有「分治」、「聯治」那一類名詞。「一統的江山」或「一統的政治」未曾實現，就稱為「創業未半」，已實現而後為人割裂，就稱為「偏安」。每到一個朝代末期，群雄並起，互相廝殺，直到最後有力有勢者，混一宇內，才使那些為人忙著打天下的老百姓得到一點喘息的機會；「真命天子」出現了，儒家「大一統」的理想又實現一回。

最後，就綱常教義來說。

任何一個專制君主，無論他的天下是怎麼得來的，是出於強奪，抑是由於篡竊，他一登大寶，總不會忘記提出與他取得天下正相反對的大義名分來，藉以防阻他臣下的效尤「強奪」或「篡竊」，所謂「竊國者侯，侯之門仁義存」，就是這個道理。

本來在統一的專制政治局面下，始終存在一個統治上的矛盾：一方面要儘可能使「普天之下」都收入版圖，接受治化；同時，擴充的版圖愈大，要使宇內道一風同、心悅誠服就愈感困難。為了解決這個治化上的矛盾，自漢朝武帝君臣起，就多方設法推行儒家的綱常教義。綱常之教的重心在乎三綱，即所謂君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。亦即君權、父權、夫權的確認。從表面上看，只有君臣的關係是有關政治的，而父子、夫婦關係則是有關家族的。但中國綱常教義的真正精神，卻正好在於它們之間的政治聯繫。中國一般讀書人都很記得「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」的格言，把表現的方式換一下，就是「身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平」。為什麼一般人也有這大的政治作為呢？我們「聖人」是這樣註釋得明白的：在積極一方面講，「君子主事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長；居家理，故治可移於君」（《孝經·廣揚名》）；在消極一方面，「其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也」（《論語·學而》）。所以，孔子答覆一個說他不肯從事政治工作的人說：在家裡孝順父母，友愛兄弟，就有政治作用，就等於從政，何必一定要立在政治舞台上？（「惟孝友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為政？」——《論語·為政》）這在一方面說，是家族政治化，在另一方面說，又是國家家族化，倫理政治的神髓就在此。

但我們應當明瞭，這種政治的目的，不在使全國的人，都變成一家人一樣的相互親愛，而在使全國被支配的人民都變成奴隸一般的馴順，所謂「居家理，故治可移於君」；所謂「移孝作忠」，都不過表示「父為子綱」、「夫為妻綱」，結局無非是要加強「君為臣綱」的統治作用；把防止「犯上作亂」的責任，通過家庭、通過族姓關係，叫為人父的、為人夫的、為人族長家長的去分別承擔。在社會上，父子、夫婦的關係是到處存在的；亦就因此之故，政治統治的功用，就無形滲透進了社會每一個角落、每一個人間的毛細孔。而且，家族政治聯帶責任，在有所勸的場合，就是「一人成佛，雞犬皆仙」，「滿門有慶」；在有所懲的場合，就是一人犯法，九族株連。其結果，父勸其子，妻勵其夫，無非是要大家安於現狀，在現狀中求「長進」，求安富尊榮。而天下就因此「太平」了。

所以，儒家的「大一統」，由盡量擴大政治版圖所造出的上述統治上的困難問題，就由其盡量推行綱常之教或倫理的治化，而相當的得到解決，而這又暗示那些把廣土眾民治理得服服貼貼的專制君主及其「燮理陰陽」、「參贊化育」的大臣們，真像是「嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂」（《書經·仲虺之告》）。「天地生君子，君子理天地」（《荀子·王制篇》），這一來，天道觀念，大一統主張，綱常教義，就成功為「三位一體」了。

三

當然，在長期的專制官僚統治過程中，儒家學說之被御用或利用，往往是採行不同的姿態。據陶希聖先生的研究，孔子曾有這樣七階段的發展：「封建貴族的固定身分制度的實踐倫理學說，一變為自由地主階級向殘餘貴族爭取統治的民本政治學說與集團國家理論；再變為取得社會統治地位地主階級之帝王之學，帶有濃厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的偉大人格；三變而擁抱道教、佛教，孔子又變為真人至人及菩薩；四變而道士化；五變而禪學化；六變而孔學之經世濟民的探討失敗，所留存者，偉大的孔子，為地主階級與士大夫集團之保護神。」

還沒有變完，他接著指出：「現在孔子到了第七次發展或轉變的時期了。有人想把孔子來三民主義化。」這所謂「有人」中，陶先生「現在」應不辭把他自己也放在裡面；也許就因為他自己也在裡面的緣故，當時他認定「把孔子來三民主義化」為「不可能」，現在應相信是「可能」的。但這是題外話。

我以為，孔子無論在這任一發展階段的「變化」，在我們的社會還大體是為專制官僚統治的限度內，儒家的上述三種教義，始終仍在作著基本的治化酵母；至多，只不過依著社會物質的與精神的現實條件的發展與演變，分別在那幾種基本的治化酵母中，加進了，或從儒家學說當中抽取了，一些可以附比的有效因素，使原來的治道治術改變了一些形象罷了。

原來孔子以儒者問世，備有三種資格：其一為經師，商訂歷史，刪定六經；其二為教育家，講述《孝經》、《論語》。此二者，章太炎先生於其《諸子學略說》中已明白道及。但還有其三：政治說教者，一車兩馬，歷訪各國，以冀學之見用，道之得行；而這點卻為以後儒家政客官僚，作了投機干祿榜樣。至其教人以「中庸」，教人以「言不必信，行不必果」，其私淑者孟軻雖以「聖之時者也」目之，但后儒為目的不擇手段的實利主義精神，固因此淵源有自，而其學說之「應時」支離演變，亦不無來由了。

在戰國末期傳授孔門衣缽的荀卿，他目睹當時社會的實際變化，知道恢復舊有封建秩序沒有可能，知道天命說、性養說、禮治說都不大靠得住，於是他認定封建體制須予以改造，應崇功利，尚干涉，以刑法鞏固君權。到了他的兩大弟子韓非與李斯，更變本加厲，專為刑名法術是尚，韓非想用嚴刑峻法去造成有權有勢的絕對專制主義，而李斯則實行制定嚴刑峻法以體現那種絕對專制主義，他們無疑是太對儒家根本思想旁趨斜出了，但仔細考察，「祖述堯舜，憲章文武」的儒家，對於「五刑之屬三千」，是用「刑期於無刑」來遮飾的，他們始終都認為刑與德兩者不可偏廢，所謂「明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅戮而利慶賞。」（《韓非子·二柄上》）

孔子於刑德二者之間，雖略示差別，謂「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）。但從他所說的「上好禮則民莫敢不敬」（《論語·子路》）及「小人學道則易使也」（《論語·陽貨》）一類文句看來，禮義道德都不外達成治化的手段，而不是目的。只要有助於治化上的目的，在相當範圍內，「雜以名法」的荀學，並不是孔學怎樣不容許的。

至若孔子學說在漢代被雜以讖緯神怪之談，那不過是「天道觀念」的發揮、「天人相通」理論的副產物。「天」既可以對「天子」「授命」，它就可以把它對天子乃至對人民吉凶禍福，用種種「自然的」災異或祥瑞，預為表現出來，使他們分別知所警或知所勵。原來《易經》就充滿了這種讖緯性的玄談，而《春秋》更如實指點出了各種各色災異、祥瑞的後果。董仲舒、劉向父子之輩把自然界各種特異現象，拿來作著政治的附會解釋，無非是想藉此補充當時三綱五常教義尚未深入化和普遍化的缺點。

東漢末葉，道教曾經一度成為愚夫愚婦信仰的目標，但張角、張寶一流黃巾所宣傳的「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」一類讖語，顯然和劉向輩所藉以愚弄小民的讖緯說教，保有極密切的脈絡。同一被愚弄得糊裡糊塗的小民，要叫他們相信「蒼天」，就沒有法子禁止他們不相信「黃天」；這種辯證關係，聰明睿智的大儒們也許還是不曾想得透徹的。

魏晉以後，佛教逐漸盛行；當時儒家綱常教義，雖已謾假成為一般人民精神生活中之重要因素，但儒家對於此種可藉以助成治化的思想工具，當然不會漠不關心。於是，心性之學，特別昌明於宋、元明諸代，朱、程、陸、王分立門戶，道問學，尊德性，由無極而太極，由寡慾而無欲，禪意盎然，然任誰都未忘記援引經典，以明其說之有據。

降及清代，儒家研究重心，漸由理性玄談，而轉變到要求真憑實據的考據。此在研究的某一方面講，或為一種進步，但就政治立場言，其離隔現實，鑽入「國故」牛角尖中，使人忘懷異族統治，殆與玄談太極，求致良知，有異曲同工之雅。

四

要之，儒家學說之歷史的變化，殆皆如所謂「以夏變夷，而非變於夷」，以孔孟教義吸收名法、讖緯、道佛，直至晚近，又還「鍥而不捨」「中學為體」的主張，真所謂「萬變不離其宗」。這原因，乃由於在一方面，中國專制官僚統治一日沒有根本變革，儒家的天道觀念、大一統主義、綱常教義便一日要成為配合那種統治的支配意識形態；同時，又因為專制官僚的封建體制，究比之過去貴族封建社會秩序，有了更大的變異性、流動性，單是那種支配的意識形態，難免形格勢禁，在統治上不易收到運用自如的效果，於是，每臨著一個新的發展階段，就以孔變刑名、變讖緯、變道佛，以擴大其精神支配影響，但無論如何變法，大成至聖先師的牌位，始終沒有受到動搖，而在異族入主中華的場合，亦沒有例外。所謂「二千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想；二千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非」（明李卓吾語）。歸根結底，不是中國人對於孔子學說特別有好感，而是中國的社會統治，特別需要孔子學說。自經孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統以後，在實質上，以地主經濟為基礎，土地得相當自由買賣，農民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身分的社會，卻藉著知識的統制和長期獨佔，而無形中幫同把士大夫的身分更特殊化或貴族化了；這一來，本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會階級關係，就似乎因此顯出了一個明顯的輪廓。

官僚貴族化與門閥

一般的講，在歐洲的專制官僚社會，官僚是貴族的轉化物，貴族愈來愈官僚化，而在中國專制官僚社會，只因為它在本質上，不是由封建制向著資本制轉化的過渡性質的東西，而根本就是又一形態的封建組織，故它的官僚、它的士族，愈來愈帶有貴族的品質。

本來，一個封建社會的支配階層，最後都是靠著對於農奴或農民的剩餘勞動生產物或其價值物而生活，它用貴族或官僚的名義，享有那種勞動剩餘，正如同其被支配者用農奴或農民的名義，提供那種勞動剩餘，同樣沒有什麼本質的不同，然而，官僚貴族化，相伴著，形式上自由的農民的農奴化，卻對整個專制官僚統治，有著莫大的影響。

現在先來看這種變化所由發生的基本原因是怎樣的？

貴族最基本的形造條件是世祿世官，就政治支配的關係來說，是「生成的」統治者；官僚立在政治支配地位，在最先，即以中國而論，在秦代乃至漢代前期，並不是「生成的」，而是依「以學干祿」或「學而優則仕」，或所謂「故大德必得其位，必得其祿，必得其名」做成的。「生成的」與「做成的」不同的分野，就是說後者不能靠血統、靠家世取得統治地位，而必須多少具備有當時官制所需求的某種學識、能力或治績。而所謂官僚的貴族化，乃表明官僚取得統治地位，即使沒有完全把當時官制要求的諸般條件丟開，卻至少在某種限度，反而藉著其中的學識那一項條件的幫助，把「生成的」作用加大了；血統、家世、門第愈來愈變得重要了。
然則為什麼有這種變化呢？

我在這裡得指出：在專制官僚統治下，作為官僚大頭目的帝王，除了王朝的開基者以外，通常是依著血統，依著「立子以貴不以長，立嫡以長不以賢」的繼統法而行使統治的。這種繼統法，原是周代推行貴族政治時確定下來，以期確保王權，而杜絕王位繼承的爭端的。到了秦及其以後的王朝，雖然所施行的是專制官僚政治，而貴族政治的繼統法卻依然照樣保留著，於是，被我們理解為最大官僚頭目的帝王及其同一血統的皇族，就無疑百分之百是屬於上述「生成的」統治者群了。他們這種立在統治金字塔頂點的人物或族姓，既如此被先天的決定起來，在一切由上而下的治化局面下，就無異成了一個拉著一切其他大小官僚貴族化的起點；於是，頭等以下的官僚乃至士族的貴族化——

第一，就是由於皇家或皇族雖然自成一個特殊優越的體系，但他們究不能和一般「人間」隔離。而在「同姓不婚」的規制下，尤不能不有地位、家世、財產等方面都夠和他們周旋的異姓強宗、巨族、名門，來同他們這些「皇親」結成「國戚」；而且，與他們結成了婚婭關係的，即使不是什麼強宗、巨族，也很快就會列在大貴族的陣營。其陞官錫爵，全憑由此取得的貴族身分。例如漢高祖以亭長出身，「貴為天子」，他那位「妻因夫貴」的亭長太大一家，不旋踵間就布滿朝廷要津，而演出第一幕外戚之禍；而西漢因以結束的最後一幕外戚之禍，也是由王氏「五侯同日封」的大場面導來的。皇族拉著大官僚貴族化，大貴族又拉著中小官僚貴族化，任何開明的專制政治，都是不可能貫徹「選賢任能」的用人尺度的。而且——

第二，王位繼統法的推廣，即由帝王推行到他的臣下，而成為所謂宗統，更會加強上述的貴族化傾向。中國的宗法組織，原是創始於周代，周代的封建秩序崩潰，這組織理應發生動搖。但因宗法組織的最大特點，就是君權不可分、不可犯，就是父權、夫權無限大，所以，崇尚儒術，主張綱常教義，便必然要求變相恢復或加強宗法組織。同時，中國專制官僚統治，又如我們前面所說，一直需要以族長製為中心的宗法社會組織，作為其政治組織的補充，於是，具有濃厚原始性的氏族制，便與專制官僚統治一同千古。而在宗法社會組織下，一個人的繁華富貴，不僅被理解為「宗族交遊光寵」，且確實要為宗族交遊所共享共榮的。

第三，作為中國官僚社會選賢任能的「賢」、「能」程度，一般是用士子對於孔家學說的修養或實踐來測度的。孔家學說原本是被「載」在不易閱讀、不易理解的「文」中，後來又分別為歷代的儒家玄學化、禮學化，於是，它本身便成為非一般人所能接近的深奧東西；愈顯得深奧，愈使人莫測高深，而對它有一知半解的學子或士大夫，就因此在一般「下民」的心目中，也相應顯得高超和優異。結局，作為取士、評騭人材，乃至實現「賢者在位，能者在職」的官僚政治理想的所謂學問或知識，竟反而變為造出特殊身分的武器。這知識的封鎖，同以上所述諸原因連同作用起來，就相當補強了官僚貴族化在經濟上的比較薄弱的條件。

第四，我們已知道，貴族有貴族的經濟基礎；官僚貴族化如其同時沒有伴隨著經濟條件的改變，那就不論帝王或皇族怎樣經常需要一批與他們夠格周旋的人，怎樣加強宗法組織，乃至怎樣厲行知識的封鎖，他的貴族身分終究是不易形成、不易固著起來的。幸而，事物本身總像在為自己作著種種配合的安排。秦漢乃至以後的歷代王朝，迄未忘記把「普天之下」的一部分土地賜封於其親故。除此以外，厚祿與高官總是相連的；聰明的統治者，往往不但破格賜贈，以結臣下的歡心，甚或鼓勵貪污侵佔，以隳野心者的壯志。漢高祖對「蕭何強買民田宅數千萬」所表示的優容安慰心情；宋太祖勸石守信等「多積金帛田宅，以遺子孫」的深謀遠慮打算，皆說明專制官僚社會統治者對其臣下，或其臣下對於僚屬所要求的只是「忠實」，不是「清廉」，至少兩者相權，寧願以不清廉保證「忠實」。結局，做官總有機會發財，有官斯有財，有財斯有土，有土斯有社會勢力和身分，而這又反過來成為知識獨佔的前提。
然而，所有上述諸點，統只可理解為中國型官僚可能貴族化，可能形成門閥的基因，而其在現實上的作用，則還有待於下述諸種事態的誘發。

二
大約從漢末歷魏晉南北朝、唐代以至唐之初葉，中國典型的專制官僚統治，發生了種種變態；照應著當時封建局面的離心化，官僚貴族化的色彩愈來愈加濃厚了；古代初期封建制度下的世卿世祿在名義上雖不曾恢復過來，而其代替物的門閥，卻正好是這個時期的產物。門閥該是在如何表演著貴族的場面呢？方壯猷先生曾對此有一段頗概括而精闢的說明：「在這個時代的門閥的力量，無論在經濟上、社會上、政治上都充分的表現他們的優勢。就經濟方面觀之，他們不但領有廣大的土地，而且庇蔭著多數的部曲，隨身、典計、佃客、衣食客之類，替他們從事生產勞動，對國家既不納稅，亦不當差。就社會方面言，他們從官位名地上造出血統優越的傳說，自高自誇，與一般平民隔絕，既不肯與庶姓通婚，亦不肯與寒族交際應酬。就政治方面言，他們憑藉祖先的餘蔭，不但壟斷官吏選舉之權，凡州郡掌管選舉詮敘的官吏，如中正、主簿、功曹之類，都非由他們中擇人任用不可，而且由中央到地方的高級長官亦由他們包攬獨佔，使一般平民不易有參加的機會。」

然而，門閥的地位是積極養成的。中國專制官僚制的封建主義的特質，既有我們前節所述的那些促成官僚貴族化的可能條件或因素存在，一遇到其他更有利的情勢，就會很自然的向著門閥的途徑發展。

首先我們得指出，任何一種固定的等級的身分的形成，都不是一朝一夕的事。兩漢前後統治四百年。雖中經王莽的篡亂，但很快就中興起來。同一王朝統治如此之久，其間又有相當長期的承平安定局面，在最大官僚頭目的帝王及其皇族，固不必說，即在中上級的官僚們，都無形會由生活習慣、累世從政經驗，乃至相伴而生的資產積累等方面，產生與眾不同的優越感和階級意識，而他們藉以干祿經世的儒家學說，更無疑要大大助長那種優越階級意識的養成。他們在「法律上獲得種種特權；他們享受高爵厚祿，做官發財，在本鄉多購買土地，退休后就成了地方的豪紳，死後留給子孫福祿。他們創造了一種生活水準和文化水準，夠得上這水準方能成為一個世家。既是世家，子孫便該世世做官，宗族便該代代顯赫，同宗同族便該團結互助，提攜鄉黨後進，在本地成為一個名族或『郡望』。他們闡發並實行儒家的宗族道德觀念。他們自以為自己的地位，相當於封建時代的貴族階級，所以借來很多古代的宗法觀念、禮儀習俗放在自己生活裡面。這樣到了漢末，名門世家的宗族團結及強烈的宗族觀念便養成了」。然而，所謂貴族化的官僚或變相貴族的門閥，在社會的意義上，是從他們對於被其統治的農民大眾所表現的特別優越關係顯出來的。他們逐漸的貴族化，必然要與其對極的農民的農奴化相輔而行，所以——

其次，我們得考察到當時農民地位的變化。中國西周貴族政治下的農奴，到戰國之世，就由種種「復其身」的方式，轉變為在形式上有相當自由的農民了。可是農民的那種自由，是就他們不再隸屬於個別貴族講的，事實上，他們對於整個支配階級或地主階級的隸屬，卻並不曾因此變得輕鬆。比如，在專制官僚社會被宣揚為德政的輕租稅的措施，往往是更有利於官僚地主，而更不利於直接生產者農民的。王莽曾對西漢的輕稅政策指出了其中的癥結：「漢氏減輕田稅，三十而稅一，常有更賦，罷癃咸出；而豪民侵凌，分田劫假，厥名三十稅一，實什稅五也。」（《漢書·王莽傳》）這是說，地主向政府納稅，三十隻出其一，而直接生產者向地主納租，卻須十齣其五。不僅如此，官僚政府的開支，是會隨著官僚機構的膨大，和官僚排場的增華而益加多的。結局，輕稅的狡猾伎倆，就由最不平等的人頭稅——算賦及最苛重的徭役（凡二十歲以上、五十六歲以下，每年須提供一月無償勞動，並須戍邊境三日，不提供此等勞役，即以貨幣代，名為更賦）完全曝露出來。這就是馬端臨所謂「漢代對於人丁，不但稅之，且又役之」，而況「急政暴虐，賦斂不時，朝令而夕改」（晁錯語）。無怪在此種統治方式下的農民，不得不「常衣牛馬之衣，食犬彘之食」，「以飢餓自賣」，並「嫁妻賣子」了。然則我們御用史家們吹噓的「漢唐盛世」，應當不是指著這些在他們看為污濁寒酸的光景，而是就其對極的「豪人之室」、「連棟數百」、「奴婢千群」（見《後漢書·仲長統傳》）的闊綽場面說的了。

這裡得再指述到使農民農奴化的另一大事件。在分離的封建局面下，商業資本的活動，是要遭受嚴厲限制的，而在集權的封建局面下，集權政治在交通、貨幣、稅制統一上的諸般努力，都大有助於商業的發展。農業勞動剩餘，既須以現物地租或算賦、更賦的方式，提供政府，政府又須以所收得的穀物、米、絲、大麻等投出市場，獲得其支付官吏及其他開銷的貨幣，於是商品貨幣關係的基礎，便被好好安放在農業剩餘勞動生產物或其價值的轉移上；商業資本與租稅，或者商人與官僚，在這裡發生了利害與共的密切聯繫。官僚愈是以超經濟榨取的方式，使農業生產者佔有的必要勞動生產物部分愈少，剩餘部分愈多，商業流通循環的規模就愈大，所以，在漢代長期承平局面下增加起來的農業勞動生產力雖然再大，一般農民的生活及其社會地位，卻反更形惡化了，此在官僚豪商聯合榨取的情形下，固屬如此，而在官僚與豪商相互火併的場合，亦並沒兩樣；社會同數量的剩餘勞動生產物或其價值，豪商佔去的分額太大了，官僚們雖然會運用所謂抑商政策、運用漢武帝時所推進的種種商稅乃至緡錢令阻制它、打擊它，但在這種社會終須商業來集中並分散農民勞動剩餘的場合，商人或豪商們由此妨阻、打擊所受到的損害，最後終將取償於農民。所以，就一般通例看來，商業資本活動的強化與擴大，理應促使封建生產關係的解體，促使農奴從原有土地束縛上解放出來。但農奴解放，是以容納農奴到產業方面的前提條件逐漸成熟了才有可能，如其那種前提條件不存在，則因官僚、豪商兼并，而從土地上、從小農或佃農地位遊離出來的比較獲有形式上自由的農民，結局，不幹脆變為官私奴婢，就得以更不利的條件，再依附於土地，而轉化為私屬或道地的農奴了。

在西漢之末，奴隸問題已經非常嚴重化了。東漢的官僚統治，在宰輔制上，在宮中、府中的財政體系劃分上，在吏治上，還遠不逮西漢，而官場的腐敗，商業資本與高利貸資本的猖獗活動，比西漢尤有過之，但延至桓靈之世，奴隸問題反不若西漢末造表現的厲害，那原因，決不是由於光武「免奴隸為庶人」，發生了何等根本解決的效果，而是由於當時由土地兼并失去生存依據的農民，除了為奴為婢，滿足那些日益增大其消費慾望的官僚、豪商之闊綽排場外，還有了互為影響的兩個出路：

一是散之四方而為匪寇——中國農民為生活所迫，起而「犯上作亂」，西漢之末，已有聲勢浩大的綠林與赤眉，但農民暴動規模的全國化，第一次可以說是發生於東漢末葉。「桓靈之世四方盜匪的蹂躪，與日俱增。到了黃巾之亂爆發后，受蹂躪最厲害的地方是幽、冀、青、徐、兗、豫一帶人口最繁密、農業最發達的區域。正統的黃巾平定之後，十餘年間黃巾餘黨和各地盜匪之擾亂，遍及於整個華北，如河北的黑山賊，并州的白波賊，青徐一帶的黃巾，涼州羌漢混合的匪軍，都有幾十萬人……黃河流域的這種擾亂，也波及於江南。益州的黃巾，荊州的『散盜』，揚越的『妖賊』……這些匪盜在各地殺守令，劫財貨，滋意擄掠，弄得道路阻塞。」

一是依託強豪而為私屬——在上述匪盜橫行的局面下，沒有為匪為盜的那一部分農民，他們不但要承擔起更繁重的租稅負擔，且無法安穩的進行勞作，於是前述以宗族團結為重心的名門、巨族、郡望，就不但分別集中有大批為他們服務、報恩、效死的「門生」、「故吏」、「賓客」，供其驅策，且還很自然的變成了那些尚未參加匪伙的農民及其家族依託為命的靠山；無論在防衛時，在逃難時，抑在苟安情形下，都當作強豪巨族的自衛武力或生產的勞動隊伍。他們依託強豪的名義是代有不同的，但不論是「家兵」、是「部曲」、是「蔭客」、是「私屬」，乃至其他，他們只是半自由的農奴的身分是確定了的；這正如同立在其對極方面領有他們的不論是「郡望」，是「塢主」、「寨主」，是各霸一方的刺史、州牧，乃至後來依官品高下決定領蔭佃客多少的官僚，他們顯然都具有大小領主的身分。

當官僚與農民相互間的關係或其各別社會性質一開始上述的改變，中國古典的官場政治場面，隨即就發生了與其照應的諸種特異現象。

三
那些現象中第一個表現得大家都十分明瞭的，就是分立割據的局面。由漢末的群雄崛起，三國鼎峙，甫經司馬氏混一宇內，不旋踵間就由八王之亂、五胡之擾演出南北朝的長期分立，到隋代統一未久，接著又是一度群雄崛起；混亂割據之局，直到唐代才算扭轉過來。

至於此種局勢的造成，歷史家曾形式的指述了許多表面的原因，但稍一仔細考察，就會知道那與我們上述的門閥保有極密切的因果關係。比如，漢末崛起的群雄，幾乎沒有幾個不是出身豪族、郡望或「世官」；也沒有幾個不是由於他們利用其社會經濟上的地位，招收或集中有大量的賓客、部曲，以為角逐爭衡的政治資本。像袁紹初起時聲勢喧赫，無非因為他的「賓客滿天下」，只汝南一郡，就達二萬人；又孫堅父子崛起江東，無非因為他們「公族子弟及吳四姓，多出仕群，郡吏常以千數」（《三國志·朱治傳》）。因為「吳名宗大族，皆有部曲，阻兵仗勢，足以建命」（《三國志·鄧艾傳》）。其他如劉表、公孫瓚、馬騰等，殆無一不是靠著「賓客」、部曲的力量，各霸—方。迨三國被統一於晉室，晉武帝又襲曹魏故智，明令許九等官吏各得庇蔭一定額客戶，各得佔有一定額田地；所謂占田制，實質上，雖在企圖藉此予豪貴們以蔭戶占田的限制，但施行不通，卻使前此非法領有國家公民方式，得到合法的保障。於是，在整個晉代乃至以後各王朝，豪族在政治、軍事、文化、經濟各方面，都分別立下了深固的基礎。

本來在統一局面下，專制帝王的權力是無限大的。一到群雄割據現象發生，那在一方面是表示王綱不振，同時，卻又正因為王綱不振，而使偏安朝廷更不能不受制於據地稱兵的豪族或地方勢力者。漢末獻帝變為野心割據者相互爭衡所挾持、玩弄的犧牲品，實為此後每一代亡國亡朝君主提供了悲慘可憐的榜樣。司馬氏之欺凌曹魏孤兒寡婦，完全是依照曹丕父子欺凌獻帝母子的作法。可是當懷愍蒙塵，偏安江右注58局面一經形成，晉元帝遷都建業，吳之士族，竟毫不理會。后經王導、王敦多方誘導，始肯與周旋。王導當時勸元帝好好接納江東士族的論調，充分反映出了那些豪右們的聲勢。他說：「古之王者，莫不賓禮故老，存問風俗，虛己傾心，以招俊義。況天下喪亂，九州分裂，大業草創，急於得人者乎？顧榮賀循，此土之望，未若引之，以結人心，二子既至，則無不來矣。」（《晉書·王導傳》）「為政不得罪於巨室」，在「天下喪亂，九州分裂」的場合，當然更是真理！可是巨室之間往往利害衝突，靠巨室撐場面的君主，這時就不能不以和事老的姿態出現了。東晉初渡江時，江左豪族，以人與地的便利，聲勢顯赫；迨北方豪族聯袂東下南渡，拖帶大批宗室部曲，益以政治上之傳統因緣和流寓者的團結需要，很快就在政治上、經濟上造成威脅南方豪族的力量。介在南北兩豪族鬥爭中的君主，既不能拋開患難存亡與共的北方豪族，又不敢開罪南方豪族，於是就以所謂「寬大為懷」的政策，掩飾其「兩姑之間難為婦」的苦衷。此後直至侯景亂梁，蓄意屠戮蹂躪僑寄大族，對「富室豪家，恣意袞剝，子女妻妾，悉入軍營」，於是土著豪族特別顯露頭角，正所謂「村屯塢壁之豪，郡邑岩穴之長，恣凌侮而為暴，資剽掠以為雄」（《南史·賊臣列傳論》）。由東晉以至宋齊梁陳的半壁江山，殆無異巨姓豪族的勢利角逐場。而同時在異族統治下的北朝，入侵時的社會組織，原為氏族部族，而對於當時劫后的漢族豪右巨姓，又不得不利用為統治工具，結果世家右族權勢之大，竟至自行樹立州郡，如北齊文宣帝高洋天保七年詔云：「魏自孝昌之季，祿在公室，政出多門，豪家大族鳩率鄉部，托跡勤王，規自署置……百室之邑，便立州名，三戶之民，空張郡目。」（《北齊書·本紀》）當時州郡在南北朝均兼武職，南朝郡守加都督銜，北朝令長皆以將軍居之。這種場面，已顯然表現是中國古典封建的一種變局，而在某些方面逆轉為中國初期封建形態的復活。至於我們將在下面述及的官爵世襲情形，那不過進一步顯示官僚貴族化的深度罷了。

我們在這裡應當注意的是：封建制無論採取向心的形態或離心的形態，統治者無論是用官僚的名義或貴族的名義，被支配者無論是被稱為農民或滿含有農奴性質的蔭客或部曲，或他們相互間所結成的提供農業勞動剩餘和佔有農業勞動剩餘的社會生產關係，沒有何等本質的改變，而所改變的，在被支配的農民方面，不過是每經歷一度上述的轉變，他們的痛苦即一度加深，而在支配者官僚貴族方面，那種轉變內容，乃意味著全社會農業勞動剩餘在他們之間分配比例的變化，並意味著他們全支配階層對於農民統治經驗和技術的增加。所以，結束這中古封建變局的後事，就統治者內部來說，在一方面是圍繞物質生產手段爭奪戰而展開的田制稅法的變革，在另一方面是圍繞著精神生產手段爭奪戰而展開的科舉制的採行，而這兩方面的大成就，就是中國古典封建專制官僚制向著更高階段的發展。

中國官僚政治研究作者:王亞南