中國哲學知道點

孟子的妻子獨自一人在屋裡，蹲在地上。孟子進屋看見妻子這個樣子，就向母親說：「這個婦人不講禮儀，請准許我把她休了。」孟母問：「為什麼？」孟子說：「她蹲在地上。」孟母問：「你怎麼知道的？」孟子曰：「我親眼看見的。」孟母說：「這是你不講禮儀，不是婦人不講禮儀。《禮經》上不是這樣說嗎，將要進門的時候，必須先問屋裡誰在裡面；將要進入廳堂的時候，必須先高聲傳揚，讓裡面的人知道；將進屋的時候，必須眼往下看。《禮經》這樣講，為的是不讓人措手不及，無所防備。而今你到妻子閑居休息的地方去，進屋沒有聲響，人家不知道，因而讓你看到了她蹲在地上的樣子。這是你不講禮儀，而不是你的妻子不講禮儀。」孟子聽了孟母的教導后，認識到自己錯了，再也不敢講休妻的事了。
　　這是《韓詩外傳》記載的一個故事。原來的表述是這樣的：孟子妻獨居，踞，孟子入戶視之，向母其曰：「婦無禮，請去之。」母曰：「何也？」曰：「踞。」其母曰：「何知之？」孟子曰：「我親見之。」母曰：「乃汝無禮也，非婦無禮。《禮》不云乎？將入門，問孰存。將上堂，聲必揚。將人戶，視必下。不掩人不備也。今汝往燕私之處，入戶不有聲，令人踞而視之，是汝之無禮也，非婦無禮。」於是孟子自責，不敢去婦。
　　孟母是一個善於教子的母親，除了家喻戶曉的「孟母三遷」、「孟母對織」的教子故事之外，《韓詩外傳》還記載了他教育孟子認識自己的過失，自責自律的故事。孟子受教免休妻就是其中一例。

荀子（約公元前340年—前245年），是戰國末年思想家，著名的儒家學者。名況，字卿，趙國（今河北、山西、陝西各一部分）人。據說他曾經到過秦國、燕國等，但主要活動於齊國，任大夫之職，並曾三次到大夫們中間擔任祭酒。古人每次飯前都要進行祭祀，眾人聚餐時，也要先行祭祀。這時要由一人領先，把酒奠於地上，這人就叫祭酒。荀子擔任祭酒，反映了他在齊國大夫中德高望重的地位。祭酒後來被沿用下來，成為中國古代最高的學職。而這個名稱本身，也體現著古代為學的性質。
　　荀子在齊國的時間很長，齊國有幾個著名的有學問的大夫，如鄒衍，他經常同田駢等思想家，討論政治和哲學問題。荀子長期生活於這樣的環境，使他對天地人生的種種問題，都有深刻的見解。
　　荀子老年，受到齊國一些人的排擠，於是離開齊國，到了楚國，接受楚國貴族春申君的任命，做蘭陵地方的主官。春申君死後，荀子也被免職，於是就在蘭陵安家，直到老死。後來做了秦國宰相的李斯、著名的法家學者韓非，都是他的學生。
　　荀子對當時的政治極端不滿意，尤其對當時接連不斷的君主被殺、國家被滅更是痛心疾首。在他看來，這些君主們最大的錯誤，是不按照正確的道路來治理他們的國家，而是熱衷於求告神祗，相信那些巫師，從那些異常的自然現象中去猜測天意；而像莊周一類的人，又玩世不恭，用一些滑稽的言詞來調侃世事，擾亂人們思想。所以他研究了儒家、墨家等諸子百家的言論，考察他們的主張與實行的效果，著書數萬言，名為《荀子》。《荀子》一書由於歷代的保護整理，至今保存得比較完整。

荀子主張，天人各有其職，即天人相分。
　　天道屬於必然，人道卻是有為。天人有分在荀子，首先在闡明天與人、自然與人事各有自己的職分和規律，天有天的運行規律，人有人的活動規律，不能互相代替：「天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人。」正因為如此，人們應當自己為其所從事的活動負責。如果他積極努力，天不能阻撓之；而如果消極怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶災祥、物質生活的貧富豐欠，主動權掌握在人們自己手中。從而，「明於天人之分」在他就既是當然的前提，也是必然的結論。而且，與「天行有常」相應，天時等自然條件是相對穩定的東西，而人世卻從來就有禍福興衰，故「怨天」是沒有任何意義的，「其道然也」。
　　天人有分並不排斥雙方的統一。人是天演而成的，人的自然屬性與禽獸無別，故人與自然相分不是表現在與萬物的對立，而是在於對萬物的超越上。他說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生是天人合一的方面；但合一又是與有分相併存的，人位於自然進化的最高序列而又區別於其他自然物，他能夠憑藉其所特有的禮義法制超勝於萬物，『制天命而用之』。「制天命而用之」在荀子突出地表現了人的自由自覺活動的意義，它說明在遵循自然規律的前提下，人有能力駕馭自然並為人類造福。與此相反，「錯（措）人而思天，則失萬物之情」。拋棄人為而一味順從天命，才是真正割裂了天人之間的聯繫和統一。

如何才能獲得全面性的認識？荀子提出了「虛一而靜」的概念。這是一個重大的認識論問題。荀子的解釋源於他對「道」的認識。
　　荀子認為，作為人的認識的最大弊病就是片面性，「蔽於一曲，而暗於大理」。由於萬物各有其自身的特點和所長，如果只看到一面而不及其餘，知近不知遠，知始不知終，知古不知今，就必然造成認識的片面性和局限性。這也正是他所總結的當時「百家異說」的緣由所在。如「墨子蔽於用（功利）而不知文（禮樂）；宋子蔽於欲（情慾寡）而不知得（利己）；慎子蔽於法而不知賢」等等。而要不被萬物所蒙蔽，關鍵就要去掉個人的好惡偏見，全面地佔有材料，然後再加以折衷取捨，「兼陳萬物而中懸衡」，才能正確把握事物的規律，即道。「道」的意義在荀子，正在於它是全面性的知識，「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之」（同上）。片面性的知識則與道無緣。
　　荀子主張的認識論原則，即虛心、專一，保持心理的寧靜。原話見於《荀子·解蔽》篇。荀子認為，要把國家治理好，首要的問題是要「知道」，即懂得道。如何才能懂得道？荀子的回答是，使心靈「虛一而靜」。「虛一而靜」來源於老莊和《管子》的思想，在荀子，它大致相當於我們通常所說的虛心（虛）、專心（一）和靜心（靜）這樣一種心理狀態。荀子又稱它為「大清明」。在如此的心理狀態下，人排除了外界和內心雜念的一切干擾，精力高度集中，認識活動便能取得所期望的成果。不過，荀子的「大清明」不僅僅是作為認識進行的前提和知識的正確性的心理保障，而且它與知識本身是直接同一的，達到「大清明」的境界，人便能無所不知，一切規律都會為我所掌握，這表現出荀子把認識的心理準備和認識的結果直接掛鉤的思維定向。
　　荀子從人具有一定知識和記憶開始講認識方法，它將已有的知識和記憶視為心中已經儲藏的東西。所謂虛，就是不要因為這已經具有的儲藏危害新獲得的知識。人的心，從人出生開始，就有知覺或者認識能力，有認識能力，就能知道不同的事物，就會具有不同的知識。不因為這一種知識損害另一種知識，就是專一。心是時時刻刻在運動的，在夢中也胡思亂想，注意力稍不集中，也會胡思亂想，不用這胡思亂想危害認識過程，就是靜。用這樣的態度去求道，就是虛一而靜。在他們看來，這樣做，就能洞察一切，認識一切，坐在室內可認識全部世界，處於今世而知道遙遠的古代。能懂得天地萬物，能明察社會治亂，就能把國家治理好。
　　不能虛一而靜，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就會產生認識錯誤。有了認識錯誤，小則處事失誤，大則國破家亡。他認為古代那些亡國的君主，就是因為受了蒙蔽，因而行動上違背規範，使國家動亂以致滅亡。所以與虛一而靜相對，他提倡解除蒙敝，即除去心中的雜念和疑慮。他認為，有了疑慮和雜念，會把樹木當成人，把石頭當成老虎，把大河當成小溝。他還舉例說，有個人叫涓蜀梁，在月夜走路，把自己的影子當成鬼，把自己的頭髮當成妖怪，以致驚恐而死。要避免這些錯誤，就要解除蒙蔽，使心虛一而靜。

荀子也建立了自己的人性論，他認為人性本來是惡的。荀子是怎樣論述這個問題的呢？
　　荀子認為，人生來就貪圖物質利益，喜歡美麗的女人和悅耳的音樂，並且為了得到這些而憎恨別人，因而人的本性是惡的，孟子認為人性善是不對的。荀子說，所謂本性，就是不用通過學習而得到的東西；假如必須通過學習才能得到，那就不是本性，而是人為的結果。仁義禮智都是必須經過學習才能得到，所以他們不是本性，而是人為。這就像彎曲的木材經過矯正才能變直，不能說直是木材的本性；泥土經過陶者的加工成為器皿，不能說器皿的性質是泥土的本性。仁義或者禮義都是聖人規定的，他們規定這些，就是為了矯正人的惡劣的本性，就像發明了矯正木材的技術是由於木材彎曲一樣。所以不能把人為的東西說成是本性。
　　荀子的性惡論區分了本性和人為，在理論上比孟子深入了，對儒學曾經造成過重要的影響。漢代儒者，把孟子和荀子的理論綜合起來，提出了人性有善也有惡的「性三品說」。到了宋代，孟子的性善說成為儒學的理論基礎，荀子的人性論就遭到了激烈的抨擊，荀子在儒學中的地位也急劇下降了。宋代，荀子還在孔廟中享受儒者們的祭祀；明朝嘉靖年間，整頓國家祀典，荀子因為主張性惡論被逐出孔廟。
　　荀子將人的生理需要和感官快樂劃歸於人的本性，實際上就承認了這些屬性的合理和必然的地位。但在同時，荀子又給它們以否定的惡的評價，因為「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合乎犯分亂理而歸於暴」（《性惡》）。荀子判定善惡的標準是社會國家的禮義法度。禮義法度雖然是「反性悖情」，違背人的感性慾求和對幸福生活的嚮往的，但它卻是維繫社會國家的統治秩序的必需的手段，故他給予了肯定的評價。在這裡，個人追求感官快樂的必然性已經轉化為社會國家抑制這種追求的必然性。國家制定禮法，通過人為的教化作用促使人性轉化為善，即所謂「化性起偽」。

既然人性本來都是惡的，那麼好人從哪裡來呢？荀子因此進一步提出了人人都可以成為聖人的觀點。可以說，這是荀子主張的「化性起偽」觀點的自然邏輯延伸。
　　大概意思是說，為改變人的本性而進行努力。偽，就是人的作為、努力，但是為改變人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而僅僅是聖人的努力。因為一般人的本性是惡的，他們的努力無法變化別人的本性。只有聖人的努力，才能使一般人的本性由惡變善。聖人的本性和一般人相同，也是惡的。聖人和一般人不同的是，聖人可以通過「偽」，即自己的努力，改變自己的本性；一般人做到這一點也不是沒有可能。
　　「化性起偽」的基點是承認人性是可變的，人在實際上是善是惡，取決於他所處的後天環境和主觀的努力。不論是聖人還是凡愚，先天本性並無差別，差別只在於後天，「注措（主觀努力）習俗（環境）之所積耳」（《榮辱》）。人只要積極從事於倫理道德的實踐，就能由惡轉化為善，使先天本性與後天人為統一起來。因此，荀子與孟子雖然在先天人性善惡的判定上互相對立，但從其價值導向都是為善來說，二者並無差別。
　　荀子認為，就可能性而言，人人都可以成為聖人。用荀子的原話就是：「途之人可以為禹。」也就是說，路上的每一個人都可以成為大禹那樣的聖人。因為大禹之所以為大禹，因為他實行仁義，處事公正。所謂公正，就是合乎禮儀。假如一個普通人能夠虔誠地信仰仁義之道，專心致志，認真地思索，細心地辨別，天長日久，不斷地積累善行，就可以和神靈相通，和天地並立，參與天地的功能。所以說，聖人是可以通過善行的積累而達到的。但就其現實性而言，則沒有一個人成為大禹，因為人們不「偽」，即不去進行這種努力。但是不去進行這種努力，並不是沒有這種可能。至於同樣是惡劣的本性，為什麼聖人能偽而普通人不能偽？荀子沒有作出說明。

這是一句傳統格言，《荀子·王制》篇引用它，以說明愛護人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，說水可以載舟，也可以使舟傾覆。荀子引用這句格言，還把人民比作馬，把君主比作坐車的人。說馬兒如果害怕拉車，坐車的人就不安寧；如果人民不安寧，甚至害怕你的政策，那麼，君主的地位也不會鞏固。要讓馬兒不害怕車子，首先要讓它安靜下來；要讓人民不害怕你的政策，首先要給人民一定的利益。因此，君主必須愛護人民，使人民安寧，自己才能安寧。
　　中國歷史上，貫徹這一思想的英明君主之中，以唐太宗最為突出。他做皇帝不久，和大臣魏徵談論古代國家的興盛和衰亡時說道，做君主的，按照仁義的原則辦事，大家就擁護他；不按仁義的原則辦事，大家就拋棄他，實在是很可怕的事。魏徵說，皇上懂得這一點，就一定能夠使國家平安，統治長久。古人有句話說，君主是航船，人民就是水，水能承載航船，也能使航船顛覆，確實是非常令人害怕。
　　為了鞏固自己的統治，唐太宗虛心聽從臣子們的建議和批評，有時批評非常尖銳，他實在難以接受，甚至也想殺掉那些尖銳批評他的臣子，但是想到這些批評是為了國家平安，也就壓制自己的怒氣，接受這些批評。為了使人民有個較好的生存環境，他取消了許多大型的國家項目，讓人民安心生產。所以在他的統治下，形成了一個長期安定、富足的時期。他所採取的政策，也得到後代人的稱讚。

天人的關係問題一直是中國古代哲學的一個熱點問題，它是許多哲學家的理論基礎。荀子也提出了自己的天人關係理論，也就是「人定勝天」。
　　「人定勝天」的意思是掌握天的運行法則且利用之。說這句話之前，荀子在論述國家和個人命運是由什麼決定時說：「人之命在天，國之命在禮。」也就是說，國家的命運，決定於能否貫徹禮儀制度；人的命運，則決定於天。在這裡，荀子和一切儒者一樣，也是一個天命論者。同時，他也把仁、義、禮、智作為治國的根本。
　　那麼，人應該如何對待天賦予自己的命運呢？
　　這裡有兩種態度：一種是崇拜天並且盼望給自己降下幸福，順從天賦予自己的命運並且讚美天。在荀子看來，這種態度說明還不明白天和人各有自己的職能，是放棄人治，而盼望不能實現的東西。所以他主張把天當做自己家裡保有的器物一樣地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然後去利用天命，或者說，根據天命去做自己該做的事，盡自己的職能，不放棄人的職能而去盼望天給自己降福。
　　墨子曾經批評儒家的天命論，認為主張天命將會使人懶惰，因為天既然賦予了自己這樣的命運，自己的努力也就沒有作用了。所以墨子主張天志，認為沒有天賦予的命運，天只是根據 人的行為善惡決定給人幸福還是災禍。荀子作為儒者，他不否認天命，但是主張人應該掌握天命，並且加以利用，盡到自己的努力。

「天行有常」是荀子天人理論的中心。
　　荀子吸收了道家的天道自然無為的思想，堅持天道運行有著客觀必然性和規律性的基本立場。「天」在他是指「無形」而又能成就萬物的客觀自然界，它是「不為而成，不求而得」的，不論是聖君堯、禹還是暴君桀、紂在位，它都始終按照自己的規律運行。荀子據此批判了社會的治亂緣於天、時的錯誤觀點。道理很簡單，天時曆象在禹與在桀時都相同，而社會卻有一治一亂，所以天並不以人的意志為轉移。他強調，天並不因為人們害怕寒冷就停止了冬天，也並不因為人們害怕遼闊就取消了廣遠，「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」，一切都是自然而必須的過程。
　　荀子肯定天道運行有自己的「常道」、「常數」，並對當時流行有神論和迷信觀念進行了批判。他對時人感到驚恐的「星墜木鳴」等非常現象，力圖從陰陽變化的角度去作出解釋。認為人們限於自然知識的匱乏，奇怪是可以的，但害怕卻大可不必。對社會造成危害的其實是人禍而不是天災。荀子在這裡提出了「無何（神）」的重要主張，對社會上盛行的祭祀等宗教活動，也做出了無神論的解釋，強調禮帛的健全與否才是決定人事禍福的根本所在。

荀子在他的著作中曾經講了這樣一個故事：
　　學生子貢對他的老師孔子說：「讀書學習使我感到厭倦了，我想到國君那裡做些事情，以便得到休息」。
　　孔子說：「在國君那裡工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪裡可以得到休息呢？」
　　「我到父母身邊去當孝子，可以得到休息吧？」
　　「不行，當孝子要做許多事，怎麼可以得到休息呢？」
　　「那麼，我回到妻子身邊去休息好了。」
　　「也不行，夫君在妻子面前要以身作則，怎麼可以得到休息呢？」
　　「到朋友那裡該可以得到休息了吧？」
　　「朋友之道在於互相幫助，也是要做許多事情的，怎麼可以得到休息呢？」
　　「乾脆，我去田野上耕種，也許能得到休息吧？」
　　「想錯了，白天割茅草，夜裡打草繩，自己蓋房，自己耕播，能得到休息嗎？」
　　子貢最後問道：「這樣說來，我就找不到一個休息的地方了？」
　　孔子風趣地回答：「有你休息的最好地方！」
　　子貢恍然大悟道：「啊呀，死才是休息！」
　　與道家的「清靜無為」不同，荀子是主張有所作為的，這一點像儒家。他提倡積極進取，死而後已的人生觀。
　　在「知」和「行」的問題上，荀況反對「知而不行」的惠施，也反對「行而不知」的墨翟，主張把「知」和「行」統一起來，「知」受「行」的檢驗，行高於知。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之。見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。」做學問不是為了好看，空談無益於蒼生，最後要落實到「行」。荀況是一位「貴行」的哲學家，在這一點上，他有點像墨翟。他痛惡空談，反對口是心非和言行不一。他說「口能言之，身能行之，國寶也。口言善，身行惡，國妖也！治國者，敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。」荀況用知行統一的觀點來認識人，把人區分為四種，是非常明智的。他的話沒有過時，每一個歷史階段都有自己的「國寶」和「國妖」。

墨子（約公元前480—公元前400年），是春秋末戰國初時期的思想家、學者，墨家學派的創始人。本名翟，魯國人，有的說是宋國人。
　　墨子平民出身，是小工業者。他精通手工技藝，可與當時的巧匠魯班相比。他自稱是「鄙人」，被人稱為「布衣之士」和「賤人」。漢朝的王充甚至說，孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做過宋國大夫，自詡說「上無君上之事，下無耕農之難」，是一個同情「農與工肆之人」的士人。墨子曾經從師於儒者，學習孔子之術，稱道堯舜大禹，學習《詩》、《書》、《春秋》等儒家典籍。但後來逐漸對儒家的煩瑣禮樂感到厭煩，最終舍掉了儒學，形成自己的墨家學派。
　　在代表新興地主階級利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相對立的最大的一個學派，並列「顯學」。
　　墨家同時也是一個有著嚴密組織和嚴格紀律的團體，最高的領袖被稱為「巨子」；墨家的成員都稱為「墨者」，必須服從巨子的領導，聽從指揮，可以「赴湯蹈刃，死不旋踵」，意思是說至死也不後轉腳跟。
　　墨子的思想共有十項主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命，其中以兼愛為核心，以節用、尚賢為基本點。
　　為宣傳自己的主張，墨子廣收門徒，一般的親信弟子達數百人之多，形成了聲勢浩大的墨家學派。墨子的行跡很廣，東到齊，西到鄭、衛，南到楚、越。他還曾和公輸班論戰，成功地制止了楚國對宋國的侵略戰爭。
　　墨子博學多才，擅長工巧和製作，他曾製成「木鳶「，據說三天三夜飛在天空沒有掉下來。他還擅長守城技術，其弟子將他的經驗總結成《城守》二十一篇。
　　墨子還在名辯說方面有所成就，成為戰國時期名辯思潮的淵源之一。墨子的事迹，在《荀子》、《韓非子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等書中有所體現，他的思想主要保存在墨家弟子所編寫的《墨子》一書中。
　　墨子及墨家學派的著作彙編，在西漢時劉向整理成七十一篇，但六朝以後逐漸流失，現在所傳的《道藏》本共五十三篇，原來都寫墨翟著，但其中也有墨子弟子以及後期墨家的著述資料，這是現在研究墨家學派的主要史籍。
　　《墨子》內容廣博，包括了政治、軍事、哲學、倫理、邏輯、科技等方面，是研究墨子及其後學的重要史料。西晉魯勝、樂壹都為《墨子》一書作過註釋，可惜已經散失。現在的通行本有孫詒讓的《墨子閑詁》，以及《諸子集成》所收錄的版本。
　　

[ 本帖最後由 NYLASH 於 2007-12-20 11:23 編輯 ]

墨子的愛無差等思想，集中體現在他的「兼愛」主張中。
　　「兼愛」是墨子思想的中心，也是墨子一生從事政治和學術活動的歸縮。墨子對當時社會的動亂情況進行了總結，認為國家之間的征戰，君臣上下的篡亂，家庭人倫的不合，人與人之間的爭鬥，其實都是由相互之間「不相愛」而產生的。而醫治的藥方，就是「兼以易（代替）別」，愛無差等。墨子在中國哲學史上第一次提出了不分差別彼此而普遍相愛的「兼愛」思想，要求「視人之國若視其（己）國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」。因為人與人之間本是平等的關係，通行的應當是「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」的原則。在如此的社會圖景下，先秦時期激烈的征戰、劫奪、欺詐等人類社會的惡習都被消除了，「天下之人兼相愛」，到處是一派和睦美好的景象。
　　但是，墨子講仁卻反對禮，認為儒家講禮是「糜財而貧民」，「傷身而害事」。跟儒家提出「仁」作為對春秋戰國紛亂社會的應答不同，墨家提出了「兼愛」的思想作為他們的治世理想。與儒家以仁為核心，以「義」為準則大異其趣，墨家從「兼愛」出發，卻以「利」規範行為。不過，墨家所講的「利」，不是個體的私利，而是天下的公利。這種公利，其實質也就相當於儒家的「仁」。因此，積極地為天下人謀福利，是墨家的立足根本。跟儒家走「上層路線」不同，墨家提出「兼愛」的主張，而且還身體力行，用自己的實際行動去實現這一目標。墨家之徒行俠仗義，急他人所急，想他人所想的精神，對後世的俠文化有很深的影響，這是眾所周知的。除此之外，墨家從墨子到其學徒，都親身參加生產勞動，為他人利益而不愛惜自身，奔走四方解人急難。
　　如果我們將墨子這種兼愛思想與西方文化作對照，就會發現西方的「博愛」可以說是墨子「兼愛」思想的最好對譯，而且，墨家的「兼愛」還脫去了西方「博愛」的宗教色彩。作為一個現代中國人，「兼愛」的思想在新的歷史時期，仍有其積極意義，那就是它對和諧人與人之間的關係所起的作用，是不容懷疑的。我們沒有必要否認人的自私之心，但是，如何才能處理好利己與利人之間的關係呢？也就是說，如何處理好人的社會屬性與個體屬性之間的矛盾呢？這時候就涉及到一個做人的原則問題。再說，關懷和愛護他人，在很大程度上會獲得身心愉悅的回報。那麼，我們為什麼不以「兼愛」作為做人的原則之一呢？

公元前5世紀，位於長江中游一帶的諸侯國——楚國是一個地廣人眾的大國，在它北部的宋國是個地小人寡的諸侯小國。楚國國君請巧匠公輸盤設計製造了攻城用的新式工具——雲梯，準備去攻打宋國。墨翟當時得知這個信息以後，便不畏風霜勞苦，步行十日十夜，從北方黃河流域的下游千里迢迢來到南方的楚國，見到了楚王。
　　墨翟善於辭令，乍然提出一種怪現象請楚王回答。他問：「現在有這樣一個人，捨棄自己華麗的車子不坐，想去竊取鄰人的破車；捨棄自己的錦繡衣服不穿，想去竊取鄰人的粗布衣服；捨棄自己的梁肉不吃，想去竊取鄰人的糟糠惡食——你認為這是怎樣的一個人呢？」楚王回答：「必然是盜竊成性的人。」接下去，墨翟就很不客氣，指出楚王去攻打宋國是以大凌小，以強欺弱，就像那個盜竊成性的盜賊一樣，去竊取鄰國的破車、粗衣、惡食，屬於不義的行為。
　　楚王被墨翟的道義折服了，無言以對。但他仍不打消攻宋的念頭，說公輸盤已經為他造了雲梯，不可不用。這時墨子在楚王面前把自己身上的帶子解下來圍作城牆，用筷子作為守城的武器，演習怎樣攻城，怎樣守城。他守城，讓公輸盤來攻城。經過九次的攻和守，以公輸盤的失敗而告終。公輸盤技窮，自知無法對付墨翟，便想殺掉他。聰明的墨翟看到了殺機，便坦然地說：「殺了我沒有關係，我的三百學生已守衛在宋國的城牆上，我雖然死了，但我的一套守城方法還存在。」楚王自知攻宋不可能取得勝利，無可奈何地說：「你講得對呀，我就不攻宋吧！」
　　這就是著名的「止楚攻宋」的故事。
　　墨翟出生晚於孔子。論出身，他不像孔子那樣高貴，自己承認是「賤人」，但他「上無君上之事，下無耕農之難」，是庶民中走出來的知識分子，與農民、手工業者以及其他下層勞動者有著天然的聯繫，對下層人民的疾苦了解較多。墨子說民有三患：飢不得食，寒不得衣，勞不得息。由於來自社會下層，他的思想和學說體現著庶民的要求和願望，可以說，他是庶民利益的代言人。
　　繼孔子之後，墨翟又是一位私人辦學的大師，他的學生「充滿天下」。墨子原是宋國人，司馬遷說他是「宋之大夫」，後來長期在魯國居住。他曾在魯國跟著儒門弟子求學，後來他討厭儒學，認為儒家的禮法太繁瑣，「厚葬靡財而貧民」，父母死了長期守孝實在「傷生而害事」，於是拋棄了儒學，另立墨家學派，成為墨家的創始人。在當時，墨家學說也是「顯學」，與儒學抗衡。墨家學派是組織嚴密的學術團體，代代相傳，推舉一位學識淵博的人作為這個團體的領袖，叫做「巨子」；而墨翟是第一代「巨子」。

墨子說，在上古時代，還沒有國家的時候，一個人有一種意見，十個人就有十種意見，人越多意見越雜，由於互不服從，必然引起爭端，甚至互相殘殺。這樣，人類就會重新淪為禽獸。人們知道了混亂是由沒有首領引起的。於是便推選出天下最賢明的人立為天子。天子需要輔佐，便選擇賢明的人立為三公。又因為國家版圖遼闊，遠方不易統治，因而劃分萬國，分封諸侯。自此以下，諸侯選立鄉長，鄉長選立里長，建立起整齊完備的官制系統。從里長到天子，在他們各自統轄的範圍內都是最有仁德的人。官吏齊備之後，天子就向百姓發布命令說：如果聽到了好或者不好的言行，都告訴上級；上級贊同的必定贊同，上級反對的必定反對；勸諫上級的過失，表揚下面的好事；絕對同官吏保持一致，不私下勾結抗上，對於這樣的人，上級要獎賞，百姓要稱讚。否則上級要處罰，百姓要指責。建立了這個賞罰制度后，各級官吏都要認真執行。里長要統一一里的思想，然後率領他的百姓，效法鄉長的「善言善行」，聽從鄉長的命令；鄉長要統一一鄉的思想，聽從國君的命令；國君要統一全國的思想，聽從天子的命令。最後由天子「一同天下之義」。這樣，整個天下就像一個家庭一樣，秩序井然，有條不紊，哪裡還會有混亂？
　　這就是墨子的「尚同」思想。
　　墨子認為，大家不但要上同於天子，最後還必須上同於天，必須順從天的意志。否則，天就要用凄風苦雨等自然災害來懲罰人們。墨子認為天意是讓人互愛互利的。所以，他的「尚同」實際上是要所有的人都來信仰「兼愛」、「非攻」等學說。
　　墨子的「尚同」是以「尚賢」為基礎的，他的思路和邏輯簡單說來是這樣的：推選出大小不等的賢人仁人擔任各級官吏，大家服從官吏的統治，也就是服從賢人仁人的管理。思想統一於仁義，天下就會在仁義的基礎上實現「大同」。墨子批評當時的統治者不能任用賢能的人，各級官吏不符合「仁人」的標準，結果導致了民心的渙散。從批判現實這個角度來說，「尚同」還是有它的積極意義的。

春秋戰國時代，有不少思想家提倡節儉，其中，要以墨子的節儉觀點最為徹底。墨子不但勸告當政者要節省開支、從儉辦理喪事，甚至提出要廢除音樂。他認為一定要節儉到不能再節儉才行。這些觀點，並不是他一時衝動，故作驚人之語，而是針對當時的社會弊病提出來的。
　　在墨子生活的時代，生產水平有了大幅度提高，社會財富不斷增加，文化事業也相應地迅猛發展起來。財富的增加刺激了統治階級的貪婪本性，他們愈益殘暴地搜刮掠奪，肆無忌憚地揮霍浪費，毫無節制地放縱私慾，勞動群眾生活於水深火熱之中。
　　墨子曾經著力描寫了當時統治者荒淫奢侈的生活：他們建造的宮室台榭，迴環曲折，上面雕刻著各種各樣的花紋；他們穿的衣服，冬天輕暖，夏天清涼，上面綉著美麗的圖案；他們吃飯時要擺上幾十件幾百件器皿，吃不盡的山珍海味，嘗不完的美酒佳肴；吃剩的飯菜，冬天凍成冰塊，夏天腐臭變質；他們乘坐的車船，不但輕便堅固，而且裝飾得五顏六色；他們還搶掠民間女子充入後宮，多者數千人，少者也有數百人；他們命令龐大的宮廷樂隊「撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟，吹竽笙」，演奏時興的音樂。不但如此，統治者為了永遠過這種豪華的生活，死後還要套上層層衣服，裝進重重棺槨，放上種種貴重的陪葬品，埋在丘山般的墳堆里。所有這些，都加重了勞動人民的負擔。統治階級的美酒，實際上是由勞動群眾的眼淚和鮮血釀成的；統治者的歡樂，是用勞動人民妻離子散、家破人亡作為代價的。出身於小生產者的墨子看到這一切，當然不會無動於衷，於是他提出了「節用」、「節葬」和「非樂」的主張。
　　墨子說，在上古的時候，人們不懂得建造房屋，或者住在高丘上，或者住在洞穴里，又透風，又潮濕，對身體很有傷害。於是，聖人就創造了修築宮室的技術。這時，只要房子能避潮氣，能擋風寒，能遮雨雪，就足夠了。和蓋房一樣，聖人發明紡織，製造衣服，只要求能夠禦寒遮體；聖人發明耕作播種、生產糧食，只要求能夠吃飽充饑；聖人發明舟車，只要求能夠任重致遠。凡是浪費財力，不能帶來更大利益的事情，聖人是不幹的，由於聖人講究節用，所以社會上物質充足、人民安居樂業，天下呈現出一片大治的景象。可是，現在的統治者一味放縱私慾，幹什麼事情都是為了炫耀自己的富足和豪華，大大超出了實用的範圍。當政者揮霍浪費，毫無節制，下面的人就會群起效法，於是風俗變得澆薄，社會日益混亂。因此，統治者要想治理天下，在宮室、衣服、飲食、舟車、蓄私（納妾）五方面一定要節制。

墨子反對儒家的天命觀，注重人力的作用，認為人可以以強力戰勝天命。社會政治的好壞，在他看來與天命無關，而在於人為。桀紂與湯武，一治一亂，「此世未易，民未渝（變），在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉」（《非命上》）。不是命，而是統治者的變化導致了社會的治亂興衰。故敬畏天命是無益的，所謂「命」的概念，實乃「暴王所作」（《非命下》），是統治者用來迷惑民眾的。墨子遂提出了「強力」的概念來與天命抗衡。
　　墨子認為，人與其他生物的最大不同，是後者有天生的羽毛蹄爪為衣裳、水草為飲食，故既不用耕稼樹藝，又不用紡織，一句話，「衣食之財，固已具矣」。但是，人卻與此不同：「不與此異者也，賴其力生，不賴其力者不生（《非樂上》）」。人是以「力」去證明自己生存的理由的，所以根本談不上天命的問題。在這裡，所謂「力」，實際上也就是勞動。勞動是人所特有的生存手段，「不與其勞而獲其實」是不符合人的本性的。墨子的強力觀不僅要與自然抗爭，而且也是對不勞而獲的不合理社會現象的抨擊。故與儒家的「命富則富，命貧則貧，命治則治，命亂則亂」相對應的，是墨子的「強必富，不強必貧」；「強必治，不強必亂」（《非命下》）的強力勝天命的觀點。

墨子主張非命，但同時又倡導「天志」和「明鬼」，肯定天有意志和鬼神的存在。他認為，天下無論大國小國、長幼貴賤，都是天之屬國和天之臣民，國與國、人與人都是平等的，故誰也不應該壓迫誰，「天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也」（《天志中》）。如此的天意實際上就是墨子自己的意志，所以他說他有天志就如同「輪人之有規，匠人之有矩」一樣，他要以此「規矩」為標準來衡量天下的社會政治主張，結果只有兼相愛、交相利是最佳的選擇。從而，「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰」（《天志上》）。即便是天子，他也要受天的警誡和約束。天子為善，天會給予相應的獎賞；天子為惡，天則會給予相應的懲罰。天的意志成為了人間最公正的裁判者和實際的威懾手段，以此來推動墨子兼相愛、交相利的社會政治主張的施行。
　　除了天志的手段外，鬼神也成為了墨子的助手。他認為，鬼神是天或上帝的輔佐，是最為明鑒的，吏治官府之不潔，君王枉殺無辜，鬼神都無所不知，所以統治者行事必須要謹慎小心，不然便會受到鬼神的懲罰。
　　墨子利用「鬼神之能賞賢而罰暴」來推行他的說教，一方面是利用了當時人們的迷信心理來達到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡導的「強力」其實並不強，不得不到天國去尋找補救的力量，幻想有聖明的上天、鬼神來解決人間「別相惡、交相賊」的嚴酷現實。這也就造成了他既主張非命，又提倡天志和明鬼的一個奇特的矛盾體系。

墨子在教學上曾提出「量力所能至」的自然原則。他要求教師做到「深其深，淺其淺」，使學生能「淺者求淺」，「深者求深」。因此，他提倡學生質疑問難，自己總是幽默地運用淺顯的比喻加以解答，使學生心領神會。
　　有很多關於墨子的故事，表現了墨子的這一教學特色。有一個「蛙噪」與「雞鳴」的故事。有一次，子禽問他的老師墨子：「老師，多說話到底有沒有好處？」墨子回答說：「話要是說得太多，還有什麼好處！比如池塘里的青蛙，整日整夜地叫著叫著，弄得舌干口燥，卻從來也沒有人去注意它。但是，雞棚里的雄雞，只在天亮時啼兩三次，大家知道雞啼要天亮，都很留意。所以，說話要說得有用處。」
　　還有一個「滅火」與「引火」的故事。有一次，巫馬子問墨子說：「你主張『兼愛』，世上的人也不曾得到你什麼好處；我不講『兼愛』，世上的人也不曾受到我什麼害處。你們只是嘴上說說罷了，事實上沒有發生一點效果。這樣，也不見得你好在哪裡，我又不好在哪裡。」
　　墨子說：「比如有幢房子被燒了，某甲打算取水去救火；某乙卻打算拿些引火的東西去幫助火勢燃燒。他們倆人的想法，雖然還在頭腦里，還沒有做出來，可是你倒說說看，這兩個人哪個對，哪個不對？」
　　巫馬子道：「當然是甲對，乙不對啊！」
　　墨子道：「我們的事，和這甲、乙兩人有什麼兩樣呢？」
　　還有一個故事。有一天，墨子在路途中遇到一個熟人，他見墨子面色憔悴，顏容失色，筋疲力盡的樣子，就勸墨子說：現在天下的人都不肯行義，你又何苦獨自去奮鬥呢？墨子鏗鏘有力地答道：比如某人有10個兒子，只有一個願意在田裡耕作，其餘9人則閑著不肯幹活。那麼，這個做事的兒子就不得不加倍努力，否則大家都會挨餓。現在，天下行「義」的人這麼的少，你就應該勸我更努力於推行「義」才對，何故反來勸阻我呢？這些話充分表現了墨子為了實現其人生抱負所立下的不可動搖的決心。

尚賢、尚同是墨子的社會政治理論和政治革新的核心內容和重要部分。這是針對當時的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參與管理國家和治理社會。
　　他認為，即使是一般農民和工匠，只要具有一定的才能，就應該選舉他。給他以高位和高俸祿，讓他去做事，並給予他一定的許可權。墨子認為，尚賢使能是為政之本。一個國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關係著國家的強弱或興衰、社會的穩定或混亂之根本。他說：「尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。」也就是說，尚賢是一個國家政治的根本。如果不知道尚賢的重要性，就會國家混亂，政權岌岌可危。
　　在他看來，賢良之士是有崇尚道德的「仁人」，是有學識能善辯的「智者」，是國家之「珍寶」，是社稷之「棟樑」。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術淵博的德才兼備之人。
　　可以說，墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基於血緣關係的「親親」用人原則是相對立的。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；儒家則主張維護世襲貴族的政治制度，反對平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主張，是有其歷史進步性的。
　　從一定意義上來講，墨子的用人之道是與何謂人的根本觀點相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同於禽獸的根本點，就在於必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這裡既觸及到了人的本質特徵在於勞動實踐活動，又十分清楚地表明：全社會的人儘管從事的活動類項不同，但都必須各從其事，各盡其責。為此必須實行「尚同」，即求得全社會的思想共識和輿論一致的舉措。
　　墨子強調尚同必須以尚賢為基礎，尚賢是實行尚同的基本前提。他認為，只有賢良之士才能實現「總天下之義，以尚同於天」，即以「天志」來統一全社會的思想輿論。他所說的「天志」不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動群眾利益和要求的意志的外化，「天志」的根本含義就是「愛利百姓」。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎和前提，但尚賢需要以尚同來相輔，二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內容。

韓非本是韓國人，著作卻流傳到了秦國。在秦始皇還是秦國國君時，他不知道韓非這位思想家，只是在讀了韓非的一些篇章后讚歎說：「寫得好啊！我要是有機會見到文章的作者，一定與他攜手同游，自己死了也不感到這一生有什麼遺憾！」宰相李斯插話說：「這是韓非的著作。」
　　後來，秦王派兵攻打韓國，韓國派韓非到秦國去當使者，秦始皇喜不勝喜。秦王和韓非見面后，談得很融洽，很想重用他。這時秦王左右的大臣都有點不服氣，特別是李斯對韓非更加嫉視。因為他知道韓非很有才幹，學問又高，萬一秦王重用了他，至少自己的宰相做不成了。李斯就暗中聯合其他大臣在秦王面前說韓非的壞話。說韓非是韓國的貴族，他終究是心向韓國的。秦國和韓國是敵對的國家，若重用了他，韓非會為韓國打算，不會真心為秦國的。如果放走他，讓他到別國去，萬一被人重用，和秦國搗起亂來，也是個麻煩。不如找個借口把他殺了。秦王就把韓非關進監獄，還在考慮：用他，放他，還是殺他。李斯又使人威嚇韓非，韓非被迫在獄中自殺了。秦王考慮了很久，覺得韓非畢竟是個人才，最後下命令釋放他出獄，還是想重用他，但是韓非已經死了，來不及了。
　　對此，古代史學家司馬遷寫道：「我獨獨為韓非而悲痛，他的《說難》寫得那麼好，可惜自己沒有擺脫殺身之禍。」
　　韓非是戰國（公元前475年—公元前221年）後半期韓國的一個沒落貴族，幼時跟當時的大學者荀子讀過書。他有些口吃（結巴），不大能講話，但是能寫文章。他的文章寫得條理清楚，分析深刻，有說服力。
　　韓非約生於公元前289年，他的年齡和李斯差不多。他死於公元前233年，活了50多歲。
　　韓非年輕時曾上書韓王，要求變法，意在富國強兵。韓國是個小國，是秦王首先要并吞的對象。在往昔的戰爭中，韓國多次失敗，總是喪師失地，面臨著亡國的危險。韓非立志救亡圖存，有一片改革之心。一位前輩曾經警告韓非說：搞改革是件非常危險的事情，「危於身而殆於軀」，還是算了吧，吳起和商鞅都因實行改革遭到了殺身之禍。韓非不計個人安危，說他之所以要「立法術，設度數」，「廢先生之教」，目的是為了「利民萌，便眾庶」。韓王最終不採納韓非的意見，使他十分失望。
　　從此，他專心著書，研究法家理論，成為法家的集大成者。他的著作經後人編在一處，稱為《韓非子》。古人經常用人名當書名，像墨子的著作叫《墨子》，孟子的著作叫《孟子》，荀子、莊子、老子也都是這樣的。韓非的著作在當時各國都有流傳的抄本，在秦國也有過廣泛的影響。