中國哲學知道點

董仲舒非常重視天人關係的問題。他說自己根據《春秋》里記載的歷史事件來觀察「天人相與之際」，感到非常可怕。為什麼呢？因為天人相互交涉的關係直接影響著國家政權的成敗興衰。在他看來，天人之間並非相互不相干，而是相互交涉、相互影響的，陰陽五行、自然現象及人類社會都是根據天意構成的一個相互制約、動態協調的大系統。
　　為了論證一統專制的合理性，董仲舒把君主說成「天命」或「天意」的執行者。他認為，一個人成為君主，並非人力所能決定，而是自然如此的，這就表明那個人是由於稟受了天命才成為君主；君主執掌生殺大權，發號施令，統治天下，他的權力是「天意之所予」；君主居於上天和人民之間，上天的意思通過君主而貫徹到人間；君主號稱為「天子」，上天與天子就如同父親和兒子，兒子遵從父命，君主服從天命；君主和人民的關係也是一樣，天下之人都要服從於君主，這就好比孩子歸順父母。這種說法完全是一種君權神授的觀點，它的意思無非是說君主是執行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必須服從君主的統治。

這是董仲舒創立的天人關係學說。
　　中國古代傳統，把自然界中，特別是日月星辰的異常變化看作天意的表現。認為這是天向人們預告吉凶。春秋戰國時代，人們發現，許多被認為是天意表達的自然現象，並不是天向人們預告吉凶。於是得出結論說：「天道自然。」天道自然的意思不僅是說那些異常的自然現象不是天意的表現，而且說事物的存在和運動都是出於自己的本性，與其他事物無關。然而一系列的事實表明，事物的存在和運動狀態往往是與其他事物相互關聯的。比如，撥動這個琴的宮音弦，其他琴的宮音弦就會作響；磁石在不接觸的情況下，會吸引鐵製品。類似的現象積累起來，到秦、漢之際，終於使人們得出結論說，一個存在物可以和其他存在物發生感應，氣是它們感應的中介，傳遞著相互的作用。
　　由於傳統的宗教觀念，漢朝初年就有不少思想家把物與物之間的感應推廣到天與人之間，認為天與人也可以發生相互的感應，特別是可以和君主發生相互感應。君主的行為，會感應天顯示某種現象，以表示自己的意見：讚揚還是批評。
　　在前人基礎上，董仲舒進一步指出，人的行為，特別是君主的行為，必定和天發生感應。君主行善，即按照仁、義、禮、智、信的原則去做，天就會降下祥瑞，即於人有益的異常現象；反之，君主不按仁義禮智信的要求去做，天就會降下災異，即對人有害的異常自然現象。這就是天人感應學說的基本內容。
　　董仲舒還指出，天人感應的原則，是同類相感。即善事會感應出好的現象，惡事會感應出壞的現象。人的陰氣會和天的陰氣發生感應，人的陽氣也會和天的陽氣發生感應。這樣，如果發生旱災，就可以造一條土龍，在地上發出陰氣，從而感應天的陰氣加重，降下雨來；如果發生澇災，可以擊鼓，使地上發出陽氣，感應天的陽氣加重，使天放晴。

董仲舒在論證了天人同類之後，又進一步解釋了「天人感應」的具體內容。
　　首先，他肯定同類的事物之間有著相互感應的關係，如聲音的共鳴、天氣對疾病的影響等等，都屬於「物之以類動者」，他把這類現象稱為「同類相動」。
　　其次，他運用「同類相動」的原理來說明天人之間的相互感應。在他看來，人既然與天同類，那麼人的命運自然就與天連在了一起，「天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也」。那麼天與人是怎樣相互聯繫和相互影響的呢？他說：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。」這裡所謂「道」就是指仁義道德和禮樂教化。他認為天是一個冥冥之中有意志的監督者和主宰者，它任德而不任刑，好生而惡殺。人，特別是人間的統治者如果不行仁義，施行「虐政」，那就違反了天意，於是招致自然災害，而災害的出現就意味著天對人發出了「譴告」；如果人受到譴告仍不悔改，那麼天就用怪異現象對人進行威嚇；如果人受到威嚇之後還是不能改正，那麼人就會遭受「傷敗」、「殃咎」，作為統治者來說，也就是要遭到國家滅亡、政權垮台的下場。反之，如果統治者施行德政，那就是順從天意；順從天意就可以得到天的獎勵，於是風調雨順，五穀豐登，國泰民安。這就是所謂「天人感應」。
　　董仲舒的天人感應目的論學說里既有豐富的系統思維，也有荒唐的類比。他把天加以神化，一方面是要通過天來提高人間統治者的權威，另一方面是要藉助天來威懾和約束人間的統治者。但是在封建社會中，他前一方面的意圖被封建統治者有效地利用而成為現實，后一方面的願望則根本不可能實現，只能是一廂情願的空想。
　　董仲舒根據天人感應目的論對《春秋》里記載的自然災害和天象變化進行歪曲神秘的解釋，又把儒家學說同陰陽家的學說結合起來，為兩漢時期流行的讖緯迷信思想提供了理論基礎。

據王充說，周代有個叫世碩的，曾寫過一部《養書》，論述人的本性有善有惡;並且孔子的弟子漆雕開、宓子賤等，也主張人性有善有惡。孔子曾經說過，上層人是智慧的，下層人是愚昧的，這種狀況是無法改變的。王充認為，這說明孔子也主張人性有善有惡。
　　董仲舒繼承荀子的主張，認為只有本來的狀況、不經過教育就具有的東西，才是人的本性。因此，孟子的性善說是不對的。這就好比米是從穀子中出來的，但不能把穀子說成就是米。並且人是由陰陽二氣聚合而成的，陰的本性是惡，陽的本性是善，所以人的本性也有善有惡。
　　孟子、荀子都是從社會現象上推論人的本性是善是惡，而董仲舒卻首先從構成人的身體質料分析人的本性，為中國哲學中的人性學說開闢了一條新的道路。此後的人性理論，都要首先分析構成人的身體的質料，然後推論本性的善惡。
　　不過，董仲舒說的僅僅是普遍人的本性。他認為，聖人的本性是善的；還有一種壞人，他們的本性是惡的。這樣，他就把人分為三類，而人的本性也就有了三類。這就是性三品說的基礎。那麼，聖人和壞人的身體不也是由陰陽二氣構成的嗎？董仲舒沒有回答這樣的問題。
　　董仲舒以後，王充明確指出：本性有善有惡，是指一般人的本性；孟子說的性善，是上等人的本性；荀子說的性惡是下等人的本性，從而更加明確了人性分為三等。到唐朝，韓愈作《原性》，正式提出人性有上中下「三品」，即上中下三等，從而完善了性三品說。韓愈的性三品說也認為，本性是與生俱來的東西，但他認為這與生俱來的東西就是仁、義、禮、智、信，這五條，是人性的基本內容。上品的人，有一條做得很好，其他四條也能做到；中品的人，有一條做得較差，其他四條則勉強可以；下品的人，對其中的一條會完全做不到，其他四條也常常違背。教育可以使中品的人變好，但無法改變下品人的行為。

董仲舒在江都王劉非那裡度過了6年。劉非沒有多少文化，又非常迷信，而董仲舒所學的《春秋》又是專門講陰陽五行、讖緯神學的，因此，劉非對董仲舒刮目相看，時常向他請教。
　　江都一帶時常發生小規模的農民起義，使劉非極為頭痛，毫無辦法。董仲舒到那以後，一面囑咐各郡、縣用儒家仁義道德去教化農民，一面又起草奏章建議朝廷用武力鎮壓。這樣雙管齊下，把農民起義鎮壓下去，從而博得了劉非歡心，使劉非對他更為敬重。
　　公元前135年4月，長陵高園殿發生火災；6月，遼東高廟又發生了火災。正在家裡養病的董仲舒聽到這兩件事，心裡惴惴不安，連忙抱病給漢武帝寫了一份奏章，大談「天人感應」，說漢高祖廟園失火，是天對當時政治不滿，有意降禍人間。他的草稿剛寫好，恰巧中大夫主父偃來看他。主父偃也是個精通孔孟學說的人，他當了官后，便搜刮民財，敲詐勒索，無惡不作。他平時與董仲舒也不合，於是便把董仲舒的草稿送給漢武帝。漢武帝看后，大發雷霆，召集使臣商討對付的辦法。當時，董仲舒有個弟子叫呂步舒，也參加了討論。他不知道這份奏章是自己老師寫的，因此慷慨陳詞，要求殺掉寫奏章的人。董仲舒被關進了監獄。後來，呂步舒知道了真相，百般營救，董仲舒才出了獄。此後整整十年，他都沒有得到漢武帝的起用。

董仲舒從小就讀過《詩》、《書》、《易》、《孝經》、《論語》等書，曾經專心致志地研究過孔子所編的《春秋》，對「祖述堯舜，憲章文武」的孔子非常崇敬。為了領會孔子儒家思想，他特地拜公羊派儒生子壽為師，花了好幾年功夫專門研究儒家經典，決心把儒家思想系統化。
　　到了漢景帝執政的時候，董仲舒經過苦心鑽研，終於達到了「專精於述古」的程度，當上了官方講授儒家經典的博士。可是，那時他還沒有得到漢景帝的重視。於是，他寫了一篇《士不遇賦》，感嘆自己生不逢時，壯志難酬：「嗚呼嗟乎！……時來何遲？去之速矣。屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣！」從此，他不再出家門，整天坐在家裡，專心致志地鑽研儒家經典學說。他屋後有個園子，雖不算很大，但景色卻頗有別緻。園內種滿了各種奇花異草，冬秋不衰，春夏尤艷。還有那曲徑小道，幽雅清逸。為了領會《春秋》中的微言大意，他狠下心來，刻苦攻讀，三年不進園子一步，甚至眼睛也不朝園子望一望。成年累月地讀書，連陽光也不見，他變得面黃肌瘦，呼吸短促，還得了肺病。經過整整三年的閉門苦讀，他終於精通了《春秋》，成了聞名一時的鴻儒。每當有客人來，他總是滔滔不絕地談論三皇五帝、堯舜湯武。士大夫們都稱讚他「專精於述古」。
　　那時候，當了博士就可以自己招收學生。為了擴大名聲，傳播儒學，他不辭勞苦地籌辦起一間學堂來。學堂就設在他家裡。他在家裡掛起帷幔，便在那講起課來。當時，許多人聽說董仲舒要招收徒弟，都紛紛趕來就學。於是，小小的學堂，門庭若市，熱鬧非常。他的學生前後有幾百人，其中呂步舒、殷仲、贏公、褚大等人是他的得意門生。由這些學生又轉相傳授，因此，董仲舒的聲譽也逐漸提高起來。

王充，字仲任，東漢上虞人，唯物主義思想家和哲學家。他傾畢生精力寫成巨著《論衡》。全書八十五篇，共二十餘萬字，內容涉獵天文、物理、史地、文學藝術等各個方面。王充是一個富有批判精神的思想家。在東漢前期讖緯神學猖獗的年代里，他以「重效驗」、「疾虛妄」的求實精神，對「天人感應」、讖緯神學等迷信思想進行了尖銳的揭露和抨擊。在哲學上，他提出了以「天道無為自然」為基本特徵的一系列唯物主義的觀點，根據客觀事物的真實情況和當時自然科學研究的成果，否定了天有意志，批判了封建統治階級宣揚的「天人合一」的欺騙性。他還抨擊了「人死為鬼，有知，能害人」的迷信邪說，對後世產生了很大的影響。
　　王充小時候不但聰明而且用功。6歲開始識字讀書，8歲被送入本鄉私塾。20歲時，王充到洛陽的太學里去求學，他還感到不滿足，就用課餘時間讀各種書。日子久了，他把太學里收藏的書幾乎都讀遍了，又去街市的店鋪里找書來讀。王充讀書十分認真，記憶力又強，一部新書，讀過一遍就能把主要內容記下來。就這樣，他的知識越來越多。
　　因為王充對朝廷的腐敗看不慣，所以不做官，一生大都在家裡寫書。
　　為了寫《論衡》，他搜集的資料裝滿了幾間屋子，房間的窗台上、書架上都放著寫作的工具。他閉門謝客，拒絕應酬，用了幾年的功夫才寫成。這部著作的主要內容是宣傳科學和無神論，對迷信進行了批駁。比如，當時有些人講這麼個故事：春秋時期有個楚惠王，有一天，他吃酸菜，發現酸菜里有一隻水蛭。如果把水蛭挑出來，廚師就會因此被處死。他憐憫廚師，就不聲不響連水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便時，不但把水蛭排泄了出來，而且原來肚子疼的病也痊癒了。為什麼會這樣呢？他們說這是「善有善報」的證明。
　　而王充批駁了這種說法，他的解釋是：因為人肚內的溫度高，水蛭經受不住，熱死了，所以被排泄出來。又因為楚惠王肚內有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭還沒熱死的時候，把他肚內的血都吸走了，所以楚惠王的病自然會好了。這是巧合，而不是「善有善報」。
　　王充精通儒家經典，在「罷黜百家，獨尊儒術」的漢代，他敢於說話，不願恪守一家之言、章句之學，甚至敢於議論經典之書、聖賢之言的是非得失，這在整個中國封建時代都是難能可貴的。

王充還根據元氣自然論批判讖緯迷信的種種荒謬說法，提出了否定鬼神迷信的無神論觀點。為了把帝王加以神化，讖緯迷信往往把帝王說成是人與異物交感的產物，例如堯被說成是堯母與赤龍交感而生，劉邦被說成是劉母夢中與龍交感而生，等等。王充指出，只有同類的東西之間才能交感施氣，可是龍與人不同類，「何能感於人而施氣」。龍其實不過是獸類，把帝王說成是龍種，那就等於把帝王說成是禽獸生成的雜種。
　　他認為，天道自然，風雨變化自有其時，企圖通過祭祀來改變天氣是徒勞無益的；對祖先的祭祀只是懷念祖先的一種儀式，並不是說通過祭祀就真的可以得到祖先神靈的保佑。因此，用祭祀求助於鬼神是沒有效果的，重要的還是依靠自己，「夫論解除，解除無益；論祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫祝無力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉。」（《解除篇》）
　　迷信的說法認為人死之後變成鬼，鬼有知、能害人。王充否認這種說法。他認為人和物是一樣的，既然物死之後不能變成鬼，那麼人死之後也不能變為鬼。他又用精神依賴於形體（身體）的關係說明人死無知、不能為鬼。他說：「人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何又為鬼？」（同上）就是說人死之後精氣消失，形體腐朽，精神不復存在，那又何來有知之鬼？既然鬼根本就不存在，那麼自然也沒有所謂鬼能害人之事。最後，他指出，鬼的觀念完全是由於人的疾病所導致的幻想，說人有病的時候就容易恐懼，「畏懼則存想，存想則目虛見」（《訂鬼篇》），所謂活見鬼不過是這樣一種「虛見」而已。
　　王充用細微無形的元氣說明萬物的構成，和以往人們把某種有形的物質形態作為萬物本源的世界觀相比，在理論上更為圓通。他的元氣自然論為後來以氣為本的唯物主義世界觀提供了基本的理論模式。

王充向君權神授說進行公開挑戰，把封建帝王從天神的懷抱里拖出來，還他們以人的本來面貌，而且疾虛妄不避當今皇帝的祖宗，充分反映了一個唯物主義者的大無畏精神。
　　對於「行善者福至，為惡者禍來，福禍之應皆天也」的說法，王充指出，這是「聖賢欲勸人為善」而不為地編造出來的，一般人由於無知，對某些偶然巧合的事情無法解釋，也就信以為真了。其實，天怎能賞善罰惡呢！他以雷擊殺人為例，深刻地指出雷不過是一種火，所以被雷劈死的人，中頭則鬚髮燒焦，中身則皮膚灼爛，到屍體旁邊就能聞到火熏味。雷電是一種自然現象，是陰陽二氣相激而形成的。人在樹下屋裡被雷劈死，完全是一種偶然事件，如果說成是天神發怒，有意懲罰有過失的人，那真是胡說八道。
　　他針對社會現實發出質問：如果天能賞善罰惡，為什麼謀財害命、魚肉百姓、發荒年財的人，不但未受天罰，反而飛黃騰達，富貴安樂？為什麼惡人之命不短，善人之年不長？他幽默地說，只要天能用雷電懲罰人，那麼也能用雷電誅殺那些無道昏君，可是，自古以來，無道昏君那麼多，而最為無道的夏桀、商紂、王莽等，他們都不是被雷電劈死的。呂后砍斷戚夫人的手，挖去她的眼，把她關在廁所里，當作「人豬」，這是故意犯的大罪，可是上天並沒有用雷電殺她；無意中把不清潔的東西給人吃了，這是小過，卻用雷電去加以懲罰，上天辦事多麼荒謬啊！
　　另外還有很多類似的說法，如君主高興天氣就溫暖，君主發怒天氣就寒冷；鄒衍受冤，呼天而霜降；杞梁戰死，杞梁妻哭而城崩；湯自責禱雨而雨降；晉景公穿著喪服哭天山崩而被堵塞了三天的黃河，河水因此流通；倉頡創造文字，上天就降下穀子等等說法，真是不一而足。
　　王充堅持用天道自然無為的唯物主義觀點逐一加以批駁。他指出，寒溫是天地節氣，春溫夏暑，秋涼冬寒，四季自然如此。水旱災害的出現，自有一定的周期。無論城、雨、霜、水，它們都是無知的，其變化都有自身的規律，決不會因人的主觀感情而改變。他比方說，瓜果在前，離口一尺，單憑心意，不用手取，是吃不到的。水火在前，光憑哭泣，是不能通水滅火的。他質問說，君主喜怒時，連自己的體內的溫度和屋內的溫度都不受絲毫影響，怎麼能影響整個國境之內的溫度呢？他還用科學知識解釋說，河水被阻，是由於山剛剛崩塌土石堆積造成的。三天之後，河水流通，是因為被堵的河水越聚越多，而土石卻逐漸鬆散崩潰的緣故，與晉景公的哭泣毫不相干。天上落下穀子來，是因為成熟的穀子掉在地上，被暴風卷到天上，風小后又落下來，並不值得大驚小怪，與倉頡造字沒有任何必然聯繫。
　　王充十分肯定地指出，社會上流傳的各種至誠感天的說法，即使真有那麼回事，也不過是人們的行動與自然界的變化偶爾巧合而已，和人的至誠與否毫不相干，更不是什麼天神的有意安排。

王充指出，讓一個人隔牆說話，聖人能知道他的皮膚顏色、身材高矮、籍貫、姓名和家族淵源嗎？水溝里的死屍，沼澤中的枯骨，聖人能知道他生前的職業和死亡的原因嗎？聖人不知道，並非聖人不聰明，而是因為他「不目見口問」，離開了直接經驗和間接經驗。
　　古書上說，孔子問公明賈才知道公叔文子為什麼不言、不笑、不取；孔子掌握一個國家的政治情況，全靠別人告訴他；孔子把顏淵撿吃被塵土弄髒的飯說成是竊食；孔子不能及早避開匡人的包圍；孔子誤認顏淵被匡人害死；孔子有意不見陽虎，卻反而在路上碰到了他；孔子讓子路向長沮、桀溺打聽渡口；孔子不知父墓在防山，而將母棺殯於路旁；孔子從弟子嘴裡才知道父母的墳頭被大雨衝垮了；孔子入太廟，每事問；孔子白費力氣到處遊說那些不會採用自己意見的君主；孔子不知龍和老子；虞舜去淘井，使父親和弟弟背上了謀害他的罪名；周公通過卜三龜去了解天意；孔子問晏子才知道他在魯國所行禮節的內涵，周公不知道哥哥管叔會背叛，讓他去監視武庚。
　　這十六個事例充分說明，聖人的「耳聞目見與人無別，遭事睹物與人無異」，「聖人不能先知」，因此不能說他們「神而卓絕」！

王充從樸素的唯物主義觀點出發，比較正確地揭示了人性與教育、與環境的關係，充分地肯定了教育、環境對人的成長、發展的重要作用。
　　首先，在人性的問題上，王充不同於孟子的「人性善」，也不同於荀子的「人性惡」，更不認同董仲舒的「性三品」說，而是提出人性有善惡之分。
　　王充認為，由於先天稟氣之不同，人的生理素質是有差異的。他說：「實則人性有善有惡，猶人才有高有下也。」也就是說，實際上，人性有善有惡，就像人的才能有高有低一樣。又說：「人之善惡，共一元氣；氣有多少，故性有賢愚。」
　　由於時代的局限，尤其是受科學發展水平的局限，王充所說的氣還談不上就是我們今天所說的遺傳素質，但卻包含著這種意思。不管怎樣，王充對人性問題的認識是唯物主義的，是比較科學的。
　　在承認人性有善惡、人才有高下的基礎上，王充首先闡發了教育與人性的關係。他說：「論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。」意思是說，人性雖然有善惡之分，但是通過教育是可以改變的，這種「性可教而為善」的觀點明顯具有唯物辯證法的影子。
　　其次，王充肯定了環境對人性發展的影響。他說：「蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。」也就說，環境對人的影響是很大的。
　　王充把人性與環境的關係做了形象的比喻說明，充分強調環境在人成長發展中的漬染影響作用。
　　王充在充分肯定了環境、教育對人性的影響作用的同時，提出要通過法律手段，運用政權的力量保障學校教育的實施。他說：「是故，王法不廢學校之官，不除獄里之吏，欲令凡眾見禮義之教，學校勉其前，法禁防其後，使『丹朱』之志，亦將要勉。」
　　在這裡，王充還提醒統治者，對百姓，既要通過教育提高其道德水平和文化修養，又要加強法律的約束，只有「學校勉其前，法禁防其後」才能收到治國化民的社會效應，教育雖然能夠「反情治性，盡材成德」，但卻不是萬能的，社會的穩定光靠教育是實現不了的，它必須配合法律的手段，通過政權的力量才能充分地發揮作用，這一認識是非常深刻的，它使王充沒有陷入教育萬能論中。

王充首先假定，自有人類以來，不論是壽終正寢，還是中途夭亡，死去的人數以億萬計；而現在活著的人，則遠不如死去的人多。這一假定作為他論證的前提，是完全可以成立的。因為活著的只有有限的幾代人，而死去的卻有無數代，前者有限而後者幾乎是無窮，當然死去的也就比活著的多。接著，王充進一步往下推：如果人死為鬼，死去的億萬數人，就當變成億萬數的鬼，那必然的結果，就是這鬼「滿堂盈庭，填塞巷路」；「道路之上，一步一鬼也」。這就是說，人無處不撞著鬼。
　　而且，傳說人病危時常常看見鬼，那看見的也應該是成千上萬的鬼，不僅僅是一兩個也。可是，回過頭來看，典籍上記載的鬼，從先秦以來，也不過就那麼幾個，並沒有增加多少。這隻能說明：人死為鬼的結論不能成立，反之應當相信人死無鬼的結論。在這裡，王充並沒有直接反駁人死為鬼的論題為假，而是正相反，先假定其為真，並由之導出荒謬的「一步一鬼」的推斷，從而間接證明人死不為鬼才是正確的結論，才是真的命題。
　　王充反駁人死為鬼固然有多種方法，他也大量利用經驗事實和當時科學的成就，但正是這個「一步一鬼」的反詰最為充分地發揮了王充理論的威力，其反駁的尖銳性，在當時差不多使有鬼論陷入了絕境。道理實際上也很簡單，即持有鬼論者無法說明，這千百年來無數的死人為什麼就只有那麼幾個變做了鬼？為什麼前人人死變成鬼，後人人死不接著變成鬼？如果說只是被冤屈、枉殺者為鬼，那自古以來被冤屈、枉殺者不在少數，為什麼別人不能變成鬼，只有杜伯、莊子儀等有限的幾個人變成鬼？如此等等，持有鬼論者都是說明不了的。既然說明不了，那也就沒有辦法，只能給無鬼論讓開道路，儘管不情願也罷。

王充極其深刻地指出，「衰世好信鬼，愚人好求福」，腐朽落後和愚昧無知，是鬼神迷信得以存在的溫床，也正是鬼神迷信肆虐的根本原因。他的這種正確的見解，無疑還包含著對社會的鞭笞和對統治者的斥責。
　　人死猶火滅而不能為鬼，那麼人活著能否成為不死的神仙呢？王充指出，活人可以「得道仙去」、「度世不死」的說法，其實是一種妄想。他列舉當時廣為流傳的近十種得道成仙的典型事例，逐一進行批駁。
　　首先，他用無情的歷史事實揭露了所謂「得道仙去」的謊言。針對淮南王學道舉家連同雞犬一塊升天的說法，王充指出，淮南王劉安是漢武帝時候的人，因父親劉長被流放死於途中，他懷恨在心，便召集一幫道士策劃謀反，結果因事情敗露而自殺。這是「天下並聞，當時並見」的事，卻有人說他一人得道雞犬升天，真是睜著眼睛說瞎話。
　　其次，他用科學知識批判了「服食藥物」、「辟穀不食」、「恬淡無欲」等可以使人「度世不死」的謬論，指出，「吞葯養性，能令人無病，不能壽之為仙」，如果服藥過度，反而會中毒。人不飲食，違背生理本能，肯定要挨餓，就像不穿衣服要受凍一樣，「凍餓之人，安能長壽」？「恬淡少欲」，人不如鳥獸草木，鳥獸少欲，「亦老而死」，「草木無欲，壽不逾歲」。最後，他繼承並發展了揚雄、桓譚等人的有生必有死，有始必有終的樸素辯證法思想，徹底否定了活人可以成仙的迷信。他指出：「死者生之效，生者死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始，唯無終始者乃長生不死。」「夫人，物也，雖貴為王侯，性不異於物。物無不死，人安能仙？」「諸學仙術為不死之方，其必不成！」

王充不滿意儒家傳統培養出來的所謂儒生。他認為兩漢學校教育中所培養的儒生在知識結構上是有嚴重缺陷的，他們的知識只限於五經章句，或知今不知古，或知古不知今。這種人不可重用。
　　王充主張首先培養博覽古今的通才。「通人」是比儒生高一等的人才，他的知識結構比較合理，他們廣泛地閱讀各種書籍，但卻不能把所學到的書本知識運用於社會實踐，他們既缺乏理論思辨的能力，又缺乏實際的任事之才，他們的發展前景也是十分有限的。
　　「文人」就不一樣了，他們「好學勤勉，博學強記」，知識淵博，掌古論今，能把各種社會知識融匯貫通，能把書本知識運用於社會生活實踐，成為稱職的行政管理人才。
　　「鴻儒」是「能精思著文連結篇章者」，他們是王充理想中的最高級的人才，這種人才能夠「興論立說」，既具有創造性的理論思維能力，又善於實踐，他們不受前人思想束縛，敢於創新。
　　因此，王充提出教育的培養目標是培養「文人」和「鴻儒」。
　　至於如何培養出「文人」乃至「鴻儒」，王充有一套自己的理論。他主張要在教育內容上下功夫，即要構建「博覽古今，眾流百家之言」的教育內容的思想。
　　自董仲舒提出的「罷黜百家，獨尊儒術」的文教政策以來，儒家的《五經》成為官學必讀的，甚至是惟一的教材，對經書的註疏解說日趨繁雜，五經博士各立門戶，師法家法極嚴，學術空氣令人窒息。春秋戰國以來百家爭鳴的局面已經一去不復返了，極大地限制了人們的思想自由和學術文化的發展。到王充生活的東漢時期，對儒經典籍的註疏更雜入陰陽讖緯之說，使儒學「千瘡百孔」，面目全非，甚至許多有名望的學者也如法炮製，隨波逐流。
　　王充對這種「守信經文」的教學是持批評態度的。他指出這種教育培養出來的學生是一些「所當知，然而不知」的庸碌無能之輩。甚至有的人連儒家經典中的起碼常識也不知曉，但卻自恃才高，裝腔作勢。王充把那些儒生喻為「腹為飯坑，腸為酒囊」的「死人之徒」。
　　只有改變上述教育狀況，調整課程內容體系，才能培養出才高智大的「文人」、「鴻儒」。為此，王充提出教學內容不應局限於儒家經典，而應包括道、法、墨等百家之言。也不應僅僅局限在治術之學，而應包括天文、歷算、醫學等自然科學和實用技術；不應僅僅局限在「先王之教」，即對古代知識的傳授上，而應包括對當代知識的探究和掌握上。
　　總之，王充提倡擴充教育內容，力主學者治學應該「博覽古今，眾流百家」之言，他認為唯有如此，才能培養出「德優」、「才大」，能夠「治百族之亂」的人才。

王充對學習問題的論述，有許多卓越的見解。
　　首先，王充提出「知物由學，學之乃知」。王充從唯物主義認識論出發，在中國教育史上，乃至世界教育史上，首次提出「人有知學，則有力矣」，即「知識就是力量」的光輝命題。
　　由於王充已經認識到知識就是力量，學問淵博者其力無窮，因此，他非常重視為學求知，提出了許多很有啟發意義的學習方法論。
　　其次，王充主張「考之以心，效之以事」。也就是在上述前提下，進一步闡述了人們獲取知識的過程。他指出知識來源於見聞，來源於經驗。但是，感性的經驗只是學習的基礎，只是進一步學習的起點，而不是學習的終結，因此，他在重視從見聞中獲得知識的同時，更重視思考加工，更重視理性思維，主張通過比較、判斷和推理，去正確地認識事物的本質。另外，王充提倡治學過程中要進行獨立思考，要存疑，要經過比較、分析、綜合達到去偽存真。關於檢驗知識正確與否的標準，王充提出了「效之以事」的主張，強調實踐是檢驗真理的惟一標準。
　　第三，王充主張奮發進取，勤學不舍。知識的獲得靠學習，學習必須有奮發進取、鍥而不捨的精神才能獲得成功。王充曾以河水結冰，積土成山為例，說明學習必須勤奮，必須靠日積月累之功。在學習過程中，王充強調意志努力，反對一暴十寒。為了進一步強調意志努力對學習的重要意義，王充又以樹木為例來闡發道理。他說，楓樹、桐樹生長快，但木質不堅固；檀樹生長雖慢，但其「材強勁」。學習也是一樣，「其進銳者退速」。要想有所造就，必須長期下踏實的、艱苦的功夫。
　　第四，王充主張立異創新，不因舊說。這是王充針對當時的社會大環境提出的見解。他反對固守先聖先賢學說，反對把它們奉為金科玉律，提倡創新精神和勇敢無畏的批判態度，求真求實，立異創新。例如，針對抱殘守缺，是古非今的不良學風，王充指出，無論是古人，還是今人；無論是聖人、賢人還是普通人，就其品德才學而言，只不過是「才有深淺，無有古今，文有偽真，無有故新」，因此，不應該「好褒古而毀今」，更不能說「古人賢於今人」。王充還以大量歷史事實為例，把漢王朝與西周王朝進行了比較，最後得出漢朝優於西周，今勝昔，今人賢於古人的歷史進化論的觀點。
　　第五，王充提出要博達疏通，學為世用。他曾經以大海為例說明人的學習要像大海匯合百川一樣，兼收並蓄。只有這樣，才能成為才高、智大，博達疏通，才能擔負起治國治學所重任的有用人才。王充在強調「博達疏通」的同時，明確提出了「學為世用」的治學目的論。他指出，學習的目的是為了濟世利民，著書立說是為了服務社會。如果著書立說，興學設教不能懲惡勸善，有益於國家、社會，即使「文如錦繡，深如河漢」也毫無價值。

道教是中國土生土長的宗教，來源於古代的民間巫術和神仙方術，又將《老子》、《莊子》加以附會引申，形成以長生成仙為根本宗旨的道教教義，隨著相應的宗教組織和活動的出現，道教便正式誕生了。
　　道教的產生大體上與佛教的傳入同時，它一開始就吸收儒、陰陽、讖諱和佛教各家的成分，具有龐雜性。早期道教經典《太平經》約成書於安、順之際，它把漢代道家關於氣的學說神秘化，將養生論引申為長生說，主張通過養性積德的方法，包括行孝、守一、含氣、服藥等，達到長生成仙的目的。它崇拜的至上神是「委氣神人」，其下有神人、真人、仙人、道人，組成神仙世界。它受儒家積善餘慶積、惡餘殃的啟發，提出「承負」說，謂先人之功過，積之既久，則延及子孫，而有福禍之異。它主張陰陽調和，五行當位，嚮往君臣民同心協力的封建太平理想。東漢有魏伯陽著《周易參同契》，綜合以往煉丹方術，並與《周易》、黃老思想互相摻合，形成內外丹結合的學說，以人身為爐體，按照陰陽的變化，六十四卦的運行，修養精氣，結而成丹，是謂內丹。以藥石煉製成丹，是謂外丹。丹成可以養性延命，乃至不死成仙。該書被稱為丹經王，對道教教義的發展產生很大的影響。
　　靈帝之世，政治腐敗，危機四起，出現了民間道教的三股有組織的勢力，與朝廷對抗。三輔有駱曜，教民緬匿法。東方有張角，為太平道，道師持符祝，教病人叩頭思過，以符水治病。漢中有張脩，其道略與張角同，又設祭酒，主以《老子》五千文，為病人作三官手書，使病家出米五斗以為常，號為五斗米師。後來太平道發展到數十萬人，連結八州，以三十六方為組織系統，聲言「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」，舉行了震撼全國的農民大起義，后雖遭鎮壓，但漢王朝的統治根基已被動搖。張脩為五斗米道首領時也舉行過起義。後來張魯襲殺張脩，奪其眾，據漢中，自號師君，成為後期五斗米道的首領，此後五斗米道變成張魯割據巴漢的工具。張魯降曹操后，被拜為鎮南將軍，五斗米道得到寬容被保存下來。張魯的五斗米道實行政教合一，以祭酒為官，有嚴密的組織，並重視教義的建設。據考證，《老子想爾注》當系五斗米道的《老子》講疏，宣揚長生成仙說和忠孝仁義等封建道德，首次提出「太上老君」的神名和「道教」的教名。它在《太平經》的基礎上，進一步將道戒具體化，但反對內胎練形術與胎息之法。五斗米道由於教義與地主階級利益相一致而被允許繼續合法流傳，至南北朝時以天師道的名義發展起來，成為全國性的宗教。

造構神仙與編製譜系經歷了一個由少到多和由紛雜無序到較有系統的演變過程：
　　漢魏兩晉是道教神仙譜系的初創時期。其早期經典《太平經》既確定神仙、真人為崇拜對象，將它們分為六等：「一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為聖人，六為賢人。」此時的神仙譜系比較粗疏。這時期活動的主要道派五斗米道，除稱老子為太上老君，又造構了天、地、水三官，此外，則不見造構他神。
　　南北朝是道教大量造構神仙和進行初步整理的時期。寇謙之在改造北天師道時，一方面借太上老君之名，自立「天師之位」，表示仍尊太上老君為該教教主，另一方面，又另造新神，為其神權張目。
　　造神最多者，是東晉中後期新出現的上清派和靈寶派，它們在南北朝時所撰著的經書中，另闢蹊徑，造構新的至上神，主要有元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道君、太上靈寶天尊等。次於尊神的新神，更是不勝枚舉。據記載，南北朝時所創神仙中，列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宮真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太極真仙九十三，共五百五十七名，天神、地祇、仙真、人鬼，樣樣俱全。
　　以上表明，南北朝所造神仙既多且雜，又漫無統序，使信眾無所適從，於道教傳播不利。南朝梁道士陶弘景有鑒於此，遂作《真靈位業圖》。他根據世俗「朝班之品序」和「高卑」原則，將五百多名天神、地祇、仙真、人鬼，用七個階次組織排列起來。第一中位（即第一神階，下同）以玉清元始天尊為主神，第二中位以玉晨玄皇大道君為主神，第三中位以太極金闕帝君為主神，第四中位以太清太上老君為主神……最後第七中位以酆都北陰大帝為主神。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分別容納若干天神、地祇、仙真、人鬼，編製出道教史上第一個神譜。此神譜並未完全系統化，但它將十分龐雜的神仙群納入七個系列，比原來的漫無統序前進了一大步。
　　南北朝神譜整理中還有一個各派所奉最高神不一致，需要加以協調的問題。五斗米道（天師道）、樓觀道一直奉太上老君為最高神，而上清派、靈寶派則奉元始天尊、太上大道君（或稱靈寶天尊）為最高神。這種情況也是不利於道教傳播的。一些道士乃仿照佛教的「三身」說，將各派所奉的最高神糅合在一起，組成能共同接受的最高神，此即後來的三位一體的最高神「三清」。
　　兩宋是道教神仙譜系最後編定時期。北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他們搞了很多降神和天賜的事。南宋金允中《上清靈寶大法》編製了黃籙大齋醮神名單，列出了三百六十分位神仙名單，按其性質、品第，可分為以下十一個等次：（1）三清、四御；（2）南極長生大帝、東極救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四聖；（5）歷代傳經著名法師；（6）魔王、神王、仙官；（7）五嶽及酆都地府諸神；（8）扶桑大帝及水府諸神；（9）天樞院、驅邪院雷府等部主宰及諸神；（10）各種功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；（11）城隍、土地及所屬神眾。經過如此整理后，十分龐雜的神仙「隊伍」算是較有系統了。

「三清」既指天神所居之三處聖境，即玉清聖境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合稱三清境；又指分別居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也稱玉清大帝）、靈寶天尊（也稱太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也稱太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。
　　「三清」之稱始於六朝，開始僅指「三清境」。「三清」之作為道教尊神，是伴隨著道教三洞經書說逐步形成的。
　　四御是僅次於三清尊神的主宰天地萬物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北極大帝、勾陳上宮天皇大帝和後土皇地祇。四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又稱玄穹高上玉皇大帝，昊天金闕至尊玉皇大帝，全稱昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉皇上帝，為道教所奉的總執天道的大神，位居三清之後的四御之首。
　　「玉皇」之名，首見於梁陶弘景《真靈位業圖》，它在所列神譜第一中位「玉清元始天尊」之下，列「玉皇道君」，位居右位第十一；又列「高上玉帝」，位居右位第十九。
　　在詩人們筆下，玉皇大帝是神仙世界的最高神，得道成仙者都須向它朝拜，群仙猶如世上皇帝之公卿，皆列班隨侍其左右。兩宋崇道，對玉帝的尊崇尤甚。
　　次為中天紫微北極大帝，傳為協助玉皇執掌天經地緯、日月星辰、四時氣候之神。
　　三為勾陳上宮天皇大帝，傳為協助玉皇執掌南北極與天地人三才，統御諸星，並主持人間兵革之神。
　　四御又有另一不同解釋，稱之為「四極大帝」，北方曰北極紫微大帝總御萬星，南方曰南極長生大帝總御萬靈，西方曰太極天皇大帝總御萬神，東方曰東極青華大帝總御萬類。
　　五老君是早期道教尊奉的五位天神：東方安寶華林青靈始老君（簡稱青靈始老蒼帝君），南方梵寶昌陽丹靈真老君（簡稱丹靈真老赤帝君），中央玉寶元靈元老君（簡稱元靈元老黃帝君），西方七寶金門皓靈皇老君（簡稱皓靈皇老白帝君），北方洞陰朔單郁絕五靈玄老君（簡稱五靈玄老黑帝君）。此五位天神，大概是源於古之「五帝」傳說。

關於天地萬物的創造者，道經中有說為「太上老君」，有說為「元始天尊」，其實都是「道」的化身。「大道」生成宇宙、萬事萬物，「太上老君」是創世主，這是道教徒不可動搖的信念。「太上老君」創造了世界，而且他無世不在。道書《太上混無聖記》上說：太上老君者，大道之主宰，萬教之宗元，出乎太無之先，起乎無極之源，經歷天地，不可稱載，終乎無終，窮乎無窮者也。其隨方設教，歷劫為師，隱顯有無，罔得而測，然垂世立教應現之跡，昭昭然若日月……
　　根據道經記載，太上老君，屢世為王者之師。在商以前，老君即分身下降，隨世立教，事竟則隱，故在世未有誕生之跡。
　　至商十八世王陽甲踐祚之十七年，老君自太清境分神化，托孕於玄妙玉女，經八十一年，於武丁九年二月十五日降生。這是最早關於老君誕生之跡的紀傳。紀傳說：周武王時老君仍為柱下史。號經成子，授道周公，乃游西極太秦，竺乾等國，號古先生。周昭王二十三年老君西過函谷關，度關令尹喜，授以道德五千言。
　　前漢文帝時，老君降於陝河之濱，號河上公，亦曰河上丈人。漢成帝河平二年，老君降於琅琊曲陽，授于吉《太平經》。後漢明帝元和二年，老君下降，授于吉真人一百八十戒。
　　漢順帝漢安元年，老君降於蜀山鶴鳴山，授天師張道陵，《正一盟盛》秘錄；再降賜《太清中經》九百三十卷，符文七十卷。建康元年又授天師三洞眾經及超度九祖齋直之法。北魏明皇帝神瑞二年，老君降於嵩山，授道士寇謙之《雲中音誦新科之戒》；泰常二年又降賜符錄七十卷。太武帝太平元年，老君降於嵩山，命寇謙之授帝以太平真君之號。唐高祖武德二年，老君降於羊角山，語吉善行，令奏聞云：「我帝祖也。」唐高宗龍朔二年，帝祠老君。乾封元年上尊號玄元皇帝。宋真宗大中祥符七年，故截止於宋。道教徒相信太上老君為至奠天神，常分身降世，無世不存，這是不可動搖的信仰，否則你就不是道教弟子，老子之徒。

西王母簡稱王母，又稱金母、金母元君，俗稱王母娘娘。原為中國古代神話中的女神，后經道教增飾奉為女仙領袖。西王母之名，始見於戰國至漢初寫成的《山海經》。有記載認為，西王母是介於人獸、人神之間的怪神，其職掌「司天之厲及五殘」，又屬凶神。與此相反，戰國初成書的《歸藏》和漢初成書的《淮南子》中，西王母則是掌不死之葯的吉祥神。《文選》卷六十《祭顏光祿文》注引《歸藏》說：「嫦娥以西王母不死之葯服之，遂奔月為月精」。《淮南子·覽冥篇》說：「羿請不死之葯於西王母，娥竊以奔月」。《莊子·大宗師》又將西王母寫成得道之人，說：「夫道，有情有信，無為無形。……西王母得之，坐乎少廣，莫知其死，莫知其終」。總上可見，從春秋戰國至漢初，西王母或為凶神，或為吉神，或為人王，或為有道者，形象不一。
　　兩漢之際，西王母已統一為人格神。兩晉南北朝時期，西王母進而又被奉為女仙的領袖。隋唐時期，人們對西王母形象的描繪更進了一步。《太平廣記》卷五十引《纂異錄》記「嵩岳嫁女」，內容並非嵩岳嫁女，實為記述西王母宴會周穆王、漢武帝。唐元和癸巳中秋夜，田璆、鄧韶二人外出賞月，被仙人衛符卿、李八百引入仙境，親見西王母宴會周穆王、漢武帝的場面。見西王母與周穆王、漢武帝共坐一席，本來還請了軒轅黃帝，因他正在主領月宮宴會，才未能赴會。會上劉綱、茅盈作侍者，麻姑彈箏，謝自然擊築，丁令威唱歌，王子晉吹笙以和。其場面比與周穆王觴於瑤池或與漢武帝宴於承華殿更為熱鬧。在這裡，已無人間的時空觀念，上下千餘年的人物都出現在一個宴會上。所謂：「天上只一日，世上幾千年」，正是神仙家嚮往的神仙境界。
　　舊時西王母在社會上也有很大影響。首先，在民間很早就有西王母廟。小說中涉筆西王母事的也很多，《西遊記》所寫孫悟空大鬧蟠桃會的故事，也是據此演化而來。