破譯「聖經」 作者：蘇拉米·莫萊

Ⅷ．37　從先知到基督

    正如先知的代言功能是神賜予的一樣，先知的預言功能也同樣是神的恩惠，因而與
所有那些和神毫無關係的妄說預言的傢伙大不相同的是，先知不是立於人的角度來進行
預言，而是作為神的代言人來傳達神的旨意，所以，宗教層面上的預言與世俗層面上的
預言有著完全不同的意義，前者可信度的權威性是絕對的，帶有必然的性質，而後者的
可信度卻總是難以令人置信，始終處於信不信由你的兩可之間。
    《但以理書》藉助歷史的過去來預言現在，至少有效地保障了這一預言的可信度權
威性，促使耶和華的選民們在堅信不移之中來面對現實。因此，在《但以理書》之中，
預言的過程同時也是一個神跡時隱時現的過程，隨時在暗示或提示神的無所不在，以便
證明這是一個具有絕對權威性的即將兌現的來自神的預言！
    當巴比倫王尼布甲尼撒做了一個失去記憶卻又令自己感到非常煩惱的夢以後，就強
迫所有的據說能夠解夢的人來為自己的夢進行解釋。然而，在連他自己都不知道自己的
夢究竟是什麼的情形中，沒有任何人能夠為尼布甲尼撒釋夢。盛怒之下，他決定要殺掉
一切具備釋夢能力的人，且但以理也難逃這一劫。為此，但以理先是請求國王寬限一點
時間，然後回到自己的家中進行祈禱，請求神將夢的奧秘指明，以避免自己與其他的人
無辜被殺。
    「這奧秘的事，就在夜間異象中，給但以理顯明，但以理便稱頌天上的神：『神的
名是應當稱頌的，從亘古直到永遠，因為智慧能力都屬於他，他改變時候日期，廢王，
立王，將智慧賜予智慧人，將知識賜予聰明人，他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，
光明也與他同居。』但以理在王面前回答說：『王所問的那奧秘事，哲士、用法術的、
術士、觀兆的，都不能告訴王，只有一位在天上的神，能顯明奧秘的事，他已將日後必
有的事指示你；至於那奧秘的事鮮明給我，並非因我的智慧勝過一切活人，乃為使王知
道夢的講解和心裡的思念。』」在但以理的自謙之中難免有幾分自得，因為他畢竟是神
在此時從一切活人裡面選擇出來的大先知。
    關於巴比倫王的夢，但以理是這樣述說的：「王啊！你夢見一個大象，這象甚高，
極其光耀，站在你面前，形狀甚是可怕。這象的頭是精金的，胸膛和臂膀是銀的，肚腹
和腰是銅的，腿是鐵的，腳是半鐵和半泥的；你觀看，見有一塊非人手鑿出來的石頭，
打在這象半鐵半泥的腳上，把腳砸碎，於是金、銀、銅、鐵、泥，都一同砸得粉碎，打
碎這象的石頭，變成一座大山，充滿天下。」然後，便根據從巴比倫囚時期一直到《但
以理書》完成編寫的這一期間內，統治猶太人的異族王國的興衰廢立的歷史過程，來分
別進行隱喻，以達到影射現實的目的。
    這就是，以大象來隱喻異族統治，儘管可怕，但終究將被砸碎；而金頭則代表巴比
倫王國；銀的胸膛及臂膀代表瑪代王國，銅的肚腹及腰代表波斯王國；鐵的腿代表馬其
頓王國；最後，半鐵半泥的腳代表著在此時統治著猶太人的敘利亞塞琉西王國。在這裡，
釋夢者一方面以異族王國在四百餘年中的更替來說明歷史在不斷地變動，猶太人應該有
信心起來推進歷史的演變；一方面又以金銀銅鐵泥這一品質的每況愈下來說明異族王國
的日趨衰弱，猶太人能夠有力量來推翻異族的奴役，從而復興自己的國家。
    具體地說，猶太人就像那塊自然形成的石頭一樣，團結起來，便能打碎異族奴役的
一切枷鎖並重建美好家園，使之成為堅如大山的民族國家：

    那列王在位的時候，天上的神必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎
滅絕那一切國，這國必存到永遠。你既看見非人手鑿成的石頭，從山而出，打碎金、銀、
銅、鐵、泥，那就是至大的神把後來必有的事給王指明，這夢準是這樣，這講解也是確
實的。當時尼布甲尼撒王俯卧在地，向但以理下拜，並且吩咐人給他奉上供物和香品。
王對但以理說：「你們的神，誠然是萬神之神，萬王之王！」賞賜給他許多上等禮物，
派他管理巴比倫。

    顯然，對於這一巴比倫王之夢的解析所直接產生的動人情景，實際上加入了以民族
之神來征服異教徒之王的宗教幻想，具有極大的諷刺意味，甚至是滑稽的成分。同時，
這一有著強烈宗教色彩的預言，將所有的一切都述說成是神顯示奇迹的後果，甚至連異
族統治者也要對猶太人的神進行頂禮膜拜，這種誇大宗教影響的想象性徵服，雖然能夠
激發起猶太人的民族感情，但是，依然沒有消除以耶和華的選民自居的優越感，因而也
就有可能在建立起猶太民族的國家之後，向著神權國家復舊，難以適應歷史發展的趨勢，
最終導致再次出現國家解體，直至飄流四方，難圓故鄉夢。
    事實上，在《聖經·舊約》裡面預言異族統治、特別是巴比倫人的奴役即將結束，
已經成為猶太人成為巴比倫囚以來，先知們進行預言的一個主要內容，並且都或多或少
地採用了進入歷史空間這樣的以歷史來比附現實的述說方式，如在《以賽亞書》之中，
以耶和華默示的形式所提出的宗教命題：

    耶和華的日子臨到，必有殘忍、忿恨、烈怒，使這地荒涼，從其中除滅罪人。天上
的眾星群宿都不發光，日頭一出，就變黑暗，月亮也不放光，「我必因邪惡，刑罰世界，
因罪孽，刑罰惡人，使驕傲人的狂妄止息，制服狂暴人的狂傲；我必使人比精金還少，
人必像被追趕的鹿，像無人收聚的羊，各歸回本族，各逃到本土。」

    在這裡，除了民族宗教的唯一神把自己的選民當做精金來看待之外，對於其他異族
人的懲罰可以說是帶有極其狹隘的種族色彩的，不過，更為重要的是，提出了「刑罰」
世界與罪人的宗教構想，從而為《聖經·新約》關於最後審判的宗教思考提供了必要的
思想資源。同時，在現實與想象的混溶之中，已經出現了對於暗無天日的地獄的初步描
述。當然，耶和華的地獄是實有所指的：「巴比倫素來為列國的榮耀，必像神所傾覆的
所多瑪、蛾摩拉一樣，其內必永無人煙，世世代代無人居住。我必激動瑪代人來攻擊他
們，他們的嬰孩，必在他們眼前摔碎，他們的房屋，必被搶奪，他們的妻子，必被玷
污。」如果必須以一個民族的毀滅來換取另一個民族的生存，那麼，這無疑是人類的地
獄與人性的地獄。在這裡，民族宗教的偏頗呈現出某種趨於極端的傾向。
    同樣，在《耶米利書》裡面亦曾經預言猶太人成為巴比倫囚的時期將達70年，並且
在這一時期結束的時候，巴比倫王國將覆滅。巴比倫王國覆滅之日，就是猶太人重返故
鄉之時。這是依據從公元前597年巴比倫人攻陷耶路撒冷，到公元前539年猶太人開始重
返耶路撒冷的歷史史實，由先知耶米利對於先知以賽亞的預言的進一步改寫，以增加這
一預言的影響力，促進猶太人不斷地覺醒。與此同時，更加強調了宗教信仰對於猶太人
團結起來的重要作用，因為民族宗教在特定的歷史環境之中，有著激發民族意志的巨大
功能。
    這樣，在《以西結書》之中，以西結又繼續對猶太人的復國興教預言進行宗教的擴
展：「主耶和華如此說：『我要使他們在那地，在以色列山上，成為一國，有一王作他
們眾民的王，他們不再為二國，決不再分為二國，也不因偶像，和可憎的物，並一切的
罪過，玷污自己；我卻要救他們出離一切的住所，就是他們犯罪的地方，我要潔凈他們，
如此，他們要作我的子民，我要作他們的神。』」這就以再次約法的形式，來堅定猶太
人復國興教的信念。只不過，興教是復國的前提，必須擁有宗教信仰，信奉唯一神耶和
華，才能得到神的拯救，最後實現神的允諾，擁有一個統一的民族國家。
    從以賽亞、耶米利、以西結到但以理，這四大先知對猶太人復國興教的預言，歷經
從巴比倫囚時期以來的數度改寫與擴展，最後集大成式地出現在《但以理書》之中，包
容進了更多的歷史內涵與現實需求，體現出了更鮮明的神諭色彩與教義擴張，因而有人
指出：《但以理書》是《聖經·舊約》與《聖經·新約》之間出現的一個具有標誌性的
宗教經典文本，是「舊約的結束，新約的起始」。這一看法是否合乎《但以理書》的文
本構成呢？這就需要我們繼續進行文本的證明。
    首先，與現實發展相匹配的歷史過程，被以神諭的方式來予以重現：「伯沙撒王為
他的一千大臣，設備盛筵，與這一千人對面飲酒，伯沙撒歡飲之間，吩咐人將他父尼布
甲尼撒，從耶路撒冷殿中所掠的金銀器皿拿來，王與大臣皇后妃嬪，好用這器皿飲酒。
他們飲酒，讚美金銀銅鐵木石所造的神，當時忽有人的指頭顯出來，在王宮與燈台相對
的粉牆上寫字，王看見寫字的指頭，就變了臉色，心意驚惶，腰骨好像脫節，雙膝彼此
相碰。王的一切哲士都進來，卻不能讀那文字，也不能把講解告訴王。」顯然，這一對
父子都遇到了同樣的神諭難題，在無法解說之中迫切要求著解說，因為這是決定著巴比
倫王國命運如何的預言。
    於是，又得再次求助於但以理，而但以理在拒絕了伯沙撒王賞賜的同時，宣稱「我
卻要為王讀這文字。至高的神在人的國中掌權，憑自己的意旨立人治國，你雖知道這一
切，你心仍不自卑，竟向天上的主自高，使人將他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣皇
后妃嬪用這器皿飲酒，你又讚美那不能看、不能聽、無知無識金銀銅鐵木石所造的神，
卻沒有將榮耀歸於那手中有你氣息，管理你一切行動的神，因此從神那裡顯出指頭來，
寫這文字。講解是這樣，就是神算出你國的年日到此完畢！就是你被稱在天平里顯出你
的虧欠！就是你的國分裂歸瑪代人和波斯人！」果然，伯沙撒王就在當天晚上被殺，而
巴比倫王國至此覆滅。
    如果一種預言的實現能夠精確到年月日，在排出偶然因素之外，也就表明這一預言
只能是根據歷史事件來作出的，這就為進入歷史空間的預言是否存在提供了明確的證據：
不僅有著巴比倫王的死亡時向作證；而且還有著巴比倫王國覆滅之後出現的瑪代人與波
斯人建立的王國來作證。與此同時，在預言述說之中出現了一個悖論，即巴比倫人並非
是耶和華的選民，民族宗教的唯一神本來是無法來決定其命運的，因而必須破解這一悖
論，於是，除了猶太人的全民族拯救以外，又初步提出了一個嶄新的宗教命題：如何通
過個人「被稱在天平里顯出你的虧欠」來進行自我拯救。
    由於這一命題的提出，實際上已超出了民族宗教的範疇，促動了面向每一個人的世
界宗教的形成。這樣，在《以西結書》之中已經出現過的民族復興預言——「耶和華的
靈降在我身上，耶和華借他的靈帶我出去，將我放在平原中，這平原遍地滿骸骨，極其
乾枯。他對我說：『你要向這些骸骨發預言，說乾枯的骸骨啊！要聽耶和華的話。主耶
和華對這些骸骨如此說：你們就要活了！』於是我遵命說預言，正說預言的時候，不料，
有響聲，有地震，骨與骨互相聯絡，我觀看，見骸骨上有筋，也長了肉，又有皮遮蓋其
上，氣息進入骸骨，骸骨就活了。主對我說：『人子啊！這些骸骨就是以色列全家。』」
——將在《但以理書》之中得到更大的發揮，沿著使每一個人獲救的思路前行。
    這就是「但以理在床上做夢，夢見腦中的異象，就記錄這夢，述說其中的大意。我
在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亘古常在者面前，得
了權柄、榮耀、國度，使各方各國各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去，
他的國必不敗壞。至於我但以理，我的靈在我裡面愁煩，我腦中的異象使我驚惶。」在
這裡，可以看到「人子」這一稱呼，更準確地說是形象，本來是《聖經·舊約》裡面耶
和華對於大先知的命名，也就是天使所說的「大蒙眷愛的人」。
    雖然作為人子的大先知可以與耶和華的靈結伴同行，以便及時傳達出預言來，但是，
大先知本身的靈卻常常要感到愁煩，依然保持著人的特性，這是因為除了種種的異象之
外，最大的驚惶則是由一個「像人子的」類似形象的驟然出現而引起的。這個像人子的
形象，已經不是《聖經·舊約》裡面的先知，更像長期以來紛紛傳言的救世主彌賽亞，
並且不是一般意義上的拯救猶太人的彌賽亞，這一形象實際上是有可能成為一切人的救
世主，不僅「亘古常在者」的神賦予他一切的權威——早已超出了耶和華給與全能先知
摩西的權力——而且「各方各國各族的人都事奉他」，遠遠地擴展了選民的範圍，使所
有的人都可以成為他的選民，從而使這位像人子的與《聖經·新約》之中的基督耶穌之
間的距離比較接近。
    在這樣的前提下，確實可以說在《但以理書》裡面出現的「像人子的」的形象，已
經成為從人子到基督這一《聖經》轉換過程之中的中介性形象，顯示出民族宗教向著世
界宗教過渡的發生。同樣的超越自然也會出現在關於教義的述說之中：「睡在塵埃中的，
必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。智慧的人必發光，如同天上
的光，那使多人歸義的，必發光如星，直道永永遠遠。」這就是關於從復活到最後審判
的初次述說，而這種述說顯然是對於《傳道書》之中所總括的進行了擴張：「總意就是
敬畏神，謹守他的誡命，這是人的本分。因為人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善
是惡，神都必審問。」
    必須指出的是，《但以理書》對於《傳道書》進行的文本擴張，不僅在於繼續強調
對於神的群體性敬畏，其目的是為了使眾人遵守律法，並且以神的懲罰來做為對於善惡
的裁決；更在於特別要求對於神的堅信，以此來作為個體性獲救的契機，因而人與神之
間的交流，也就盡量減少了中介性的環節與層次，出現了超越先知而趨向基督的形象轉
換。因而，「像人子的」這一救世主形象的全部意義也就是：標誌著從民族復活到個人
獲救的過渡，預告著一個從先知到基督的世界宗教時代的到來。
    以但以理為代表的四大先知進行的有關人的拯救，特別是對於救世主降臨的預言，
直接在「四福音書」之中的第一福音書《馬可福音》裡面得到了綜合性的表達，集中在
基督耶穌殉難前的那一天，也就是星期四那天，基督耶穌與門徒的交談中。基督耶穌首
先指出，正如聖殿將毀壞一樣，世界末日也一定會到來；其次提出有許多假冒的基督會
出現，因而將發生一連串空前絕後的災難；最後是人子會降臨，而虔誠者將獲救。
    這樣，基督耶穌實際上在暗示自己即將殉難的同時，又在預告一個嶄新時代的即將
到來：

    在那些日子，那災難以後，日頭要變黑，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢
都要振動。那時他們要看見人子有大能力、大榮耀，駕雲降臨。他要差遣天使，把他的
選民，從四方，從地極直到天邊，都招聚了來。這世代還沒有過去，這些事都要成就。
天地要廢去，我的話卻不能廢去！

    總而言之，就在這樣短暫的一代人生存的時間內，每一個人都將得到獲救的機會，
因為「人子近了」。
    在這裡，不僅可以看到在《聖經·舊約》與《聖經·新約》之間有著文本影響的直
接關係，並且正是因為存在著這種關係，才使《聖經·舊約》這一民族宗教經典得以在
保持原貌的前提之下進入世界宗教的典籍之中；而且還可以看到《聖經·新約》對於
《聖經·舊約》從宗教形象到宗教教義的全面超越，正是由於這一超越的出現，才有可
能使《聖經·新約》在《聖經》之中佔據核心的地位，成為世界宗教基督教的傳教福音。
這一由民族宗教向著世界宗教轉型的進程，也正是從先知到基督的宗教形象替換的過程。

Ⅷ．38　另一個預言家

    對於預言與預言家的分類，也許從一開始就存在著由具有宗教色彩的預言與預言家，
同具有世俗色彩的預言與預言家所構成的兩極。宗教預言的根本在於它是宗教教義的一
種表達方式，宗教預言家實際上是通過宗教預言的這一方式，來述說基於宗教信仰之上
的現實追求與未來理想；而世俗預言的基點則在於它是人生思考的一種表現形式，世俗
預言家事實上是憑藉世俗預言的這一形式，來促成從思想體系出發的當下擴張與今後影
響。
    正是在預言如何言說這一點上，宗教預言家與世俗預言家之間存在著相通之處，因
而兩者可以相提並論；正是在預言將言說些什麼這一點上，宗教預言家與世俗預言家之
間具有著相異之處，因而兩者不能視為同儕，從而使宗教預言與世俗預言出現了本質上
的差別。這就是宗教預言所表達的是神之道，體現出由上而下的垂直型傳播特徵，是神
與人通過預言家作為中介來進行交流，人別無選擇；而世俗預言所傳播的則是人之道，
表現出由此及彼的水平型傳播特徵，是人與人以預言為中介來實現交流，人可以拒絕。
    如果隨著宗教組織的世俗化，宗教信仰成為某一宗教神學在社會意識形態之中具有
絕對權威的體現，那麼，宗教預言與世俗預言也就會趨於重合，而宗教預言家也就成為
了世俗預言家。如果隨著世俗生活的宗教化，思想體系成為某一思想理論在社會意識形
態之中佔據絕對主宰地位的顯現，那麼，世俗預言與宗教預言也就會難以分辨，而此時
的世俗預言家也就是宗教預言家。在基督教的國教化、乃至國家化的過程之中，基督教
教會的世俗化促使在對於《聖經》進行闡釋的過程中，不僅闡釋的形式與層面越來越走
向多樣化，而且也出現了越來越多的預言家。
    在這些形形色色並真真假假的預言家之中，在羅馬教皇神權制度由盛而衰的過程之
中，隨著宗教改革運動的日益臨近，自然而然地顯現出兩種傾向來：一種傾向是從《聖
經》的文本出發，根據上帝之道來闡發自己對於現實社會的思索，為社會中人的可能發
展提供預見性的參照，以達到人與上帝關係的和諧；一種傾向是從自己的經歷出發，遠
離上帝之道來發表自己對於現實社會的印象，為社會中人的精神空缺填補上神秘的想象，
以宣揚世界末日的降臨，並且這兩種傾向之間呈現出由前一種傾向轉向後一種傾向的更
替趨勢。
    這是因為，前一種傾向是在英國哲學家羅素所說的「公元十三世紀完成了一個哲學
的、神學的、政治的、社會的偉大綜合」這樣的中世紀後期文化大背景下顯現的，其代
表就是但丁與他的《神曲》；而後一種傾向則是在十五世紀以後，「從教會裡得到解放
的最初結果，並不是使人們的思考合乎理智，倒是讓人對古代樣樣荒誕無稽的東西廣開
心竅」這一中世紀結束進入早期現代世界的文化場景之中顯現出來的，其代表人物就是
諾查丹瑪斯與他的《諸世紀》。因此，從但丁到諾查丹瑪斯，從《神曲》到《諸世紀》，
就不僅僅是一個關於預言家及其預言的類型發生了變動與轉換的傾向問題。
    從整個世界人類社會發展的歷史進程的角度上看，這兩種傾向的更替表明：在歐洲
天主教直接影響與控制下的各個民族國家之中，教權與政權、神權與王權之間的消漲起
伏，開始呈現逐漸分離的歷史走向。特別重要的是：當但丁以其《神曲》來要求通過理
性與神恩來使人獲救時，他已不僅僅是一位進行史詩性傾訴的詩人，更是一位聲名卓著
的歷史預言家；而當諾查丹瑪斯以其《諸世紀》來預告國王與世界的可能命運時，他已
不再只是一個書寫預言小詩的詩人，更是一個大名鼎鼎的歷史占星家，從而使他們得以
站在歷史這一起跑線上，立足於過去來瞻望未來，以滿足現實地存在著的精神需要，盡
管兩人所進行的預言，無論是在內涵上，還是在價值上，都同樣是炯然有別的。
    公元1265年出生於義大利弗羅倫薩的但丁，是以政治家的面貌出現在社會生活中的，
由於他拒絕此時遠在法國阿維尼翁的教皇對於義大利地方政治事務的干預，因而激怒了
教皇，被教皇下令革除教籍，只不過由於教皇使節的動作遲緩，才未被逐出教門，隨後
又遭到教皇支持下的政治放逐，被迫帶著受到牽連的未成年的兒子，成為永久的流放者。
因此，但丁支持神聖羅馬皇帝統治義大利，後來還為此撰寫了《帝制論》；而且，但丁
還敦促羅馬的主教們選舉義大利人為教皇，使教廷從阿維尼翁遷回羅馬城。由此可見，
但丁不僅反對教權對於政權的壓制，更要求神權與皇權的分離，所有這一切，都是建立
在他對於《聖經》進行個人把握的基礎之上的。
    這一把握首先從但丁的個人感情生活開始：當但丁9歲的時候，一見到貝雅德麗采
這個「幼小的天使」，就萌發出對於異性的感受；而9年以後的但丁，再見到貝雅德麗
采之時則激動不已，可是這個長大了的天使卻不予理會；於是但丁克制住自己的情慾沖
動，在將其上升為精神之愛的狀態里，開始為這個上帝專門派來拯救他靈魂的天使進行
詩歌的吟唱。在為貝雅德麗採去世而感到悲傷欲絕之中，但丁雖然企圖以轉移自己情感
的方式來逃避悲傷的折磨，但始終難以忘懷這個上帝的天使，因而使其在《神曲》中重
新出現，成為但丁漫遊天堂的精神嚮導。
    與在《新生》之中通過理智地戰勝情慾，來將自己心中的青春偶像歌頌為「享受天
國之福的人」相類似，但丁在《帝制論》之中，強調了人具有肉體與靈魂的重要性，也
就是人生的目的在於追求幸福，活著的時候應該享受人間的幸福，而死後將享受天國的
幸福，因而皇帝要根據上帝的旨意來讓世人生活得幸福，而教皇應按照上帝的旨意來使
世人進入天國，兩者各司其職，共同效力於上帝，以保障人與上帝的立約得到實施。這
同樣也是以神學的理性精神來要求擺正教權與政權的關係，協調王權與神權的對抗，以
避免損害每一個人可能蒙受的神恩。
    為了促使從個人到社會都能夠在沐浴神恩之中享受人間與天國的幸福，但丁將自己
的所有思考融入對於《聖經》的理解之中，然後在此前提下，以百科全書式的文化視野
進入歷史的空間，開始了從荷馬時代起一直到當下的追溯與探尋。但是，但丁同時也承
認了人的理性的有限性與神的權威的無限性，這正如他在《神曲》裡面藉助古羅馬詩人
維吉爾之口所說的那樣：「誰要是希望人的理性能夠走遍三位一體的神所走的無窮的道
路，誰就是瘋狂。」在這裡，維吉爾的形象實際上就是但丁的自我寫照，因為他們都同
屬於荷馬以來「歌王的赫赫一派」，而但丁自視是「我成為這些大智中間的第六個」！
    這裡的「歌王」，也就是大詩人的史詩性吟唱，具有對人類的生存狀態，特別是對
文化發展的各方面，進行整體綜合性表達的藝術效果。如果說從荷馬到維吉爾，他們的
吟唱展現出了希臘文化與羅馬文化，希臘人與羅馬人，在不同時期與不同區域內的，五
光十色而又豐富多彩的生活長卷，那麼，但丁的吟唱則更加著重於進入中世紀以來天主
教教會全面影響下的複雜而多樣的個人心路歷程。這正如《神曲》的開篇所說：「正當
我們人生旅程的中途，我在一座昏暗的森林之中醒悟過來，因為我在裡面迷失了正直的
道路。」
    全詩的第一句「正當我們人生旅程的中途」，不僅典出《聖經·舊約·詩篇》之中
的詩句「我們一生的年日是七十歲」，來說明但丁創作《神曲》的時間正好是他35歲的
時候，即公元1300年；更表明全詩將在能夠盡量地體現出《聖經》文本內涵的狀態之中
進行吟唱，因而在全詩結的時候，但丁要充滿激情地傾訴：「我的慾望和意志已像均勻
地轉動的輪子般地被愛推動！」這正是對於《聖經·新約》「四福音書」所闡發的上帝
之道精髓的當下輝映。當然，但丁對於《聖經》進行的詩意把握，具有鮮明的個性色彩，
這也是他在對從歷史文化到現實生活進行全面而認真的深入體驗與嚴肅思考之後，所擁
有的理性精神與虔誠信仰。
    因此，但丁在《饗宴篇》之中，在《聖經》的啟示下要說「我相信在身體組織最健
全的人，達到這頂點總是在三十五歲」，以表現出「歌王」的自信，更要說「去掉理性，
人就不再成其為人，而只是有感覺的東西，即畜牲而已」，以表達出「大智」的自覺。
而所有這一切都是為了《神曲》的吟唱：「我要把在神聖的境界我有力量珍藏在我心中
的一切組成我吟詠的題材」，以讚美「萬物行動之源——上帝」。這就表明了只有那些
具有純粹理性的人，才有可能在對於上帝的堅信之中蒙受最大的神恩，因而理性的追求
將成為蒙受神恩的虔誠標誌，實際上也就是拒斥了盲信者對於教皇的無端崇拜行為。
    這樣，《神曲》作為一出歷經地獄、煉獄、天堂，由惶惑而幸福的心靈史喜劇，由
於其對上帝之道的努力追求，被人稱為「神聖的」《喜劇》。而後在16世紀出版時被干
脆地命名為《神聖的喜劇》，於是，在被翻譯成其它語言時，往往便被意譯成《神曲》。
尤其需要指出的是，《神曲》分為「地獄篇」、「煉獄篇」、「天堂篇」，而每篇又被
分為33章，再加上「序曲」l章，共100章14233行，不僅與「三」和「一」的數字緊密
相關聯，更是與「三位一體」的上帝形象不可分離，從而賦予《神曲》以較多意義層次
的文本構成。
    在從地獄到天堂的上升過程之中，如果引導但丁進入天堂的是他心目中的天使貝雅
德而采是不言而喻的事，那麼，為什麼同一個天使不來引導但丁穿越地獄和煉獄，而要
由一個「善良的異教徒」維吉爾代勞呢？這是因為：「他們沒有犯過罪，因為他們生於
基督教之前，他們敬拜上帝不能無誤，為了這缺點，並不是為了其他錯誤，我們墮落了，
所受的苦僅是這樣，我們沒有希望地生活在慾望之中。」由此可見，歌王兼大智的幽魂
維吉爾的缺點就是其生也早，沒能夠有機會接受洗禮成為基督教教徒，但是他的優點是
善良，並且熟悉古代文化，為但丁進入歷史空間創造了條件。
    當然，更重要的是，根據中世紀的傳說，基督耶穌在公元33年曾經到地獄去過，也
與這件事有關，因為此時已經離開人世達52年之久的維吉爾，在地獄裡面親眼目睹：
「我看到一個『萬能者』來到我們這裡，他帶著勝利的冠冕，人類的靈魂得救過。」至
少，維吉爾與基督耶穌之間出現過那麼一次有緣無份的遭遇，也許正是因為如此，聖母
馬利亞破例允許貝雅德麗採選擇了維吉爾，由他來帶著但丁穿越地獄與煉獄。這樣，實
際上也就意味著只有以理智來克制慾望，才有可能蒙受神恩，因為正是在這一點上，同
為歌王兼大智的但丁與維吉爾之間有著相通之處，其共同的前提正如貝雅德麗采所說的
那樣：「愛推動了我，愛使我說話。」
    所以，當在《神曲》開始的「序曲」里，但丁面臨邪惡慾望的包圍而感到恐懼之時，
便向早已飽經慾望煎熬而識破慾望之謎的維吉爾呼救。是什麼樣的慾望令但丁如此不安
呢？「有一頭『豹』，輕巧而又十分矯健，身上披著斑斕的皮毛，它不從我面前走開；
我卻因一頭出現在我面前的『獅子』而恐懼，它直挺著頭，帶著劇烈的餓火，似乎要向
我身上撲來；還有一隻『母狼』，它的瘦削愈顯它有著無邊的慾望，它以前曾使人在煩
惱中生活。」豹、獅子、母狼這三種動物據說分別象徵著人的三種卑劣的慾望：淫慾、
驕傲和貪婪，如果人不能擺脫這三種慾望的糾纏，也就不可能開始具有理性精神的行動，
因而但丁需要解除從肉體到心理的慾望威脅，於是，維吉爾出現了，「於是他行動了，
而我在他後面追隨」。
    在地獄入口處的大門上鐫刻著顏色慘淡的這樣的字句：「從我，是進入悲慘之城的
道路；從我，是進入永恆的痛苦的道路；從我，是走進永劫的人群的道路。正義感動了
我的『至高的造物主』；『神聖的權力』，『至尊的智慧』，以及『本初的愛』把我造
成。在我之前，沒有創造的東西，只有永恆的事物；而我永存：你們走進這裡的，把一
切希望捐棄吧！」這是地獄的自述，以我的名義來述說地獄的由來：我是「至高造物主」
上帝進行正義審判的場所，我是具有「神聖的權力」的聖父、具有「至尊的智慧」的聖
子、具有「本初的愛」的聖靈「三位一體」造成的，所以，在世界創造之前地獄的我就
存在。
    在《神曲》里，不僅地獄被但丁分為9層，而且煉獄與天堂也被但丁分為9層，寓意
著「三位一體」的上帝無所不在，由此可見《聖經·新約》對於《神曲》有著決定性的
文本影響，因而《神曲》是高度完美而形象地體現出上帝之道的心靈史詩，展示了每一
個人通過自我贖罪來走向天國的心路歷程。因此，儘管地獄的大門敞開著，無人看守，
但是，無罪的人卻不得而入。這是因為所謂無罪的人，就是「盲目的生命」，「他們在
人世過了無毀無譽的一生，同他們混合在一起的還有一隊卑鄙的天使，他們對神不叛逆，
也不忠誠，只顧自己，天堂把他們逐出，為了使自己的美不受損害」。這樣，能夠進入
地獄的人是有福了，因為即使是惡人，他們也能夠得到贖罪而獲救的機會。
    一個人能否有意識地決定自己的生活道路，至少還有著「死滅的希望」，而「盲目
的生命」的命運只有一個，那就是「『慈悲』與『正義』鄙棄他們」！這就是說，一個
人應該有所追求，必須「克服惰性，因為坐在絨墊上或者睡在被子里，是不會成名的；
默默無聞地虛度一生，人在世上留下的痕迹，就如同空中的煙霧、水上的泡沫一樣。」
因此，在地獄之中，出現了「亞當的罪惡的子孫」，也就不足為怪。這種罪惡，首先是
亞當與夏娃因偷吃禁果而犯下的原罪，它成為亞當的子孫罪惡不斷的根源，無法憑藉自
己的力量來避免犯罪，因而需要基督耶穌進行救贖；其次是個人在有意與無意之間有違
上帝旨意的本罪，必須通過自我懺悔來來重獲上帝的恩赦，以避免失去上帝的恩寵。
    顯然，但丁在《神曲》之中主要是就如何進行自我仟悔以重新蒙受上帝恩寵，來進
行歷史人物與現實人物的對照，以便完成在地獄之中「罪惡的分佈和罪人的分佈」，從
而在由歷史到現實的述說里進行關於未來的預言。因此，地獄裡面有著從歌王荷馬到哲
學家蘇格拉底這樣的大智那「赫赫一派」，雖然這些「善良的異教徒」因出生太早而無
緣結識上帝，但是，但丁為這些自己所崇敬的前輩，在黑暗的地獄的第一圈建立了這樣
一塊美好家園：「我們來到一座宏偉的城堡，有七重高牆把它圍住，一條美麗的溪流在
四周衛護，我們走過它像走過堅土一樣；我同那些聖哲穿過七重大門；我們走到一片青
翠的草地。立刻，在那綠色的琺琅上，偉大的精靈呈顯在我眼前，我心中因看到他們而
感到光榮。」
    在這裡又出現了一個神聖的數字——「七」，這同樣也是與《聖經》直接相關的，
因為在《創世記》之中，上帝不是在一周內創造了世界上的萬事萬物嗎？這也就是說，
從《舊約》到《新約》，如果《聖經》闡釋中的「一」和「三」這些數字與上帝的權威
有關的話，那麼，數字「七」則與上帝的創造有關。可以說，但丁以自己是這些歌王與
哲學家的後繼者而感到光榮，同時又為自己是基督教教徒而感到榮幸，因為這意味著他
將蒙受脫離地獄而升入天堂的神思。這就充分表明對於上帝的堅信，是個人進行理性追
求的唯一基礎。它也決定了但丁將通過歷史人物的光輝境界來對照現實人物的陰暗處境，
開始自己對於未來的述說。
    在地獄中出現了一連三個先後與但丁生活在同一時期的教皇，這些教皇顯然是來自
塵世間的當下顯赫人物：他們都將因為自己「買賣聖職」的罪行，而被分配在地獄的第
八圈，並且腦袋向下、兩腿朝上地倒埋在地面上的窟窿里，為自己犯下的罪行而飽受痛
苦的折磨。第一位教皇是死於1280年的尼古拉斯三世，這位教皇對於但丁來說無異於是
一個介於歷史與現實之間的人物，在他生前少年但丁也許曾經聽過他的佈道，死後則由
成年但丁親眼目睹，只不過，但丁在親眼目睹的同時，還得再次「站在那裡就像教士聽
奸習的兇手懺悔」。也許惡人的懺悔是令人難以接受的，不過，但丁正是通過惡人懺悔
的方式來傳達自己的預言。
    那個急於要人來替換他的尼古拉斯三世是這樣述說的：「我在人世裝進了錢財，在
這裡裝了我自己。其他在我之前犯買賣聖職罪的人，都在我的頭的下面被拖曳著，在石
頭的縫裡縮成一團。等到那個人來時，我也要墮落到下面去。我在這裡雙腳被烤，身體
倒站，這樣過的時間已比那個也將來到這裡雙腳發紅地倒栽著的人長久了，因為在他之
后，從西方將要來到一個做過更醜惡的事情的不法的『牧羊人』，他應當掩蓋在他和我
的上面。」這第二個要來的教皇就是死於1303年的菩尼腓斯八世，而第三個要來的教皇
則是死於1314年的克雷門特五世。
    雖然按照但丁自己的說法，如果《神曲》果真是寫於1300年但丁35歲的時候，那麼，
他也就預言了這個曾經迫害了自己的教皇菩尼腓斯八世的死亡。然而，根據有關的考證，
但丁開始撰寫《神曲》的時間是1307年，大約在1313年前後才寫成「地獄篇」與「煉獄
篇」，而「天堂篇』值到快去世的時候才完成。所以，但丁關於這三個教皇死期的預言
只是一種基於歷史的預言，所以，尼古拉斯三世在地獄裡面等了菩尼腓斯八世足足有23
年，而菩尼腓崗八世只等了克雷門特五世11年，因而前者要說自己比後者等得要長久。
更為重要的是，但丁通過這三個教皇死後進入地獄受到懲罰的預言，來表明罪行越大者，
不僅在來到地獄后受到的懲罰將更加嚴厲，而且他進入地獄的時間也更快。
    從這種意義上看，儘管但丁採取了但以理式的進入歷史空間的方式來進行預言，但
是，這一歷史性的預言不僅指向現實，而且朝向未來，並成為從現實向著未來發展的一
種參照：克雷門特五世之所以「更醜惡」，就在於他在法蘭西王的支持下當選教皇以後，
將教廷遷到了法國的阿維尼翁，使天主教失去了應有的聲望。但丁正是在譴責這一行徑
的同時，又提出將教廷遷回羅馬城的主張的。

Ⅷ．39　真實的幻象：從地獄到天堂

    對未來世界進行預言，可以在三條途徑之中任意選擇：基於歷史進行預言，立於現
實進行預言，出於假想進行預言。這三條途徑對於預言家來說，雖然可以任意選擇，以
便於作出自己的預言，但是，一點也不能隨意亂用，因為只有這樣，才能避免預言家因
言而無信而最後成為妄說預言的假預言家，而這一結局幾乎是所有的預言家都在儘力逃
避的。可是，古往今來，世界上仍然還是出現了不少的假預言家。
    當然，真與假是相對而言的，事實上，人世間的真預言家是不多的，但假預言家也
不算太多，倒是半真半假的預言家居多，因而預言本身也往往是真假參半，居於可信與
不信之間。特別是在預言成為一個行當以後，最最繁忙的就是那些後來的小預言家們。
他們畢生都在對早期的大預言家們的預言，進行著信以為真的演繹與傳播，這是因為與
人類命運攸關的預言，也就是誰將把握人類未來的命運，是人？還是神？自從地球上有
人類那一天開始，基本上就只有兩種答案：不是人！就是神！只不過越到後來，花樣便
翻新得更加豐富與多彩，在令人興奮不已的同時，又令人頭暈目眩。
    但丁是作為一個真正意義上的基督教教徒，遵循上帝之道，通過《神曲》來進行預
言的。如果說在「地獄篇」之中，但丁是基於歷史來進行死亡的預言，那麼，在「煉獄
篇」之中，但丁則將立於現實來進行復活的預言。於是，從地獄到煉獄，「死了的詩歌
復活過來」，「而我就將歌唱那第二個境界，人類的心靈在那裡洗凈了罪，為登上天堂
做好了一切準備」。這是一次時間長達三天的洗凈過程，當但丁來到煉獄的神聖大門的
時候，手持「一柄鋒芒畢露的劍」的守護天使出現了，「他用他的劍的尖鋒在我的額上
刻畫了七個P字，然後說道：『你到了裡面務必把這些傷洗去。』」
    但丁額上的七個P字，表示現實人生之中存在著的七大罪孽，因為拉丁語中罪孽一
詞的第一個字母就是P，而這七大罪孽是受造之物的每一個人都可能犯下的本罪：虛榮、
貪婪、縱慾、嫉妒、過食、暴怒、懶惰。這七大罪不僅損傷了個人的人格，危害了他人
的利益，更影響著對於上帝的信仰，因而應該一一予以清除。正是因為如此，守護天使
打開神聖之門的鎖，並向但丁說：「進去吧，但是我要向你們說清楚，誰要是回頭看，
就得回到外邊。」這就表明是否清除本罪將完全是自己的選擇，體現出對於自我懺悔的
寬容。
    這正如使徒彼得——此時的天國守護者——所說：「與其把門鎖錯，毋寧把門開錯，
只要人們拜倒在我腳前就是了。」這無疑也就意味著如果一個人要想從現在改悔，必須
具有虔誠的信仰，從煉獄到天國的門始終都是敞開著的，關鍵在於自我懺悔者能否堅持
到底。這首先是因為進入神聖大門以後，必須不回頭，也就是決不退縮，否則將前功盡
棄；進而在眾多天使的幫助之下，懺悔者額上的傷，也就是罪孽的標記，將在天使翅膀
的撫慰中一一痊癒，它象徵著罪孽的徹底清除，從而初步取得進入天堂的許可。
    於是，維吉爾離去，而貝雅德麗采出現，但丁為「我那引我追求幸福的導師」的離
去而感到傷心，因為他不得不讓這個「善良的異教徒」又回到地獄之中，這是出於信仰
選擇的無奈。所以，他聽到這樣的呼喚：「現在還不要流淚，現在還不要流淚，因為你
得為另外的劍傷流淚。」這是貝雅德麗採在提醒但丁應該堅守信仰，將所有的罪孽清除，
不要放任自己的情感而忘掉自己的使命。來自天國的天使貝雅德麗采，及隨從她的仙女，
不僅為但丁在無比聖潔的河水之中洗清了所有的罪孽，而且幫助但丁看到了基督耶穌的
象徵——神性與人性統一體的鷹獅獸，天堂近在咫尺！
    這樣，復活的預言一旦成為現實的行動，就將在虔誠的信仰之中不斷地進行理智的
懺悔，直到清除每一個人都可能犯下的七大罪。歷史是已經發生了的過去，而現實則是
正在行動著的現在，只有想象能夠進入總是前來而又不斷延伸的未來。總是前來的未來，
將成為過去的流逝與現在的顯示；然而，不斷延伸的未來則朝向未知的無限。於是，降
臨煉獄的眾仙女告訴但丁，在他就要升入的天堂之中，「那邊三個看得更深的人要使你
目光銳利，看那隱含的歡樂之光。」這三人就是基督耶穌最親密與最熟悉的門徒和使徒：
聖彼得、聖雅各、聖約翰，如今他們都已在天國擁有了自己的寶座。
    但丁在「天堂篇」之中對於天堂的假想，顯然主要是來自想象，不過，還多少有一
些事實上的依據，比如說天堂所分為的九重天，就與當時的人們對於整個太陽系的觀察
水平多少有點相關：月輪天、水星天、金星天、日輪天、火星天、木星天、土星天、三
垣二十八宿天、水晶天。只不過，此處所謂的水晶天，也就是但丁對於第九重天——
「光與愛合成一環」的宗動天的形象說法：「這座天體並不存在於其他的地方，只存在
於神聖的心裡，在那裡燃起使它轉動的愛和它所發出的力量。」
    同時，九重天的劃分，更是與體現出眾多天使那「神聖的完美」不同程度的教階等
級有著直接的聯繫：與第一教階三個等級的大天使、小天使、寶座相對應的是水晶天、
三垣二十八宿天、土星天，大天使將以其仁愛的豐富來命名，小天使將以其知識的廣博
來命名，寶座將以其神聖儀容來命名；與第二教階三個等級的統治、美德、權力相對應
的是木星天、火星天、日輪天，統治是上帝最高意志的顯現，美德是上帝神聖力量的模
擬，權力是上帝絕對權威的代表；與第三教階三個等級的君權、天使長、天使相對應的
是金星天、水星天、月輪天，君權要關心人間的事務，天使長要默想聖靈的愛，天使要
傳達神恩。
    但丁面對如此的天堂景象，彷彿看見「最後的幻象」：「在那又澄澈又崇高的幽光
里，我看到了三個圈環，三個圈環有三種不同的顏色，一個容積」。天堂是天使的國度，
完美地體現出了「三位一體」的上帝存在。「但是我的翅膀不能作這個飛翔，只是一陣
閃光掠過我的心靈，我心中的意志就得到了實現。」但丁在表達個人對天堂嚮往的同時，
將上升到天堂作為個人追求的目標，更加註重個人對信仰的堅守與實行：「哦，只存在
於你自身中的永恆的光啊，你只是把愛和微笑轉向自身，你為自己所領悟，你領悟自
己！」這就高度強調了自我把握的重要性，上帝在人的心中，天國也就在人的心中。
    為了推動個人的未來發展，必須擁有信心、希望、愛！但丁這一出於假想的自覺預
言將建立在理性精神的基礎之上，唯有信仰支配下的理智能夠擦亮人的眼睛，「正好像
一個學子作好一切準備，只等老師把論題提出后立即發言，用理由來論證，而不是結束
它」。但丁正是在與基督耶穌最鍾愛的門徒們進行的一系列天堂論辨之中，把握住了通
向未來的方向。
    聖彼得問：「信心是什麼東西？」但丁首先引用了使徒保羅的定義：「信心就是所
望之事的實底，是未見之事的確據」，然後論證說「人間只存在於信心之中，在這信心
之上建立崇高的希望」，這就是信仰之心的根基與證據，因而「人世信仰了基督教，這
就是奇迹，其他的奇迹不能及到它的百分之一」！此處的關鍵在於：「那傾注在《舊約》
和《新約》上面的聖靈的充沛豐盈的甘霖，就是那推論武，是它使我達到了這個明確的
結論，與此相比，一切證明在我看來都是鈍拙的。」由此可見，對於但丁來說，理性精
神的基礎就是虔誠信仰，因而信仰之心成為但丁進行預言的基礎之基礎。
    聖雅各問：「希望是什麼？」但丁贊同這一說法：「希望是對於未來幸福的某種期
待，來自上帝的恩典和已往的功德。」因而認為《聖經》「向我指出那福音，關於那些
成為上帝友人的靈魂，這裡的幸福生活就是那天國」，進而提出「有信心的人」應該接
受上帝的考驗，才會最終實現崇高的希望。所以，當聖約翰問「愛為何物？」時，但丁
除了認同於《聖經》之外，顯然還接受了亞理斯多德關於神是「愛的第一個對象」的影
響，因為「在這愛里慾望和理性統一了起來」，於是但丁要說：「這種愛必然銘刻在我
的心上，因為由心靈領會了的善，作為善，燃起了愛，愛在其本身里能包容多少優越性，
就表現出多少來。」這樣，愛上帝也就要愛人，而愛人的程度將取決於這些人「從上帝
受到多少善」。
    總而言之，但丁在《神曲》之中所作出的關於死亡、復活、自覺的種種預言，都是
基於這樣的信心、希望、愛，也就是「我相信一個上帝，唯一而永恆的上帝；我相信那
永恆的三位，我又相信他們是一體的，因此一體和三位同時是複數和單數。那聖潔的福
音書里的許多章節，把我所說的那奧秘而神聖的性質，不止一次地印上我的心靈。這就
是那根源」。在這樣的意義上，可以說但丁是一個真正的與純正的宗教預言家。
    相形之下，1503年出生在法國普羅旺斯的諾查丹瑪斯，由於晚生了將近兩個半世紀，
也許是一個與但丁完全不同的世俗預言家。如果不是偶然巧合的話，但丁當初為了參加
政治活動，曾經加入過醫生和藥劑師行會，而諾查丹瑪斯則是在行醫多年以後，才開始
大寫預言詩的。諾查丹瑪斯是猶太人，9歲時全家由猶太教改信天主教，而他的父母后
來又皈依了新教，因而使諾查丹瑪斯對於宗教的性質，無論是民族宗教還是世界宗教都
有著親身的體會與了解，在消除了宗教的神聖感之中，也失去了對於信仰的虔誠進行追
求的熱情，導致對於宗教異端邪說的某種偏愛。
    與此同時，由於從小就對占星術十分感興趣，諾查丹瑪斯熟悉天象的運行，因而此
時在阿維尼翁讀書的諾查丹瑪斯，小小年紀就成為擁護地球圍繞著太陽旋轉的日心說的
堅定分子。然而，阿維尼翁曾經是天主教教廷的所在地，當地的天主教勢力分外強大，
諾查丹瑪斯的父親與母親，非常擔心自己的長子會因此而被天主教教會當做異端分子來
進行迫害，於是，1522年，19歲的諾查丹瑪斯在父母的勸說之下，離開了阿維尼翁，開
始學習醫學，並在十年以後獲得了博士學位。可是，諾查丹瑪斯從小就是一個不安於現
狀，極易招引他人非議的人，因而最終放棄了安定舒適的在大學教書的工作，像他的猶
太祖先一樣，開始了漂泊不定的流浪生涯。
    在一連串的瘟疫之中，諾查丹瑪斯不僅失去了妻子與兩個孩子，而且還看到了無數
生命的毀滅，面對瘟神的猖獗肆虐，他卻只能痛心地感到多少有點兒無能為力，這促使
他對基督教及其《聖經》開始進行懷疑，以至於對一個正在製作聖母馬利亞雕像的匠人
說出了「你製作的是魔鬼」這樣的話來，結果在1538年被天主教會當做異端分子追查，
只好不斷地逃亡，以避免受到宗教迫害。與此同時，諾查丹瑪斯對於哲學與神秘學卻越
來越感興趣，1547年在里昂出版的羅馬帝國時代新柏拉圖學派中人撰寫的《神秘埃及》
一書，促發了諾查丹瑪斯進行預言的靈感，以致於在他的《諸世紀》裡面留下了該書的
明顯痕迹。
    1550年，諾查丹瑪斯開始運用自己的占星結果來編寫年曆，以後每年編寫一套，並
逐漸放棄流浪行醫的生活。1554年，重新建立家庭的諾查丹瑪斯，終於能夠安坐下來閱
讀自己所喜愛的各種書籍了，特別是有關哲學、神秘學、占星術方面的書籍。這樣的閱
讀，在當時是一件十分冒險的的舉動，因為有可能隨時被人告密而遭到宗教迫害，所以，
據諾查丹瑪斯後來回憶說，他在當時就養成了讀完一本書之後就立即燒掉的習慣。事實
上，諾查丹瑪斯的這一怪癖，不過是他對自己所生活的那個年代里迫害異端的宗教狂熱
的一種無聲抗議的個人折射。

    幽深夜裡獨坐於秘密的書齋
    黃銅三腳架之上
    幽暗的火苗微微閃爍
    難以置信的預言誕生了

    這是1555年出版的《諸世紀》第一部之中的第一首四行預言詩，它表明了諾查丹瑪
斯的預言將是令人難以置信的。這一令人難以置信的預言，首先是以其數量之多而令人
難以置信，《諸世紀》的每一部都收入了與「世紀」所表示的100年相符的100首預言詩，
作出了100個預言，而《請世紀》將多達10部，因而就會收入1000首預言詩所預言的
1000個預言。雖然因為《諸世紀》第七部未能完稿（更有可能是初版以後在流傳中出現
文本缺失，否則，不會有其後的第八部到第十部的出版），而暫時沒有湊足這1000個預
言，但是，至少諾查丹瑪斯的遺稿表明，他還打算寫出《諸世紀》的第十一部與第十二
部。
    正是這一諾查丹瑪斯掀起的詩意預言洪流，使當時與後世的人們陷入了令人難以置
信的預言漩渦之中而不能自拔，這是因為，《諸世紀》之中的預言令人難以置信地無法
破解，不僅預言詩的寫作採用了多種語言及方言，比如有法語、義大利語、希臘語、拉
丁語，再加上普羅旺斯方言，使之成為語言的大雜燴，造成了閱讀的困難；而且作者似
乎有意打亂了語序和時序，詞語駁雜羅列，語義晦澀艱深，導致了解讀的困難，從而在
看不懂與讀不懂的雙重障礙之中，據說只有專家才能說得出些子曰來。這樣一來，諾查
丹瑪斯的預言在養活了一代又一代後世的小預言家們的同時，又為後世一代又一代的假
預言家們提供了妄說預言的文本。
    與其說這是諾查丹瑪斯在當時為了逃避教會的加害而故弄的玄虛，還不如說這是他
為了顯示自己預言能力的神奇而特意留下的文本空白，以便為自己的預言在不夠靈驗時
進行模稜兩可的辯護，這實際上是預言本身所具有的主觀性臆想構成直接造成的。可以
說，任何預言都具有真相與假設的兩面，居於真假之間的預言是真還是假，關鍵在於是
從真相出發去假設，還是以假設來掩蓋真相。於是，世界上便出現了一些真的預言與一
些假的預言，更產生了大量的真真假假的預言，而人類不得不為這些形形色色真假難辨
的預言付出種種代價。
    當然，這並不是說諾查丹瑪斯在大寫預言詩的當時，就毫不存在教會進行宗教迫害
的危險，恰恰正是在這一點上，他藉助了王權的庇護來避免可能發生的任何危險，這就
是為什麼諾查丹瑪斯立於現實的預言總是與王室有關的主要原因；同時，諾查丹瑪斯所
作出的那些出於假想的最大預言，總是在挑戰距離當時足足有400年之遙20世紀！顯然，
以預言的方式來挑戰遙遠的未來世界，對任何一位預言家來說，無論如何都是最為安全
的一種舉動。

Ⅷ．40　壽終正寢的千年預言

    當對於人的命運進行的預言，由神如斯說轉變為人如斯說時，進行預言的預言家的
身份，也就從代神傳言者，搖身一變而成為言為心聲者，因而對於神與人分離的宗教預
言家來說，由於其始終保持著與神的界限，反而容易保留著人的形象；然而對於以人的
面目出現的世俗預言家來說，則因其容易流於神化，最後將可能出現人與神之間難以分
辨的結局，並走向新的造神運動，從而導致人的命運始終掌握在神的手中這樣的伊甸園
遊戲的長存，在使智慧之樹夭亡的同時，也使生命之樹枯萎。
    在諾查丹瑪斯的預言詩集《請世紀》流入法蘭西宮廷之後，引起強烈反應的是卡特
琳娜王后，因為在這些預言中再次出現了關於國王之死的預言，而王后關心自己7個兒
子的命運，於是在王宮召見諾查丹瑪斯，由於沒有留下記錄，據說諾查丹瑪斯對王后說
過「您的兒子都能成為國王」，可是後來的事實是王后只有4個兒子成為國王，即使真
有此預言，看來也是真假參半。在所有關於國王命運的預言之中，精確到死亡時間與死
亡形式都絲毫不差的，是死於1559年7月10日那天的法蘭西國王亨利二世，他因為與綽
號叫做獅子的臣下比試槍法，被對方的槍尖從黃金頭盔的縫隙穿過刺中眼睛而死。
    不過，如果從《諸世紀》的出版情況來看，最初是分成兩部分的，分別在1555年和
1568年印刷發行，而據說在1555年出版的那一部分，上面連印刷日期都沒有，再加上
1566年諾查丹瑪斯去世，因而很可能《諸世紀》一書曾在他的弟子傑維尼整理出版的過
程經過了合乎史實的某種修改，從而使立於現實的預言轉換成基於歷史的預言。這樣，
雖然從表面上看起來提高了《諸世紀》預言的準確性，但是卻開啟了對於《諸世紀》之
中的預言進行歷史附會的惡劣之風。
    從此以後，這一風氣愈演愈烈，據說甚至用一首預言詩——「歐羅巴西部最深處。」
貧窮家裡一個孩子呱呱落地。」他靠三寸不爛之舌讓許多人如墜迷霧。」他的名聲揚遍
東方國度」——便可以一箭雙鵰地射中所謂歷史造就的兩個如此相似的人物：拿破崙與
希特勒。但是，只需稍微細心一點就不難發現，這一附會至少有一點與歷史事實不相符
合，拿破崙出生在科西嘉島上，而希特勒出生在奧地利，兩個地方都不是歐羅巴西部的
最深處；更為重要的是，如果預言像語言一樣，可以在不同的時間與空間內重複地使用，
還能夠是預言嗎？然而，像這樣可以進行一箭雙鵰式解說的預言詩，在《諸世紀》中還
有很多。
    事實上，對《諸世紀》進行解說的專家，或者更正確地說是那些小預言家們，自己
也不得不承認有不少諾查丹瑪斯的預言詩，或者是由於「背景材料不足，難以將它同某
個史實相聯繫」，或者僅僅是「一首十分普通的四行詩，大概是預測了一個陰謀，我們
從詩中難以推測」，或者是因為「不明晰的地方太多，這給破譯工作帶來了很大的麻
煩」，等等。其中，關於一位國王之死的預言詩，即「他的逝世。」來源於雄獅十字架
雛鷲的王冠」。據說「此詩是《諸世紀》中令專家倍感頭痛的預言詩之一，歷史上持有
這樣王冠的國王，多如恆河沙粒，大多數都符合本詩的描述，要將他們一一區分排除，
找出真正的『主角』，是件十分困難的工作。」
    不過，這種情形的出現，正好表明如果是將歷史往預言上硬貼，只能是白費力氣，
因為預言除了預示未來發生的事件之外，還可以預告對於未來的希望，比如說新教在宗
教改革運動中崛起，而諾查丹瑪斯卻希望通過武力，來使「世界因為宗教分離而亂七八
糟」的現狀得到制止。這就在於諾查丹瑪斯是傾向於王權政治的，因而他預言「當世界
基督教國家沒落之時」，應該出現一位羅馬皇帝一樣的國王，「月亮之王給亞平寧帶來
和平」，重建統一的新羅馬帝國。對於這個預言的落空，連專家也認為「然而那是不可
能實現的，這又是諾查丹瑪斯的一廂情願而已」。不過，如果硬是要用歷史來證明這一
預言的話，「歐盟」及「歐元」的出現，不是已經實現了諾查丹瑪斯的夢想了嗎？正是
因為這一點，對於諾查丹瑪斯的預言，後來者的專家們，往往是將其與社會政治的發展
和需要緊密地聯繫起來進行解說的。
    根據解說，不僅法國大革命與之有關：「1789年7月14日，巴士底監獄發生暴動，
革命志士們就是從《諸世紀》中得到感悟的。」根據是「在獄中的桌子上有一部分供閱
讀用的《諸世紀》影印件，被關押的囚犯們在十天中相互傳閱，以此堅定了行動成功的
信心」；而且第三帝國的興起也與之有關：「1939年秋，德國向歐洲宣戰後不久，戈培
爾博士夫人讀著一位名叫諾查丹瑪斯的人所寫的若干預言，興奮不已，以致於不得不叫
醒丈夫，共同仔細研讀，戈培爾亦為之震驚，隨即命令宣傳部雇來一位名叫恩斯特·克
拉夫特的瑞士籍占星術師，命其利用諾查丹瑪斯的預言資料，對所佔領的歐洲戰區展開
心理擾亂戰」。
    在這些有關的預言詩中，最為著名的是關於「偉大的希勒恩」將「成為世界主宰」
的那首預言詩，預言他將「被人喜愛。」畏懼恐怖煙消雲散。」對他的讚譽高過雲天。」
他很滿意聖者的稱號」。戈培爾夫婦的興奮，也就在於這一關於「偉大的希勒恩」的預
言，無疑將實現在他們所效忠的元首希特勒身上，從而導致了在德國宣傳部門與英國情
報機關之間的一場創紀錄的心理大戰：1940年，德軍飛機在英吉利海峽兩岸撒下英語和
法語版本的《諸世紀》選集，預言希特勒的一定勝利；而1943年，英軍飛機在歐洲大陸
撒下德語版本的《諸世紀》選輯，預言希特勒的必然失敗。
    其實，如何對這首預言「偉大的希勒恩」降臨的四行詩進行解說，專家們的意見倒
是比較一致的：「在預言詩中，『希勒恩』受到的『讚譽高過雲天』，且被封為『聖
者』，簡直可與耶穌基督媲美。這暗示他也許是影響力與基督教旗鼓相當的新興宗教的
領袖。因此，研究專家們將他比喻為『偽基督』」。事實上，儘管諾查丹瑪斯對於基督
教教會，特別是天主教教會沒有多少好感，但是，他不可能杜絕基督教教義對於自己的
影響，這是因為諾查丹瑪斯畢竟是在基督教作為意識形態權威的文化環境之中生長與生
活的。
    因此，這一宗教的影響，不僅僅是出現在他對於救世主的聖者「偉大的希勒恩」的
一次預言上，更是發生在對於世界末日到來的諸多預言上，具有代表性的預言是這樣的：
「1999年7月為使安哥魯莫亞王復活。」恐怖大王將從天而降。」屆時前後瑪爾斯將統
治天下。」說是為讓人們獲得幸福生活」。儘管專家們對於該詩除了「1999年7月」之
外的詩句眾說紛壇，難以破譯，但是，據說「這首詩所涉及到的時間的重要性，諾查丹
瑪斯早就充分認識到了。他的其他預言詩，以半開玩笑的調侃式的語氣隨便說來，似乎
是故意要讓後人費盡心機絞盡腦汁去猜測不休。但這首詩卻是例外，其中預測事件發生
的日期說得相當明確，使人沒有其他解釋的餘地。」
    為什麼會出現這樣的預言詩呢？是不是「可以認為，諾查丹瑪斯在這首詩里，再也
沒有使用他那慣用的閃爍其詞故意作弄人的手法，出於一位預言家的責任感，他這是在
對我們這一代人作出極其慎重的警告」呢？只要對於諾查丹瑪斯在世時期的整個文化背
景進行考察，也許就會給出另外一種答案來。
    其實，問題的答案還得從諾查丹瑪斯自己的預言詩裡面去尋找：在那首據說是預言
了「原子彈投向廣島、長崎」的詩中他曾這樣寫到「兩座城市鄰近海港。」前所未有的
災難從天而降。」飢餓橫行瘟疫猖獗魔劍追趕。」他們向天神求救，哭喊之聲震天響」。
顯然，諾查丹瑪斯並沒有故弄玄虛，他只不過描寫了自己當年在里昂等地行醫時所看到
的大瘟疫流行的慘狀，藉以警告眾人不要放棄對於神的信仰，以免遭到懲罰。如果說立
於現實的預言並沒有作弄人，那麼，出於假想的預言，特別是面對「1999年7月」這樣
明確無誤的詩句，諾查丹瑪斯究竟要表達些什麼東西，應該說是非常清楚的。
    在這裡，「1999年7月」不僅包含著與《聖經》闡釋之中的神聖數字「l」、「3」、
「7」直接相關的數字，體現出上帝的意志及創造；而且還包容著與基督教神學之中的
「千禧年」之說直接相關的年份——公元1999年7月，將是基督耶穌與基督耶穌及其聖
徒拯救世界各1000年，總共2000年即將結束的日子，它意味著在兩千年期滿之後，魔鬼
將被釋放，惡人復活，在世界末日到來之時，由上帝進行最後的審判。因此，1999年7
月，既是預示著善人即將進入天國的日子，上帝的創造物會「獲得幸福生活」，又是預
告著惡人即將進入地獄的日子，復活的惡人，甚至從天而降的魔鬼「恐怖大王」都將難
逃此厄運。
    所有這一切都在顯示出來自《聖經》的『啟示文學」傳統對於諾查丹瑪斯的預言詩
集《諸世紀》發生的影響，而這一影響在但丁的《神曲》裡面則更為鮮明、更為突出。
這首先與但丁和諾查丹瑪斯的預言家身份有關，一個是從世俗生活出發的宗教預言家，
一個是受到宗教思想影響的世俗預言家；這其次與但丁和諾查丹瑪斯的生活年代有關，
一個生活在中世紀盛極將衰的日子裡，一個生活在中世紀剛剛結束的日子裡。在這裡，
可以看到《聖經》中「啟示文學」的傳統對於不同時期中的不同個人，已經產生了程度
不等的影響，並且還將繼續影響到後來者，因而應該對《聖經》中「啟示文學」的傳統
進行追尋。
    「啟示文學」並非是文學的一種，而是在《聖經》的有關文本之中，主要通過種種
異象的出現，來著重傳達上帝對於人類未來命運，特別是關於世界末日的預言，以促使
信徒堅守信仰，等待上帝的拯救與審判。所以，啟示文學是藉助文學性的象徵或隱喻手
段來顯示上帝旨意的，具有宗教啟示性的未來預言，要言之，啟示文學就是特指宗教預
言。雖然《聖經》里的啟示文學因素散見於眾多典籍的文本之中，但是，集中體現啟示
文學特徵，並具有代表性的典籍，分別是《聖經·舊約》中的《但以理書》，與《聖經
·新約》中的《啟示錄》。
    從公元前2世紀成書的《但以理書》，到公元1世紀據說由約翰寫成的《啟示錄》，
在將近3個世紀之中，逐漸形成了《聖經》中特有的啟示文學傳統，出現了眾多的各種
文本，並且以異象來作為其特有的標記，為進行對於這一傳統的追尋提供了路標。如果
這一追尋從對《諸世紀》與《神曲》的文本溯源來逆向展開，就可以看到陸續出現了不
少的異象，而且越是時間推前，文本之中的種種異象就越來越多，在《聖經·新約》的
《啟示錄》裡面達到了顛峰。
    《啟示錄》之中的異象空前絕後而又集大成式地出現，是與《聖經·舊約》，主要
是與《但以理書》的影響分不開的，特別是與以怪獸形象出現的異象直接聯繫著：「但
以理說：『我夜裡看見異象，看見天的四風陡起，刮在大海之上，有四個大獸從海中上
來，形狀各有不同，頭一個像獅子，有鷹的翅膀；又有一獸如熊，口齒內銜著三根肋骨；
又有一獸如豹，背上有鳥的四個翅膀；見第四獸甚是可怕，有大鐵牙，頭上有十角』」，
然後，又明白了「這四個大獸就是四王將要在世上興起」的徵兆。同時，「我觀看，見
有寶座設立，上頭坐著亘古常在者，寶座乃火焰，其輪乃烈火」，又被告知「有一個像
人子的」將擁有永遠的權柄與國度，而「審判者必坐著行審判」，並把「天下諸國的大
權，必賜給至高者的聖民」。這實際上是關於千禧年預言的雛形。
    「這些事是我約翰所聽見所看見的，我向一切聽見這書上預言的作見證」，因而
《但以理書》之中的異象在《啟錄》裡面由約翰改寫：

    我觀看，見天上的門開了，見有一個寶座安置在天上，又有一位坐在寶座上，又有
七盞火燈在寶座前點著，這七燈就是神的七靈。寶座前好像一個玻璃海如同水晶，寶座
中，和寶座周圍有四個活物，前後遍體都滿了眼睛，第一個活物像獅子，第二個活物像
牛犢，第三個臉面像人，第四個像飛鷹，四個活物各有六個翅膀。

    隨後又出現了七印、七號角、七異兆、七碗等四組異象，這就充分地表明了「7」
的神聖性功能，它更是基督耶穌即將出場的預兆。

    我觀看，見天開了，有一匹白馬，騎在馬上的，稱為誠信真實，他審判爭戰都按著
公義。他穿了濺了血的衣服，他的名稱為神之道。

    這騎白馬的顯然就是基督耶穌，他率領天使與魔鬼戰鬥，一千年以後才取得了勝利，
於是：

    我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙，和一條大鏈子，他捉住魔鬼，
也叫撒旦，把他捆綁一千年，扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上使他不得再迷惑
列國，等到那一千年完了，以後必須暫時釋放他。我又看見那些因為給耶穌作見證，並
為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過它印記之人
的靈魂，他們都復活了，與基督一同作王一千年。

    這兩個拯救世界的一千年，也就被稱為千禧年。至此，從《但以理書》到《啟示
錄》，千禧年預言才算是大功告成。
    這一關於基督耶穌與虔誠信徒靈魂復活而成的聖徒，由單獨到共同拯救世界的過程
將長達兩千年的預言，不僅表明了基督教興起之初傳教的艱苦歷程對於這一預言的直接
影響，而且也表現出基督教興起之後信徒的堅守信仰對於這一預言的積極影響，基督教
正是在這種直接而積極的影響之中，才迅速地成為世界宗教。出於假想的千禧年預言以
朝向未來而呈現出的時空延續，不僅給出了啟示文學的述說模式，而且提供了啟示文學
的異象體系，從而在文本的闡釋與演繹的過程中，形成了啟示文學傳統，直接影響著宗
教預言與間接影響著世俗預言對於未來世界進行假想性的言說。
    《啟示錄》之中出現的千禧年預言，雖然預告了世界末日來臨將舉行的最後審判：

    我又看見一個白色的大寶座，與坐在上面的，從他面前天地都逃避，再無可見之處
了。我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前，案卷展開了，並且另有一卷展開，
就是生命冊，死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判。

    但是，最後審判宣告的只是魔鬼與惡人的末日到來，而一切在「生命冊」上有記載
的人將進入永生的「新天新地」：

    坐寶座的說：「看哪！我將一切都更新了。我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人
喝，我要作他的神，他要作我的兒子；唯有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、
行邪術的、拜偶像的，和一切說謊的，他們的分就在這燒著硫磺的大湖裡，這是第二次
死。」

    這樣，與魔鬼和惡人「他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠」的火湖這樣的地獄相對
應，出現了「聖城新耶路撒冷從神那裡從天而降」的天堂，「只有名字寫在羔羊生命冊
上的才進得去」。這是基督教的上帝之城，「我未見城內有殿，因主、神、全能者，和
羔羊，為全城的殿」！較之民族宗教的猶太教，世界宗教的基督教所強調的不是崇拜的
儀式，而是崇拜的信念，因而信仰成為每一個基督教教徒的生命，換言之，生命是信仰
的象徵，只有虔誠地信仰上帝與他的羔羊耶穌，才能夠成為「羔羊生命冊」上所記載的
永生的信徒。
    所以，在上帝之城「城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶
座流出來，在河這邊和那邊有生命樹，結十二回果子，每月都結果子，樹上的葉子乃為
醫治萬民」。由此可見，聖城新耶路撒冷之中鬱鬱蔥蔥的生命之樹，既是天下萬民嚮往
的信仰之樹，也是拯救天下萬民的信仰之樹。於是，上帝說「那些洗凈自己的衣服的人
有福了，可得權柄能到生命樹那裡，也能從門進城」；而伊甸園之中煢煢獨立的生命之
樹，僅僅是唯一神的意志之樹，「耶和華神說：『那人已經與我們相似，能知道善惡，
現在恐怕他伸手又搞生命樹上的果子吃，就永遠活著。』」於是命令天使手持「四面轉
動發火焰的劍，要把守生命樹的道路」。
    在這裡，世界宗教的基督教與民族宗教的猶太教之間的最大差異，正是在對信仰進
行選擇的自由上表現出來的：基督教的上帝允許萬民進行自己的選擇，來自覺地信仰，
因而智慧之樹是人的理性之樹，生命之樹是人的信仰之樹；猶太教的耶和華杜絕選民的
任何選擇，要天生就信仰，因而智慧之樹是神的權威之樹，生命之樹是神的意志之樹。
由此，雖然亞當與夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸園與永生的希望絕緣，而亞當與夏娃的
子孫們卻將沿著由智慧之樹到生命之樹那果實累累四季蔥蘢的林蔭，走向永生的天國。

Ⅸ．41　誤讀中世紀

    自從歐洲文藝復興以來，古代、中世紀、現代這三個世代性的概念，已經成為人們
對於人類歷史的進程進行階段劃分的通用語。如果以否定之否定的眼光來觀看這三個世
代相承的歷史階段的時代特徵，誠如當代的歷史學家所說的那樣：「一個世紀以前，幾
乎人人都在為中世紀憂傷扼腕。公元500年至1500年，被看成是人類進步征途中一個漫
長而毫無目標的迂迴時代——窮困、迷信、黯淡的一千年，將羅馬帝國黃金時代和意大
利文藝復興新黃金時代分隔開來。」於是，中世紀無異於「黑暗時代」的代名詞。可是，
如果以相因而持續的眼光來觀看這三個世代相承的歷史階段的時期更替，「史學家現在
認識到中世紀歐洲具有巨大的創造力」，因為「經年累月的研究已經表明，中世紀社會
仍在持續發生變化」，這就是「約在公元1500年左右，中世紀時代結束時，歐洲的技術
與政治的和經濟的結構，已在世界上所有其他文明當中佔有決定性的優勢」。然而，當
這一優勢以殖民擴張的方式來體現時，往往被視為邪惡而與中世紀聯繫起來。
    這樣，中世紀的黑暗表象，也就完全地遮蓋了中世紀的文化成就，促使歐洲以外的
人們滿懷著對於邪惡的憤恨而認同於歐洲之內的人們關於中世紀的說法，並且將中世紀
這一概念普遍化，用來作為對於人類文化與民族文化在歷史發展中的特定時期進行的時
代命名，從而使中世紀成為具有批判性的文化概念：「今天，在一般人的頭腦里，『中
世紀』這一名詞臭不可聞，它已經成為反動或者停滯的同義語。因此，如果一個現代改
革家想要指責他的保守的對手的思想，他只要把他對手的思想貼上『中世紀』的標記就
夠了。」
    然而，不可否認的是，儘管中世紀並非是一個漆黑一團的歷史世代，但由於歐洲中
世紀文化發展的主要時代特徵的獨特性，使其有別於古代與現代，這就是基督教以其國
教化及國家化，不僅使基督教神學壟斷了思想而成為官方哲學，而且使基督教教會插手
了政治而具有統治權力，在基督教從思想到政治的直接影響下，在保障與促進了歐洲文
化發展的同時，又妨害與阻礙了歐洲文化的發展，因而這一影響的正面性與負面性之間
的對比十分強烈，較之文化發展的評估需要整體性的綜合考察，做為個人的觀察者往往
具有偏於一隅的局限性，因而更容易注意到這一影響的負面性。
    同時，隨著歐洲中世紀文化發展時期開始逐漸轉向現代文化發展的時期，這一影響
的負面性也就越來越凸出，與此同時，這一影響的正面性卻越來越消退，因而早在公元
1381年英國農民暴動的時候，有人就明確地提出：「亞當躬耕，夏娃紡織之時，孰為士
紳？」要求建立「沒有階級的社會」。這顯然是根據《聖經》之中有關消除貧富，人人
平等，並建立人間天國的述說而引申出來的，因而不僅反映出《聖經》的教義影響已經
深入人心，上帝之光已普照大地，而且還表明基督教正統神學的思想控制，與基督教國
家教會的政治權威，已經受到了挑戰，預示著基督教在隨後將要出現的從思想到政治的
專制地位的全面衰落，及向著宗教本位的必然復歸。
    可以說，造成黑暗的中世紀印象主要有兩個原因：一個是羅馬帝國在分裂的過程中
遭到日耳曼人的入侵，東羅馬帝國長期採取防衛自保的政策，限制了文化創造的活力，
使文化發展處於停滯狀態；而西羅馬帝國無力抵擋外來入侵而亡國，新的統治者日耳曼
人還處於氏族階段，在文化上遠遠落後於羅馬人，於是出現了文化發展的空缺，從而與
羅馬帝國的黃金時代形成強烈的反差。一個是基督教分裂之後出現長期紛爭，東羅馬帝
國的統治者以政治手段來操縱與壓制不同教派，使東正教淪為御用工具，失去了基督教
的宗教獨立；西羅馬帝國滅亡以後的新統治者與天主教達成妥協，教皇國的建立加快了
其世俗化的進程，遠離了基督教的宗教本位，從而與義大利文藝復興的新黃金時代形成
強烈的反差。
    這樣，如果從異族入侵的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間則是西羅馬帝
國滅亡的公元476年，而它的終止時間就是奧斯曼人征服君士坦丁堡，東羅馬帝國滅亡
的1453年，在這一時期內，形成了以東正教為標誌的拜占庭文化，與以天主教為核心的
西歐文化；同時，如果從宗教紛爭的角度來看中世紀的時間區劃，它的起始時間就是東
西兩派教會分裂的公元482年，而它的終止時間則是東西兩派教會正式公布「聯合通諭」
的1452年，在這一時期內，出現了以君士坦丁堡普世牧首為首領的東正教，與以羅馬教
皇為首領的天主教。
    公元324年，羅馬皇帝君士坦丁統一羅馬帝國以後，將古希臘殖民地城市拜占庭改
名為君士坦丁堡，並做為羅馬帝國的東都，後來成為東羅馬帝國的首都，人稱新羅馬，
隨著西羅馬帝國的滅亡，東羅馬帝國又被稱為拜占庭帝國。拜占庭帝國的疆土大部分在
歐洲東部以外的亞洲與非洲，特別是由於有人力、物力、資源充沛的小亞細亞地區為後
方，再加上君士坦丁堡三面環水的易守難攻地形，在幾乎長達1000年的時期內它擊退了
一次又一次的外來人侵，這正是造成其文化發展長期處於停滯狀態的一個主要原因。
    在這一時期內，被稱為「壟斷的天堂，特權的天堂，家長式統治的天堂」的拜占庭
帝國，將羅馬專制政體、希臘文化傳統、基督教教會融為一體，形成了全新的拜占庭文
化，而以國教面目出現的東正教則成為拜占庭文化的時代標誌，一方面是東正教教徒視
皇帝為教會的保護者，為帝國而戰也是為上帝而戰，穩固了帝國的政治根基；一方面是
皇帝對於教會的嚴格控制，在給與教會一定政治特權的同時，又極力對教會事務進行政
治干預，這直接影響著東正教的正常發展，從而使其文化發展難以獲得新的思想動力，
成為東羅馬帝國文化發展停滯的又一個主要原因。
    早在西羅馬帝國亡國之前的公元452年，當有著「上帝之鞭」之稱的匈奴首領阿提
拉，率領大軍直驅羅馬城而來的時候，帝國皇帝一心要放棄羅馬城，而羅馬主教利奧一
世教皇則懷著能夠說服匈奴人離開羅馬城的願望，出城與匈奴人進行協商，結果匈奴人
不戰而退，這一有如奇迹一般的事變，不僅大大提高了羅馬教會的宗教影響，而且開創
了羅馬教會直接介入政治活動的先河，從而為教皇制的肇起與天主教的國家化奠定了始
基。
    在公元455年，日爾曼人的一支汪達爾人又洗劫了羅馬城，致使全城一片廢墟。然
而，此時的帝國皇帝企圖以日爾曼人的雇傭軍來保護自己，結果反而被日爾曼人在公元
476年廢黜，將帝國服飾標誌送往君士坦丁堡，從此，西羅馬帝國滅亡，而日爾曼人則
登上了統治者的舞台。頻繁的戰火將昔日羅馬帝國殘存的輝煌早已掃蕩一空並焚毀殆盡，
繼而日爾曼人更是以其「蠻族」的生活方式敗壞著羅馬人的雅緻：「祝願鼻子不能嗅出
蠻族的氣味」；而「神裁法」的野蠻更是破壞了羅馬法的精緻：用手從開水鍋裡面取出
東西燙傷后是否感染來判定有罪還是無罪，結果終於造成文化發展的一段空缺。
    這一空缺的出現為中世紀抹上了第一層黑暗，但是日爾曼人的蠻族文化也不是一無
可取的，這就是習慣法居於王權之上，避免了國王的專制，而習慣法的修改則必須經過
長老會議的認同，這就直接影響到王權統治不能儘快形成，並且促發了天主教教會的世
俗化進程。與此同時，日爾曼人的習慣法還播下了立憲思想的種子，導致王權統治權威
的相對有限，以致於有人評論說：「歐洲的民主起源於日爾曼人。」值得注意的是，這
一文化發展空缺的填補，主要是在天主教教會的引導之下來進行的，整個填補過程至少
一直延續到公元11世紀初，而這將近600年的時期便被稱為中世紀前期。
    正是通過天主教教會的傳教活動，不僅促使日爾曼人放棄了原有的多神教而改信天
主教，而且也促成了蠻族統治者對於天主教的宗教需要。於是，在公元496年，據說是
因祈求上帝保佑而在戰爭中反敗為勝的法蘭克王國國王克洛維改信天主教，並且在兩年
以後率領3000名將士接受了洗禮。以此為開端，日爾曼人的諸多國王紛紛皈依天主教，
並且以天主教來作為日爾曼人各王國的精神支住，再次在歐洲的大地上確認了天主教的
國教地位，這就有利於日爾曼人通過天主教來逐漸認同羅馬人的生產方式、政治體制、
精神生活，儘力縮短蠻族文化與羅馬文化之間的距離。由此可見，天主教教會在傳教的
同時，也在客觀上促進了文化發展的復甦，為進入中世紀後期的文化發展奠定了從物質
到精神的初步基礎。
    中世紀前後期的時間分界線是公元1054年，就在這一年出現了所謂的東西教會大分
裂。這次大分裂之所以異乎尋常，在於其產生的原因，並非僅僅是羅馬教會與君士坦丁
堡教會之間爭奪《聖經》闡釋權和基督教教會領導權的問題，而是拜占庭帝國與日爾曼
諸王國之間關於文化實力的一次政治較量。顯然，雙方的這一較量難分勝負，只好各行
其是，從而反映出拜占庭帝國文化實力的下降，與日爾曼諸王國文化實力的上升。這樣，
以東正教為標記的拜占庭文化不斷衰落，已經失去了作為中世紀歐洲文化發展代表的可
能性，而以天主教為核心的西歐文化卻不斷上升，並最終成為中世紀歐洲文化發展的代
表。
    如果說人們關於中世紀前期的黑暗印象與基督教，特別是與天主教毫不相關的話，
那麼，對於中世紀後期的黑暗印象，則與基督教，主要是與天主教直接相關。這一點，
是與教皇國的崛起分不開的。羅馬教皇與法蘭克王國國王建立了緊密的政治關係，公元
756年，法蘭克王國的篡位者丕平得到了羅馬教皇的承認與支持，於是將羅馬城周圍的
大片國土獻給羅馬教皇，由此而形成了教皇國，這是在歐洲出現的第一個基督教國家化
的神權國家。在東西教會大分裂之後，教皇國的勢力越來越強，從政治到宗教的影響也
越來越大，達到了天主教教會權威的頂峰，進入了它的鼎盛期。這一鼎盛期從11世紀下
半葉開始，一直持續到13世紀末，接近兩個半世紀。
    正是在教皇國的鼎盛期之中，先後出現了十字軍東征與異端裁判所，來分別顯示宗
教狂熱之下的武力炫耀與宗教迫害，武力東征與宗教裁判不僅造成了大量的生命損失，
而且動搖了教皇國的統治，直接影響到教皇地位的合法性，造成了教皇依附於國王的現
象：公元1245年，由於權力之爭，來自德國的神聖羅馬帝國皇帝的大軍包圍了羅馬城，
教皇莫諾森四世愴惶中逃到法國里昂，在法蘭西王國國王的支持下宣布開除神聖羅馬帝
國皇帝的教籍；隨後在1309年至1377年之間，一共有7任教皇在法國的阿維尼翁設立教
廷，受到法蘭西王國國王的控制，以至被稱為新「巴比倫囚虜」；最後在1378年至1417
年之間，由西歐各國的國王分別擁立了三個教皇。
    弄巧成拙的教皇三足鼎立，導致的後果就是：一方面天主教教會內部權力分散，教
皇的權力相對削弱；一方面天主教教會政治權威失落，國王的威望上升。這不僅促成了
宗教改革運動的最終出現，而且推動了西歐文化發展的文藝復興。
    在公元1431年至1449年之間，召開了第十七次基督教普世主教會議，首先是天主教
在瑞士的巴塞爾舉行會議，一是提出與胡斯運動中的溫和派達成妥協，同意他們在宗教
儀式上的某些改革主張，一是重申基督教普世主教會議的權力直接來自上帝而高於教皇，
要求限制教皇的某些權力；隨後，於公元1438年在斐拉拉召開了東正教與天主教重新謀
求統一的會議，由於面臨奧斯曼人入侵的威脅，東正教派出了包括拜占庭皇帝與君士坦
丁堡普世牧首在內的700名代表出席會議，並於第二年在弗羅倫薩簽署了「聯合通諭」，
承認羅馬教皇為「基督在世代表」，具有全權地位，企圖以此獲得西歐大主教各國的大
力支持，然後繼續就「煉獄」、「和子句』等教義問題進行討論。
    然而，被拜占庭皇帝視為救命符的聯合通諭遭到了東正教教會的普遍抵制，一直到
1452年才得以正式公布，可惜為時已晚。1453年君士坦丁堡陷落，拜占庭帝國在歷史的
視野中消失，而重新統一基督教也成為永遠的夢想，與此同時，也宣告了歐洲中世紀的
終結。由此可見，教皇國的鼎盛與發生宗教狂熱實際上是天主教國家化達到極點的不同
體現而已，也可以視為天主教教會世俗化的一個典範，同時也成為天主教盛極而衰的歷
史里程碑。從此以後，教皇權力的削弱與宗教盲信的消退，將直接對歐洲的文化發展產
生積極的作用。
    當然，十字軍東征不是一個偶然的歷史事件，而是有著某種客觀必然性的歷史過程。
隨著基督教的廣泛傳播，上帝之道深入人心，特別是文化發展空缺之中的艱難生存環境，
使教徒們感受到人間地獄的滋味，力圖以自己的苦行來為自己深重的罪孽進行贖罪，不
僅出現了眾多的修道院，而且出現了更多的不願脫離人間生活的教徒，故而他們採用朝
聖這一最普遍的苦行方式來實現自己的贖罪願望，由此讓上帝之光普照眾生。所以，到
《啟示錄》所說的「從天而降的聖城耶路撒冷」去，親臨沐浴神的榮耀光照，親自在
「城的光里行走」，已經成為每一個信徒的最大願望。
    這樣的朝聖活動的規模越來越大，於是，在公元1065年，就出現了一幅由一位主教
帶領一支由7000個日爾曼信徒組成的朝聖隊伍，浩浩蕩蕩地向耶路撒冷行進的浩大場面。
當他們來到耶路撒冷這基督耶穌受難的地方，沿著當年基督耶穌身背十字架走過的道路，
親眼目睹基督耶穌被釘死的那座頭骨形狀的小山丘——髑髏地時，心中就感到應該像基
督耶穌承受十字架的重負與苦難來為世人贖罪那樣，在生活的重壓之下來自我贖罪，因
而十字架已經不是痛苦恥辱的象徵，而是天國福音的象徵，成為每一個信徒堅守信仰的
標記。來到聖地耶路撒冷，就是通過苦難的考驗來虔誠地信仰，在靈魂的凈化之中來走
向新天新地。
    可是，此時的耶路撒冷，並不僅僅是基督教的聖地，除了是猶太教的聖地之外，它
還是伊斯蘭教的聖地。公元637年，阿拉伯人佔領了耶路撒冷以後，就修建了清真寺與
岩石殿，從此，聖地耶路撒冷在大多數歲月里都在信仰伊斯蘭教的阿拉伯人的控制之下，
好在基督教的朝聖者只是對聖地耶路撒冷充滿了崇敬嚮往之情，並沒有奪取它的打算，
因而也不會受到多大的限制。不過，在公元1077年，當塞爾柱突厥人佔領耶路撒冷以後，
基督教的朝聖者開始受到限制，並且，佔領者還向他們徵收高額的費用，因為此時的塞
爾柱突厥人正在猛攻拜占庭帝國，他們需要源源不斷的軍費開支。最後，在公元1085年，
日耳曼信徒前往聖地耶路撒冷的道路已被完全切斷。
    1092年，已經橫掃了拜占庭帝國後方小亞細亞地區的塞爾柱突厥人，又佔領了離君
士坦丁堡只有10來公里的尼西亞。據史家記載，據說在君士坦丁堡的皇宮裡從窗戶望出
去，所能看到的地方，就已經有很多都不再屬於拜占庭帝國了。在苦苦堅持了3年以後，
由於大蘇丹的去世，塞爾柱突厥帝國開始瓦解，拜占庭皇帝終於等來了收復失地的那一
天。然而，經過多年的戰爭，拜占庭帝國早已衰弱不堪，沒有能力承擔起這一重任。於
是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列克修一世向羅馬教皇烏爾班二世求助，希望對方幫
助其徵募雇傭軍，以便進行反攻。
    來自拜占庭帝國皇帝的求助，得到了羅馬教皇的積極反應，原因很簡單，烏爾班二
世想借這一次機會來實現他多年的夢想——一個重新統一基督教的夢想，不僅要使羅馬
教皇成為東西教會的共同首領，而且更要使天主教教徒完全服從羅馬教皇的權威！總之，
向異教徒宣戰，以避免聖地耶路撒冷遭受褻瀆，為上帝而戰！這無疑是一個能夠促使日
爾曼諸王國立即停止彼此紛爭，一致向外使用武力的神聖口號。

Ⅸ．42　高舉「上帝」的屠刀

    號召基督教教徒組成保衛信仰的十字軍，對「異教徒」進行軍事討伐，來完成為上
帝而戰的聖戰，並非是羅馬教皇烏爾班二世的首創。早在公元1063年，法國貴族就組織
了一支騎士隊伍，代表基督教教徒向佔領了西班牙的阿拉伯人進行聖戰，併發誓要將這
些阿拉伯人趕走。不過，在阿拉伯人的大軍面前，一隊人數不多的騎士無濟於事，結果
只好敗下陣來。隨後在公元1073年，又有法國的貴族率領人馬，前往西班牙與阿拉伯人
作戰，但仍然不是阿拉伯大軍的對手。這就意味著十字軍的聖戰必須具有相當的規模，
才能夠在勢均力敵的對陣之中保持不敗之地。
    十多年過去了，在1085年，卡爾提斯王阿爾封斯六世率領來自西班牙、法國、德國
的龐大騎士軍團，取得了聖戰的第一次勝利，攻克了阿拉伯人佔領的托里多城，引起了
諸多王公貴族的群起效法。所以，在一年以後，阿拉伯人擊敗阿爾封斯六世的時候，法
國貴族立即率領軍隊進入西班牙，只不過，他們僅僅是在西班牙大肆搶掠一番，並沒有
能真正與阿拉伯人交上手。值得注意的是，所有這些在西班牙進行的針對阿拉伯人的聖
戰，實際上都得到了羅馬教皇們的支持，因為教皇允諾每一個去西班牙進行「聖戰」的
天主教徒，「可以赦免一切罪惡」。
    事實上，在西班牙出現這樣的聖戰，不過是羅馬教皇長期以來企圖通過聖戰的方式
來重新統一基督教，使羅馬教皇成為真正意義上的教皇的一次預演：公元1073年，羅馬
教皇格列高利七世就致信拜占庭帝國皇帝，認為「恢復由上帝制定的昔日羅馬教會與君
士坦丁堡教會之間的一致」它經迫在眉睫，並要求將羅馬教會置於基督教教會之首，結
果遭到拒絕。於是，緊接著在1074年，格列高利七世就給所有「聖彼得信徒」下諭，要
求日爾曼諸王國的王公貴族與臣民，「起來英勇作戰，取得勝過你們一切期望的天國光
榮，你們有了費力無多而能獲得永恆幸福的良機。」當即便引發了一派聖戰的熱潮。只
是由於種種意外與條件的限制，這一意料之中的聖戰才沒有立即發動。
    二十年以後的1095年，發動聖戰的時機似乎終於成熟了，除了拜占庭帝國皇帝主動
求助於羅馬教皇之外，還在於從1087年到1095年之間，在西歐各國已經連續發生了7年
的飢荒，大批貧苦農民負債纍纍，只能把希望寄托在上帝的神恩之上。當他們聽說參加
十字軍進行聖戰，不僅可以在死後不受煉獄的煎熬而直接飛升天堂，而且還可以兔付債
務利息，並且出征一年以後還可以免交賦稅時，自然而然地感覺到自己已經在走投無路
的絕望狀態之中找到了一條前景光明的道路。於是，貧苦農民們最先集結起來，堅決要
求參加聖戰。第二年春天，一支以貧苦農民為主的先頭部隊出發了，可是由於缺乏必要
的訓練與裝備，也沒有組織好糧草物資的供給，他們剛一到小亞細亞地區，就被塞爾柱
突厥人消滅殆盡。
    這一生命與鮮血凝成的失敗，使羅馬教皇烏爾班二世不敢再掉以輕心，決心以騎士
為骨幹來組成精銳的主力部隊。這些騎士或者是破了產的貴族，或者是沒有長子繼承權
的貴族子弟，他們在一無所有之中渴望擺脫困境，除了有受宗教信仰驅動的一面之外，
他們還表現出強烈的好戰慾望與急於獲得財富的貪心，關於這一點，早在西班牙對阿拉
伯人進行「聖戰」的時候就已經得到了充分的表演。公元1096年8月，由法蘭西與意大
利兩國的王公貴族組建的以騎士為核心的十字軍開始陸續出發，在君士坦丁堡匯合，這
支聖戰大軍的人數在25000人到3    人之間，在當時堪稱聲勢浩大，所向無敵。
    可是，十字軍東征的目的是要奪回聖地耶路撒冷，而拜占庭帝國的目的卻在於收復
小亞細亞，道不同而不相與謀，因而十字軍在離開君士坦丁堡以後，在羅馬教皇代表的
堅持下，立即向耶路撒冷方向進發，經過連續奮戰，終於在公元1099年夏天攻佔了耶路
撒冷城，隨後便開始了搶劫與屠殺，以此來歡慶收復聖地。一位在場者這樣寫道：

    你如當時置身現場，就會親眼看到我們的腳踝都被死者的血污染紅，但是我還要指
明的是什麼呢？那就是沒有一人倖存，即使婦孺也不能倖免。而後，一應僧俗人等去往
聖墓與聖廟大唱九度音程頌歌，謙敬地做著祈禱，對他們嚮往已久的聖地進行朝拜與捐
獻。

    應該承認，第一次十字軍東征在短短三年內所取得的戰果的確是輝煌的，整個歐洲
一片歡騰，一些參加聖戰的騎士回到家鄉，受到英雄凱旋般的歡迎，並帶回來大量搶掠
來的財富；而更多的參加了聖戰的騎士則留在了當地，得到了分封贈與的土地，在耶路
撒冷地區這塊被征服的土地上，建立了4個十字軍國家。這樣，正如一個隨軍前往耶路
撒冷的修道士所說：「在歐洲只擁有一個村莊的騎士，現在成了一座城市的領主；原來
只有幾個同伴的，現在成了大富翁。在這裡應有盡有，誰也不願回歐洲了。」
    看起來，羅馬教皇的允諾已經成為現實：「因為你們居住的土地被大海和崇山峻岭
所圍困，不夠滿足你們眾多的居民；而且物產並不豐富，物產填不飽農民的肚子。走上
通向聖墓的征途，把聖地從邪惡的種族手裡奪回來，歸你們佔有。正如《聖經》所說的，
那塊『豐饒之國』是上帝賜給以色列的子孫的。耶路撒冷是世界的中心，它的物產豐富
無比就像另一座天堂」。然而，這裡只是勝利者的天堂，每一個騎士在得到土地的同時，
還得到了當地的伊斯蘭教教徒以及東正教教徒來作為奴隸。
    這一現實顯然是有違羅馬教皇在當初的信誓旦旦的。就在公元1095年11月，羅馬教
皇烏爾班二世在法國克萊蒙召開會議，到場的除了700名左右的大小主教及修道院院長
以外，還有在會場邊與田野上的成千上萬的騎士與農民。烏爾班二世公開號召：「積極
加入出征行列，以清贖自身的罪愆，永葆天國不朽的榮譽！一切有封爵等級的人，乃至
所有的騎士、士兵、富人與窮人，都必須迅速地給予東方基督徒以援救！」然而，這一
援救造成了屠殺，並且帶來了奴役，東方的基督教教徒並沒有被同樣是基督教教徒的西
方十字軍聖戰者視為同樣的信徒與教友。
    事實上，造成上述情形的原因很簡單：幾乎所有那些聖戰者都不是善良之輩！烏爾
班二世其實早就明確指出過：「讓那些十分兇狠地因私事同別人爭鬥的人，現在為了上
帝去同異教徒鬥爭吧！讓那些過去做過強盜的人，現在去為基督而戰吧！讓那些過去與
自己的親朋和兄弟爭鬥不休的人，現在去同那些褻瀆聖地的蠻族戰鬥吧！讓那些為了微
薄的工資而拚命勞動的人，在東方的征途中去取得報酬吧！」看起來是要讓這些形形色
色的並不怎麼虔誠的人加入十字軍，在聖戰之中去贖罪，而實際上卻是給與了這些人大
發戰爭橫財的好機會，使他們的罪惡之心不斷膨脹。
    因此，每一次的十字軍東征，無論成敗與否，結果在事實上都成為一次爭權奪利的
彼此較量，有時候發生在聖戰者之間，有時候則發生在聖戰者與教皇之間，不僅完全改
變了十字軍東征去收復聖地，並援救基督教教徒的目的，而且最終使得十字軍的聖戰徒
勞無功，走向了失敗的末路。在將近兩百年間，大大小小至少8次以上的十字軍東征，
已經是難以為繼了。於是，在1291年，隨著十字軍在耶路撒冷地區的最後一個據點阿克
城被攻佔，十字軍東征也就最後收場了。也許可以說，十字軍東征在客觀上促進了歐洲、
亞洲、非洲的不同文化之間的交流，產生了某些有利於西歐文化發展的影響，但是，人
們付出的代價似乎太大，不僅整個基督教世界在歐洲有所縮小，而且還造成西歐各國巨
大的生命財產損失。
    如果不是僅僅著眼於十字軍如何進行「聖戰」，而是更多地考察一下十字軍對於宗
教信仰的背離與堅守已經導致的災難性後果與悲劇性結局，或許可以使人們在對所謂中
世紀的黑暗進行思考的時候能夠更加深入一些。
    隨著第二次與第三次由國王們率領的十字軍東征相繼失敗，到了公元1201年，羅馬
教皇英諾森三世決定仍然像第一次十字軍東征那樣，繼續由各國的王公貴族組成騎士軍
團，再派出教皇代表隨軍督戰，以期再現當年聖戰的輝煌。在英諾森三世「收復聖戰」
的鼓動下，為了迅速完成這一神聖的使命，十字軍決定利用威尼斯的船隻由海路直達耶
路撒冷，以避開在陸路上與異教徒爭鋒。可是，當時的威尼斯首領既是教徒，更是商人，
索取的船租遠遠超過十字軍的支付能力，雖然後來他又表示十字軍可以馨其所有先付出
船租的一部分，不過，在出發前卻必須為威尼斯攻取不久前落入匈牙利國王之手的一個
商業口岸，這樣方能成交。
    羅馬教皇英諾森三世對於十字軍進行的這一筆政治交易非常不滿，認為這不僅轉移
了聖戰的大方向，而且還要去攻擊本來就是天主教教徒，並且效忠教皇的匈牙利國王，
於是在十字軍攻佔了這一商業口岸之後，就下令對十字軍進行絕罰，開除了它的教籍，
同時也不再過問這次聖戰了。1202年，拜占庭帝國因皇位的繼承權問題而發生內亂，皇
位的兩個爭奪者之一逃亡西方，要求援助，並承諾幫助收復聖地，以及在羅馬教皇的統
領之下重新統一東西方教會，因而羅馬教皇英諾森三世決定恢復十字軍的教籍，以援助
這個皇位爭奪者，從而使正處於進退兩難的十字軍脫離了困境，立即向君士坦丁堡進發。
    當十字軍兵臨城下的時候，已經即位的拜占庭帝國皇帝在大為震驚之中，只好倉皇
出逃，而臣民們也失去抵抗的意願，隨即打開城門出迎，十字軍所支持的那位皇位爭奪
者登上了皇帝的寶座。然而，不久之後，這位拜占庭皇帝被反對天主教的人謀殺，而十
字軍與當地人的衝突也越來越嚴重，於是在英諾森三世的命令下，十字軍撤出了君士坦
丁堡。此時的十字軍在消耗了大量軍力之後，得到的回報卻很少，因而決定攻佔君士坦
丁堡，像當年攻佔耶路撒冷那樣，瓜分拜占庭帝國。隨後就包圍了君士坦丁堡，而羅馬
教皇英諾森三世看到十字軍違抗自己的命令，沒有去收復聖地，結果便又開除了十字軍
的教籍。
    公元1204年，十字軍攻佔了君士坦丁堡，進行了一周的大肆搶劫，「把聖索菲姬大
教堂鑲滿寶石的聖壇砸成碎塊彼此瓜分，把馬匹牽進教堂，搬運搶奪到手的金銀，還讓
一個妓女坐在牧首座上唱淫蕩的歌曲。」除了將所有能夠拿走的金銀財寶都搶光之外，
十字軍還放火燒毀了君士坦丁堡藏書十分豐富的圖書館，以消滅異端邪說，同時建立了
一個以十字軍首領佛蘭德斯伯爵鮑爾溫九世為皇帝的拉丁帝國，由天主教的大主教對東
正教教會進行控制，在表面上實現了基督教教會的統一。此時，羅馬教皇英諾森三世不
僅又一次恢復了十字軍的教籍，而且還宣稱君士坦丁堡的陷落是「上帝的奇迹」，是上
帝對東正教教會不服從羅馬教皇的懲罰。
    1206年，東政教教會君士坦丁堡普世牧首被迫離開君士坦丁堡，去到10公里以外的
尼西亞建立自己的教區。與此同時，拜占庭帝國皇室成員在小亞細亞重新建國，直到半
個世紀以後的1261年，拉丁帝國崩潰以後，才回到君士坦丁堡；然而，卻再也難以恢復
早先拜占庭帝國的元氣，這也是拜占庭帝國最終滅亡於奧斯曼人之手的一個深層原因。
所以說，造成中世紀基督教世界不斷縮小的災難性後果，其原因更多地是來自基督教教
會內部之間的自相殘殺，而這一現象的出現，又與羅馬教皇推行神權政治是分不開的，
否則，就不會出現反覆使用類似「絕罰」這樣的手段來對十字軍進行政治操縱，以達到
其統治整個世界的目的。
    顯然，要達到這樣的目的，僅僅採用宗教懲罰的手段是遠遠不夠的，還必須得藉助
宗教盲信的狂熱來確立羅馬教皇的專制權威，因而在十字軍的行列裡面，不僅出現了騎
士組成的龐大軍團，與國王率領的精銳軍隊，更為令人吃驚的是，尚未成人的兒童，也
形成了浩浩蕩蕩的十字軍隊列，走向收復聖地耶路撒冷的和平之旅：成千上萬的10歲左
右的兒童，堅信只要通過宣揚《聖經》上所說的，由上帝之道所顯示出來的愛，就可以
完全不使用武力而戰勝異教徒，和平而光榮地使聖地耶路撒冷重新回到基督教信徒的手
中。
    兒童十字軍的出現，不僅表明人們對於成人十字軍的普遍失望，而且也顯示出了宗
教盲信的狂熱程度，人們居然會讓那些純潔幼稚而充滿激情的兒童去完成連成人也無力
勝任的宗教使命。當然，它也直接導致了兒童十字軍那悲劇性的結局。公元1212年，一
個法國的10歲牧童斯特凡宣稱自己在夢中見到了喬裝成朝聖者的基督耶穌向他顯靈，並
且讓他轉交一封給法國國王的信，要求收復聖地耶路撒冷。於是，斯特凡前去向國王傳
達這一據說是基督耶穌的要求，並在途中吸引了許許多多的像自己一樣大小的孩子。
    最後，一共有大約3    名男女兒童在斯特凡的帶領下，來到了馬賽港口，準備橫
渡大海前往耶路撒冷，因為孩子們相信，就像當初摩西帶領以色列人出埃及的時候紅海
會給出一條路來一樣，這一次他們面前的地中海也會立即乾涸，為他們鋪設出一條通往
聖地耶路撒冷的大路來。可是，這樣的海中之路並沒有出現，失望之餘的孩子們一些人
回家了，另一些人被狡滑的奴隸販子騙上了海船，說是保證將他們送到耶路撒冷，實際
上卻是運往北非的奴隸市場。結果，在半路上遇到了海上風暴，許多孩子葬身海底，而
僥倖活下來的孩子則被賣到埃及為奴。
    就在法國的兒童十字軍來到馬賽向耶路撒冷進軍的同時，在德國科隆有一個名叫尼
古拉斯的10歲小男孩，在萊茵蘭組織兒童十字軍，成員共有2    多名，他們越過阿爾
卑斯山向地中海海岸進發。可是，那些孩子在進入義大利境內以後失散了，尼古拉斯也
下落不明，有一些孩子抵達了熱那亞，企圖航海去耶路撒冷，結果被騙賣到東方做了奴
隸；有一些孩子來到了羅馬，見到了教皇，英諾森三世看到這些可愛而又不幸的孩子們，
不由得觸動了憐憫之心，終於解除了孩子的十字軍誓約，勸說孩子們儘快回家。
    也許正是兒童十字軍的悲劇性結局，促使英諾森三世在拉特蘭召開了第十二次基督
教普世主教會議，與會者多達1200人以上，會議要求各國國王之間立即休戰4年，以便
再次組成十字軍進行聖戰，於是就有了1217年的第五次十字軍東征。然而，這次會議的
真正意義卻在於：強調了教皇從宗教到政治的專制地位，「教皇權力至高無上」；同時
頒布《教皇敕令》，規定「凡參加鎮壓異端的公教徒享受同赴聖地的十字軍騎士相等的
特權和赦罪規定」，從而正式確立了教皇和教會對於世俗君主與異端分子進行制裁的最
大權力，使教皇國的權勢達到了顛峰，在顯示出教皇專制權威無限膨脹的同時，又揭示
出所謂中世紀的黑暗這一現象的神權政治根源。
    事實上，在教皇國長達將近兩個半世紀的鼎盛期之中，神權政治擴張的影響的確是
無所不在的，而教皇英諾森三世使這一影響合法化，不僅與他本人的政治活動有關，而
且直接促成了十字軍由外戰轉向內戰的嚴重後果，對異端教派的基督教信徒舉起了帶血
的屠刀，進而形成對於神學思想異端進行迫害的熱潮。所謂「異端」，在希臘語中的本
意不過是「選擇」的意思，只是用來描述思想派別的詞語，並無貶義，後來，根據《聖
經·新約》，異端演變為與正統相對的宗教思想，意指對於《聖經》的錯誤闡釋。在基
督教發展初期，異端被教會用來專指教義錯誤，以便於同故意分裂教會的所謂裂教、同
背叛基督教信仰的所謂叛教，以及有意宣揚其他宗教的所謂異教這些概念相區別。
    然而，在教皇權力的膨脹之中，異端的概念也隨之擴張，不僅包括了裂教、叛教、
異教這些內涵，而且還從宗教向政治滲透：在堅持君權神授的政治信條之下，英諾森三
世對西歐各國國王施行加冕禮並擁有廢黜權，甚至動用十字軍進行討伐，以達到控制各
國內政的目的。公元1215年，英吉利國王被迫在限制王權、保障臣民權利的《自由大憲
章》上簽字，當英諾森三世了解到這一情況以後，便立即以教皇的名義宣布《自由大憲
章》無效，否則從國王到臣民將一律受到開除教籍的懲罰，這是因為：「主交給彼得治
理的不僅是整個教會，而且是整個世界！」

Ⅸ．43　在信仰的天平上

    即使是在教皇國的鼎盛時期，即使是如此具有魄力的教皇英諾森三世，也不可能做
到既治理整個教會，又治理整個世界。這是因為其所面對的宗教是如此之多，世界是如
此之大，實際上，就其有可能治理的基督教教會與西歐各國而言，除了東正教與天主教
無法真正統一以外，西歐的國王們也不是個個都接受這一治理的。所以，這個關於治理
的權力夢，甚至在收復聖地耶路撒冷上也不能實現，只好實現在對於天主教異端進行懲
罰上了，這就是為什麼十字軍的長矛要對準異端分子的最大緣故。
    1208年，英諾森三世決定對居住在義大利北部與法國南部富裕地區，以法國阿爾比
城為中心的阿爾比派進行治理，因為阿爾比派只承認上帝，而把基督耶穌當做最高受造
之物，聖靈做為受造之物是眾靈之首，拒絕一切教階與聖事，自認是「純潔的」教會。
於是，英諾森三世到法國北部煽動當地貧窮的貴族與騎士組成十字軍，宣布凡是參加討
伐異端的十字軍成員一律不受國家法律的約束，並且教會赦免他們的一切罪行，還免付
債務的所有利息，實際上即鼓勵十字軍對阿爾比教派大開殺戒，大肆搶劫，以此來對異
端進行懲罰。
    當十字軍開進阿爾比教派地區的時候，由於該派信徒眾多，難以迅速地將天主教教
徒從當地居民之中一一加以分辨，使懲罰異端的行動一時間不便展開。這時候，隨軍的
教皇代表下令：「只管把他們通通殺光，讓上帝去分辨誰是他的人民！」血腥的大屠殺
開始了，於是發生了駭人聽聞的屠城事件：

    比埃塞給攻陷，我們的人對城中的居民不管其身份、年齡、性別，一律不饒，死於
刀下的約有2    人。大量的敵人被殺死，整個城市被燒毀，這是上帝懲罰的最好說明。

    然而，對於阿爾比教派進行如此滅絕性的鎮壓，反而激起了對方的頑強鬥志，十字
軍的討伐行動屢屢受阻，雙方僵持不下，使這一次的十字軍聖戰一直延續到20年以後。
在1229年，由於法蘭西國王派出大量的精銳軍隊加入十字軍的行列，才使得這一場聖戰
宣告結束。可以說，聖戰的終於完結使羅馬教皇意識到動用十字軍來討伐異端付出的代
價實在太大，一方面是對基督教教徒使用武力進行鎮壓所造成的巨大生命損失將有害於
天主教的聲譽；一方面是必須將所有可能出現的異端思想與個人迅速地加以制裁，以免
形成異端教派以後難於消除，從而直接促成了以所謂宗教法庭的形式來對異端行為進行
懲罰。於是，以製造宗教恐怖而聞名的異端裁判所也就應運而生。
    隨後，正是在這阿爾比教派慘遭鎮壓的1229年，羅馬教皇舉行了土魯斯會議，專門
就十字軍討伐阿爾比教派的聖戰進行經驗總結：首先是鑒於阿爾比教派很善於運用對於
《聖經》的文本闡釋，以上帝的教義與羅馬教皇相抗衡，並且攻擊天主教，於是決定禁
止任何平民信徒，也就是沒有擔任聖職的一般教徒購置《聖經》，同時，除非教皇允許，
禁止使用民族語言譯本的《聖經》；其次是成立異端裁判所，代表教皇對異端進行審判，
任何人凡是知道異端分子活動以及發現違反教規行為，應該向地方主教報告，而地方主
教必須上報異端裁判所，以便及時進行審判與懲罰，防止異端的出現。
    異端裁判所作為向教皇直接負責的宗教法庭，裁判官具有極大的權力，除了教皇以
外，裁判官不受任何一級教會的控制與約束，有權解釋教會與國家的法規。如果被告在
公布罪名的一個月內不自行認罪，裁判官將主要根據羅馬習慣法來進行秘密審訊，在對
原告姓名保密的情況下，拒不認罪的被告會遭到嚴刑拷打，並且在被定罪以後，處以佩
戴黃色十字架、沒收個人財產、監禁甚至處死的懲罰，因而挾私忿而告密的情況屢有發
生，一時間使人人感到自危，特別是在教皇國處於鼎盛期的大半個世紀之中，西歐各國
充斥著一派宗教恐怖的氣氛，從而為所謂中世紀的黑暗抹上了一筆濃重的陰影。
    隨著教皇國鼎盛期的過去，對於異端的懲罰主要集中在異端神學家及其宗教改革之
上。因為隨著王權的逐漸崛起，羅馬教皇已不得不從世俗政治事務之中退出，轉而企圖
對教徒的靈魂進行全面的控制，以保住天主教教會在這一方面的最大權力。因此，正如
教皇國鼎盛期具有代表性的正統神學家托馬斯·阿奎那在他的《神學大全》之中所認為
的那樣：「凡犯有異端罪行的，不僅應該革除教籍，還應處死，從世上清除。偽造錢幣
是為了維持肉體生命，而異端活動腐蝕、毀滅靈魂，性質比偽造錢幣遠為嚴重。世俗君
主對偽造錢幣犯判處應得的死刑，對異端分子就有充足的理由判處死刑。」
    這樣的處死異端的邏輯推導來自經院哲學所獨具的論辯方法：提出一個命題以後，
再分成若干層次，於是就引經據典地進行討論。在《神學大全》之中，托馬斯·阿奎那
運用亞里斯多德哲學來進行神學討論，使神學在中世紀成為包容一切知識的「科學的皇
后」。這一神學的意識形態性的無限擴張，適應了羅馬教皇全面控制教徒靈魂的現實需
要，羅馬教皇不僅在其去世半個世紀以後的1323年宣布他為聖徒，並在1327年敕令編纂
其著作來作為天主教神學的規範，更在1557年宣布其為「普世教會博士」，從而使之成
為天主教正統神學的代表。
    從哲學的層面上來對《聖經》之中的基本命題「上帝的存在」進行討論，托馬斯·
阿奎那無疑達到了神學的最高水平：從宇宙存在的因果律來看，在事物運動的過程之中，
一個事物的運動總是要受到另一個事物的推動，而必定有一個不受其他事物推動的推動
者，這就是上帝；由此而推及現象世界，果因相連，必須有一個最初的動力因。這就是
上帝；再推及從可能成為必然，以自身存在的必然性而賦予其他事物以必然出現的可能
性的，這就是上帝；又推及事物是否真實存在的等級程度，必定有一個最高的真實存在，
使一切事物得以真實地存在，這就是上帝。同時，托馬斯·阿奎那最後還從宇宙存在的
目的論出發，認為一切生命存在都為某一個目標而活著，而指導其達到目標的就是安排
世界秩序的最高智慧，這就是上帝。
    儘管托馬斯·阿奎那運用了哲學闡釋的方式來論證神學的基本命題，但是，他仍然
承認神學與哲學的的差別：哲學是根據人的理性來認識「理性真理」，因而屬於自然神
學；而神學則是根據上帝啟示來呈現『啟示真理」，因而屬於啟神學，從而使理性真理
從屬於的啟示真理，自然神學從屬於啟示神學，也就是哲學從屬於神學，因為來自上帝
啟示的「恩典」並不否認一切為人所能認識的「自然」，恰恰相反，上帝的啟示是要成
全人的理性，使人因信仰而認識上帝，特別是去認識上帝是作為世界的創造者而存在的，
既然上帝能夠創造世界，也就能夠毀滅世界，被造之物的世界也就不可能是永恆存在的，
人必須堅信上帝才能得到永生。
    在這裡，托馬斯·阿奎那在《神學大全》中的哲學論證，實際上是再次論證了他在
《反異教大全》之中所進行的有關神學的討論，而這一討論是採用教義闡釋的方式來進
行的。所以，羅素在《西方哲學史》中指出：對於這位天主教哲學家來說，「最重要的
著作是《異教徒駁議輯要》，寫於公元1259至1264年。這書通過和一個尚未皈依基督的
假想讀者的辯論來確立其基督教真理；有人推測這位假想的讀者，是通常稱為被認作精
通阿拉伯哲學的那種人。他還寫過一部名叫《神學大全》的書，這書的重要性幾乎與前
書相等，但它卻不太叫我們感興趣，因為它的議論不以基督真理為前提者較少。」
    這就是說，《反異教大全》中的大部分內容主要涉及到與異教徒的駁議，具有較為
開闊的哲學眼光與思路，其餘部分才展開了神學的教義闡釋，顯示出哲學與神學之間在
討論中的某種分離，因而對於哲學史而言，無疑具有更大的意義。至於《神學大全》，
因其主要是對於神學的哲學討論，在某種意義上是對《反異教大全》的更為神學化的哲
學式重複，因而羅素作為哲學家及哲學史家，對於《反異教大全》更感興趣，也就不足
為怪。不過，對於天主教神學來說，《神學大全》則是正統神學的代表之作，因而它的
作者被尊為「經院哲學家的最高領袖和導師」。
    在《反異教大會》之中，托馬斯·阿奎那除了提出人們可以通過理性、啟示等途徑
去認識上帝以外，還特彆強調了羅馬教皇的至上權，不僅是要以天主教為首來統一基督
教，而且要求以天主教的教義闡釋來統一對於《聖經》的闡釋，因而東正教受到他的嚴
厲譴責。尤其是在「和子句」問題上，他堅持聖靈「發自聖父和聖子」，同時指出基督
耶穌雖然由聖靈受胎，但不能因此而認為基督耶穌就是聖靈的兒子，從道成肉身的教義
來看，基督耶穌只能是上帝的兒子，由聖靈受胎不過是上帝親臨人世的一種方式，因而
聖父與聖子不可分離，在「三位一體」的立場上來看，聖靈將出自聖父和聖子也就順理
成章。
    可以說，托馬斯·阿奎那更主要地是一個神學家，而不是一個哲學家，儘管他將神
學闡釋上升到了哲學的層面上，正如羅素所說：「阿奎那沒有什麼真正的哲學精神。他
不像柏拉圖筆下的蘇格拉底樣，始終不懈地追逐著議論。他並不是在探究那些事先不能
預知結論的問題。他在還沒開始哲學思索以前，早已知道了這個真理，也就是天主教信
仰中所公布的真理。若是他能夠為這一信仰的某些部分找到明顯的合理的論證，那就更
好，設若找不到，他只有求助於啟示。給預先得出的結論去找論據，不是哲學，而是一
種詭辯。」
    由此可見，是探究未知的真理，還是證明既存的結論，這就是神學與哲學之間的最
大差異，因而在神學家對於《聖經》的文本闡釋之中，一方面是通過教義闡釋，在對各
項基本教義進行理論性闡釋的基礎上，形成了具有體系性的教義神學，這是基督教神學
的主體，出現了天主教、東正教、新教等不同教派的系統神學；另一方面是通過哲學闡
釋，在對宗教信仰進行抽象而繁瑣的辯證性闡釋的基礎上，形成了具有正統性的經院哲
學，這是天主教神學的主導，出現了階段性的發展及流派。
    中世紀的天主教神學家，在通過哲學闡釋而建立正統神學的同時，也通過教義闡釋
促成神學異端的出現，在與正統神學相抗衡之中，雖然遭到異端裁判所的殘酷鎮壓，但
是，卻為宗教改革乃至新教的形成，提供了必需的思想動力與思想資源，因而神學異端
實際上已經成為基督教發展的內在驅力。值得注意的是，在哲學闡釋與教義闡釋之間，
並非是對立的，至少在闡釋方式上，哲學闡釋所具有的理性化的邏輯推導形式，將有助
於教義闡釋的多層化，促進對於教義本質進行把握；而教義闡釋所具有的文本化的原初
意義追尋，將有利於哲學闡釋的具體化，達到對於信仰的本體認識。
    正是因為如此，可以說在正統神學與神學異端之間是相反相成的，而在哲學闡釋與
教義闡釋之間則是相輔相成的，它們共同推進了神學的發展。所以，從這一意義上看，
儘管異端裁判所在西歐各國普遍存在著，但是，神學異端的出現卻難以避免，特別是當
這樣的神學異端適應了教權逐漸衰落而王權逐漸上升的現實政治需要的時候，神學異端
在遭到羅馬教皇的異端裁決之時，往往會得到王權的某種保護，尤其是在王權較為強大
的情況下，羅馬教皇的異端裁判不是難以奏效，就是成為國王鎮壓反叛的政治手段，進
而宗教改革運動的衝擊，更是使異端裁判所形同虛設。
    被視為宗教改革先驅的的英格蘭神學家威克里夫，先後擔任牛津大學神學教授、國
王侍從神甫，在1474年，被國王任命為地區主教和皇家神學顧問，代表英格蘭國王出使
法國進行停戰談判，然後到阿維尼翁與教皇談判，拒絕教皇在英格蘭有聖職任兔權，否
認英格蘭是教皇的僕從國，結果未能達成任何談判協議。1476年，威克里夫在牛津大學
發表有關「平民主權」的講演，提出上帝是最大的君主，一切民政與屬靈的職位均由上
帝派定，均當隸屬於上帝，其他人只是受主所託，並不具有主權，進而強調上帝派政府
管理俗事，就如同派教會管理屬靈事務一樣。與此同時，威克里夫支持國王的叔父發動
的沒收教會財產的運動，支持國會公開譴責教皇與教廷。
    1377年，威克里夫指出只有《聖經》才是教會的法律，全體信徒才是教會的中心，
只有基督才是教會元首，如果教皇一意攫取世俗權力與財富，這樣的教皇就是「敵基
督」。於是，教皇一連發出5個通諭進行譴責，在國王與貴族的保護下，威克里夫仍然
在牛津大學任教。1381年，由於英格蘭爆發的農民起義與威克里夫的思想影響有關，國
王只好同意天主教教會對於威克里夫是異端的說法，從1382年起讓他幽居。不過，威克
里夫在這一被迫幽居期間，組織學者將《聖經》由拉丁語翻譯成英語，使《聖經》的思
想在英格蘭迅速傳播開來。
    威克里夫堅持對《聖經》文本進行教義闡釋，強調《聖經》是信仰的根據與基礎，
提倡《聖經》的民族語言譯本，對宗教改革的興起起到了極大的促動作用，被後世稱作
「宗教改革運動的啟明星」。正是在這顆啟明星的照耀之下，捷克的胡斯主張用捷克語
佈道，要求恢復教會的純潔性，認為教會的元首不是教皇而是基督，強調教會的法律是
《聖經·新約》。由於胡斯在1402年起，先後擔任過布拉格伯利恆教堂神甫、王后解罪
神甫、布拉格大學校長，自然地成為主張宗教改革的中心人物，形成了胡斯派，於是在
1410年被布拉格大主教革除教籍。
    天主教教會的這一行徑激怒了布拉格的大學生與市民，他們湧上街頭示威遊行表示
抗議，而胡斯也受到國王的保護，繼續宣傳威克里夫的思想。1412年，教皇為了籌集戰
爭費用，派人來捷克推銷贖罪券，並宣布凡是參加聖戰者，可以免費得到贖罪券，以便
收羅炮灰，結果遭到了胡斯的猛烈抨擊，指出教皇的作法是魔鬼行徑，這樣行使權力已
經證明教皇是不折不扣的「敵基督」，因為教皇無權動用武力，金錢更不能代人贖罪，
人的得救應該由上帝來決定，贖罪券於人無益。在胡斯的影響之下，布拉格的群眾舉行
反教皇大示威，燒毀教皇通諭，反對銷售贖罪券。與此同時，教皇又宣布開除胡斯教籍。
這時候，國王感到再這樣下去已可能威脅到自己的統治，於是命令胡斯離開布拉格。
    胡斯在退隱鄉村期間，花了兩年的時間將《聖經》翻譯成捷克語，並完成了與威克
里夫的《三人對話錄》觀點相似的著作《教會論》。1414年，重新統一天主教教會的康
斯坦茨會議召開，傳令胡斯到會，由國王保證胡斯的安全，而胡斯為了申述自己的神學
主張，決定出席會議。可是，當胡斯一到康斯坦茨，就被教皇抓進修道院的暗牢里。這
次會議確認威克里夫、胡斯等人為異端，判定對威克里夫焚屍揚灰，胡斯及其門人則被
處以火刑。1415年，由於胡斯堅決地拒絕了所謂的悔罪，宣告「我沒有必要懺侮，我沒
有犯致死的罪」，並號召人們堅守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就義。胡斯的殉難，
激發了一場爭取聖事改革與民族獨立的「胡斯戰爭」，成為宗教改革運動的先兆。
    在宗教改革運動由先兆成為現實之初，神學異端的歷史彷彿在重演：1512年，24歲
的神甫路德獲得了神學博士學位，不過，他越來越感覺到按照天主教教會規定的方式修
道，自己是可不能通過走上「蒙神赦罪而得救」的道路，以最終解除自己「心靈之痛苦」
的，甚至經院哲學也只能將自己的心靈引入死胡同。於是，如何才能得到拯救成為路德
縈繞於心的問題，最後形成了所謂因信稱義的神學命題——靈魂得到拯救的人在上帝面
前被稱為義，因而不在於本人的善行所積下的的功德，而在於上帝的恩典和人對上帝的
虔誠信仰。
    這一因信稱義的神學命題，與正統神學對於稱義的解釋之間出現了明顯的差異，因
為按照正統神學的說法，稱義就是人性的一種真正改變，是由於分享了神的義，因而
「從罪人變為義人」是一個行善功的過程。然而，路德認為即使在人因信稱義之後，也
不可能有所謂的功德，唯一的功德是屬於基督的，這就是基督已經為人贖罪。
    正當路德熱心地宣講自己提出的這一因信稱義的神學命題的時候，教皇借口修繕羅
馬聖彼得大教堂需要經費，派人到德意志各地兜售贖罪券。於是，在1517年10月31日，
路德公開在教堂大門上貼出《九十五條論綱》，以「歡迎辯論」的姿態指出：只有基督
的功德才能有助於赦罪。結果使得贖罪券的銷路大減，有些地方甚至無人購買。這樣，
一場制裁異端的鬧劇又將重新上演，似乎歷史的悲劇會再度重現。

Ⅸ．44　走進上帝的居所

    然而，中世紀已經結束，對威克里夫與胡斯的異端裁判早已是一個世紀以前的事情。
不幸的是，羅馬教皇與教廷沒有能夠意識到這一點，仍然以為可以故計重演：「無論任
何人，如果認為羅馬教會在赦罪問題上無權如它實際所行的那樣作，這樣的人就是宣傳
異端」。於是，在1518年8月它命令路德到羅馬受審，而此時的路德，在德意志諸侯的
有力支持下，對此不加理會。隨後，路德在有關辯論之中明確地論證《聖經》的權威至
上，否認教皇權威，讚揚威克里夫與胡斯的神學思想，走上與羅馬教皇對抗的道路。
    1520年，路德發表了一系列重要文章，提出教皇無權干預世俗政權，強調教會如果
不能夠自己進行改革，將由國家來進行挽救；與此同時，路德還指出羅馬教會是「打著
神聖教會與聖彼得的旗幟的、人間最大的巨賊和強盜」。最為關鍵的是，路德宣布教皇
不是《聖經》的最後解釋者，信徒人人都可以直接與上帝相通，而無需神甫來作為《聖
經》教義闡釋的中介。同年10月，教皇派代表前往德意志，宣讀開除路德教籍的通諭，
而路德在諸侯與市民的支持下，決定進行公開對抗，毫不退讓，寫出了《反對敵基督者
的通諭》，併當眾燒毀了教皇的通諭。
    路德這個反對敵基督者大聲疾呼：「如果他們還要繼續妄逞狂暴的話，我以為除了
國王和諸侯採用暴力，武裝自己，討伐流毒於全世界的惡漢，並且不用語言而用武器去
制止他們的暴行之外，沒有更好的方法和藥方去對付他們了。我們既用刀劍懲治盜賊，
絞索懲治殺人者，烈火懲治異教，為什麼我們不運用百般來討伐這些身為教皇、紅衣主
教、大主教而又傷風敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城中的蛇蠍之群，並且用他們的血來
洗我們的手呢？」由此可見，路德堅持進行宗教改革，不怕與天主教徹底決裂的決心。
    儘管在教皇的壓力之下，不得不演出一場諸侯綁架路德的雙簧戲，使所謂的異端裁
判成為沒有被告到場的缺席審判，以便敷衍教皇，而路德則藉此機會隱居起來。在隱居
期間，路德用民族語言將《聖經·新約》翻譯成德語譯本，使《聖經》能夠真正成為每
一個德意志人的信仰之源。也就在路德隱居的幾個月的時間內，路德主張的擁護者開始
行動起來，震撼天主教的宗教改革運動終於掀起，預示了新教即將崛起的基督教發展的
前景。
    如果說宗教改革運動的異端挑戰，是針對天主教企圖實行基督教神學思想壟斷與教
會權威專制的，那麼，這也不過是對於所謂的中世紀的黑暗進行的一次現實證明。然而，
中世紀並非是漆黑一團，而是光明與黑暗並存，特別是對於西歐文化的發展來說，應該
是以光明為主的。雖然這一光明與上帝之道之間保持著密不可分的聯繫，但是，在基督
教的世界之中，正是在上帝之光的照臨之下，不僅文化的思想傳統得到了延續，而且文
化的藝術表達也同樣進行了拓展。正如基督教的神學思想是整個西方文化思想發展的一
個不可或缺的環節一樣，基督教的藝術創造已經成為整個西方文化藝術發展不可分離的
構成。
    也許，由於基督教的藝術，特別是中世紀基督教的藝術，在神學思想的直接影響之
下，更加註重的不是人的藝術創造的個人自由，而是如何藝術地表達出人對於上帝的信
仰，因而也就使其具有形象性的啟示與體驗性的接受的雙重特徵，促使基督教的藝術在
進行宗教預言的藝術表達之中喚起宗教熱情，在宗教熱情的藝術表達之中堅守宗教信仰，
從而在理性與感性趨於和諧的宗教虔誠之中進行對於天國的理想性追求。
    這就直接影響到藝術表達的對象與範圍將主要以《聖經》文本為基礎，而藝術表達
的手段與方式則主要以教義傳播為前提，因而藝術表達的現實形態以群體性與動態性相
結合的綜合藝術為主要選擇；這也就是說，基督教的藝術表達，無論是時間藝術之最的
音樂，還是空間藝術之最的建築，都是在圍繞著佈道活動而逐漸綜合起來的：在真摯的
讚美與心靈的吟唱，如同天籟般的流淌所瀰漫而成的莊嚴肅穆的氣氛之中，在崇高的向
往與精神的飛升，如同天穹般的擴展所延伸而成的神秘聖潔的感受之中，人與上帝在進
行著無言而直接的對話。
    如果沒有莊嚴肅穆的頌歌，也就很難想象虔誠情感的真摯，如果沒有神秘聖潔的教
堂，也就很難想象虔誠信仰的崇高，只有進行了時間藝術與空間藝術的動態性綜合，人
才有可能達到真摯的情感與崇高的信仰相一致的虔誠高度。因此，在莊嚴肅穆的頌歌中，
在神秘聖潔的教堂里，舉行彌撒這一紀念基督耶穌殉難的宗教儀式，可以說達到了基督
教藝術表達的高峰。因為根據基督教教義，正是基督耶穌的犧牲，象徵著救贖世人行動
的結束，神與人重新和解並立約，所以神學家認為通過彌撒來重現基督耶穌殉難之前的
情景，無疑是堅定教徒信仰的最重要的宗教儀式，因而彌撒成為教會活動的中心。
    彌撒做為一項重大的基督教獻祭禮儀，直接來源於《聖經·新約》：基督耶穌預感
到自己即將殉難，因而與十二個門徒共進最後的晚餐，在將無酵餅分給門徒們的時候，
說：「這是我的身體，為你們而犧牲的」，在把葡萄酒倒給門徒們的時候，說：「這是
我的血，要為你們和眾人而傾流」，以此來暗示自己行將永遠離開他們。所以，在基督
教各大教派中，都要舉行以領聖餐為主要儀式的獻祭禮儀：天主教的聖餐用無酵餅，神
甫領聖體與聖血，也就是無酵餅與葡萄酒，而信徒只領聖體，也就是無酵餅；東正教的
聖餐用有酵餅，信徒可以同時領聖體與聖血，也就是有酵餅與葡萄酒；新教雖然一般不
再舉行彌撒，但是仍然舉行領聖餐禮，只不過將葡萄酒換成了葡萄汁。如此顯赫隆重的
紀念活動，當然需要在莊嚴肅穆的頌歌與神秘聖潔的教堂之中進行。
    基督教的音樂主要以聲樂為主，這是因為最初的基督教教徒認為樂器是世俗的器具，
而不是神聖的象徵，人應該用心靈的吟唱來對上帝直接進行讚美，因而致使樂器與器樂
長期成為宗教音樂的禁區，一直到公元6世紀天主教教堂才開始使用風琴，而正式使用
風琴則是公元12世紀的事了。當時天主教的各大教堂都有大型管風琴，公元14世紀出現
可移動的小型風琴，供唱詩班使用，因而被稱作唱詩班風琴，從此，風琴成為典型的基
督教樂器。此外，器樂在公元16世紀後期才開始有所發展，主要用在非禮儀性的宗教集
會場合，如婚禮音樂等等。
    儘管對於樂器與器樂的排斥造成了基督教對於音樂發展的一個方面的極大限制，但
是，也在客觀上留下了器樂發展的天地。更為重要的是，基督教對於聲樂的重視，無疑
又從另一方面推動了音樂的發展。基督教的聲樂主要取材於《聖經·舊約》的《詩篇》，
而從《聖經·新約》的《路加福音》取材的福音頌歌，沿用至今的有《尊主頌》、《以
色列頌》、《榮歸主頌》、《西面頌》等4首。這是因為使徒保羅曾經說過：「當用詩
章、頌詞、靈歌彼此對說，口唱心和地讚美主！」應該承認，在這一口唱心和的心靈吟
唱過程之中，本來出現了眾多的禮儀頌調，隨著天主教在基督教中地位的上升，由教皇
主持編定的頌調逐漸成為主要的，甚至是唯一的被稱作平調的吟唱模式頒調。
    這一頌調為吟誦式頌歌，音調簡單無伴奏，節奏自由，歌詞選自《聖經·舊約·詩
篇》。由於天主教對頌歌的吟唱具有嚴格的規定，不僅要求吟唱內容與宗教儀式必須相
符，而且更要求吟唱者只能是由教士或指定人員組成的男聲唱詩班，並且進行齊聲合唱，
故而教徒唱詩受到限制。東正教有關頌歌的吟唱規定在這一點上與天主教相同。雖然看
起來似乎剝奪了一般信徒的吟唱權利，但是從音樂發展的角度來看，這種具有專業性的
吟唱活動，無疑為聲樂的迅速發展提供了動力，因而在公元10世紀就出現了多聲，重唱
與合唱，奠定了復調音樂發展的現實基礎。
    中世紀最著名的聲樂是天主教教會唯一的亦是最理想化的大型禮儀頌歌，有著5個
樂章的彌撒曲，由《求主憐憫羔羊》、《榮耀頌》、《信經》、《三聖文》、《上帝羔
羊頌》這5個樂章組成，追求莊嚴肅穆的宗教氣氛，表現出極大的藝術感染力，不僅對
於天主教的藝術表達有著直接的影響，促使整套彌撒曲吟唱在公元15世紀以後成為常規；
而且也間接影響著後世音樂家的創作，其中巴赫的《b小調彌撒曲》在莊嚴的合唱與重
唱之中加入個人抒情性極強的獨唱詠嘆調，與貝多芬結構宏大而激情充沛的《莊嚴彌撒
曲》同為傑作，從而使彌撒曲式的吟唱超出了基督教的藝術限制，成為聲樂發展中的一
個有機構成。
    同時，在宗教改革運動中，新教提倡教徒使用民族語言唱讚美詩，而男女教徒吟唱
頌歌也就隨之而成為舉行有關宗教儀式的一個組成部分。更為重要的是，吟唱的對象在
不斷地擴大，不僅早先在民間流傳的宗教歌曲在教堂中被允許吟唱，而且還根據新教教
義進行了頌歌的個人創作，路德就曾經自己創作歌詞，自己進行譜曲，來宣傳宗教改革
的主張，他所創作的頌歌《上主是我堅固的堡壘》被德國大詩人海涅稱作「宗教改革的
《馬賽曲》」。隨後，新教音樂家以《聖經》為主要取材對象，吸取了義大利歌劇的藝
術營養，創造出了清唱劇與神曲，其中以基督耶穌殉難為題材的神曲，稱為受難曲。
    較之音樂，教堂對於基督教來說顯然更加重要，希臘語之中表示教堂一詞的最初意
思就是上帝的居所。所以，教堂作為神秘聖潔的場所，並不僅僅是一個舉行宗教儀式的
地方，更是一個人與上帝進行對話的地方，因而必須營造出一種虔誠的宗教氛圍來，即
使是在沒有正式教堂建築的創教之初，在使用私人住宅舉行宗教儀式的宅第教堂時期，
也特別注重運用繪有《聖經》故事的壁畫以及各種顏色的幾何圖案來渲染宗教情調，以
堅定教徒的信仰。不過，由於基督教反對偶像崇拜，因而排斥立體雕塑，而浮雕則大多
出現在石棺上，常見的是耶穌受洗圖，在這一點上，與樂器及器樂的遭遇很相似。在這
里，無論是《聖經》故事壁畫，還是彩色幾何圖案，都是與整個教堂的宗教氛圍融為一
體的，而口唱心和的吟唱無疑使這種宗教氛圍充溢整個教堂。
    所以，教堂建築在基督教的藝術之中佔有特殊而重要的位置，教堂既是上帝的居所，
又是讚美上帝的聖地。自從基督教成為合法宗教，特別是在其國教化，乃至國家以來，
人們便開始建造大型教堂，最初是依照羅馬長方形大會堂的型式，根據表彰殉教使徒的
傳統，在使徒的墓地上修建教堂。在羅馬城中於公元320年建造了聖約翰教堂，隨後是
聖彼得教堂等一系列使徒教堂。在君士坦丁堡，於公元333年建造了神聖使徒教堂；而
在耶路撒冷，於公元340年又建造了聖墓教堂。這些教堂建築的外部一般都比較簡潔朴
素，沒有進行刻意裝飾，而內部則富麗堂皇，極力進行藝術渲染，儘管在今天裡面的彩
繪《聖經》壁畫及幾何圖案早已坦蕩無存，但僅從教堂內部的牆壁與天花板上所保留下
來的大量鑲嵌的《聖經》人物畫及各種圖案來看，已經達到了相當高的工藝水平。
    拜占庭教堂在早期教堂建築的基礎之上，融入東方宮廷建築的某些特點，顯示出基
督教國家化以後教堂建造的發展，採用了圓形蒼穹屋頂，以象徵上帝君臨天下的絕對權
威與無所不在的恩澤，而中心式封閉的內部結構，則給人一種環繞在上帝懷抱之中的溫
馨感受。特別是在這些建築物內大量運用鑲嵌人物畫來進行宗教氛圍的強化，一方面采
用變形的藝術手段，拉長畫面上的主要人物比例，大眼小口，表情嚴肅凝重，透露出君
主式的威嚴神情；一方面在畫面中進行人物等級式排列，世人小而多地排在最底層，第
二層是教士，第三層是天使，最上面是基督，從而使人產生敬畏與虔誠的宗教情感。
    羅馬式教堂是在公元1054年東西教會大分裂以後，隨著教皇國的日益鼎盛而出現的。
以石料建造的大教堂，具有紀念碑的厚重與宏偉，以傳達出羅馬教皇在神學與政治上的
專制權威，同時完全排除拜占庭式教堂的宗教象徵的藝術表達，內部結構為縱長橫短的
拉丁十字架形狀，整個教堂以圓拱為主，將門窗、走廊、屋頂連成一個渾然的整體，拱
頂分為圓筒形與十字形，它那堅固的牆壁與細窄的窗戶，使教堂內部顯得幽深，產生出
一種神秘與超越的宗教境界，以此來顯示天主教教會的不可動搖。同時，還使用寶石與
金銀等材料來對教堂內部進行裝飾，以突出神秘之中的神聖，使教徒在情難自禁之中頂
禮膜拜。
    在教皇國之外的大教堂的建造，則更多地顯現出在各個基督教國家之中，從國王到
市民的宗教獨立意識的不斷高漲，因而在1140年前後，在巴黎附近出現了第一座具有哥
特式教堂藝術特點的大教堂，而到了1190年以後，哥特式教堂的建築風格才完全形成：
以立於修長柱子上的尖拱形成教堂內部似乎無限上升的空間感，與教堂外部高聳的尖塔
相映成趣，牆壁上出現的巨大透光玻璃窗使教堂內外融為一體，玻璃窗上用閃光的藍紅
顏色繪出的天使似乎在藍天上飛舞，使人覺得整座教堂將要向天國飛升，心中充滿一種
聖潔而幸福的歡樂。無論是在法國的巴黎聖母院、義大利的米蘭大教堂，還是在德國的
科隆大教堂、英國的威斯敏斯特大教堂，這種歡樂的感受至今仍可感受到。
    隨著教堂建築風格從拜占庭式，經羅馬式到哥特式的變化，一方面似乎在隱喻著基
督教教會將在分離之中逐漸發展，顯示出東正教與天主教、教權與王權之間的消漲起伏；
另一方面則展現出營造宗教氛圍的藝術表達的不斷變化，具有了敬畏森嚴、神秘幽深、
歡樂祥和的種種差異。這一點也同樣體現在基督教教堂的雕塑上面——不僅浮雕因為使
用石料來建造教堂而更多地出現在教堂內外的裝飾上，雕刻水平有了整體性的提高；而
且立體雕塑也開始成為整個教堂建築不可分離的一個組成部分，為歐洲雕塑藝術的發展
提供了必要的動力。
    至少在公元13世紀以後，在哥特式教堂的雕塑之中，已可以看到無論是浮雕，還是
立體雕塑，已經出現了某種程度上的生活化，體現出具有寫實色彩的自然風格：《聖經》
人物雕像在教堂外部的壁龕里以各種姿態站立著，栩栩如生地吸引著信徒崇敬的目光，
而基督耶穌與聖母馬利亞的塑像，不僅形象高大修長，而且神態安詳和藹，格外引人注
目，特別是基督耶穌與聖母馬利亞的雕像都顯得那麼年青而富有朝氣，不時綻露出一絲
神秘的微笑，使人在崇拜之中倍感親切。
    所有這一切，無非是表明教堂作為上帝的居所，只有通過綜合性的藝術表達，才能
夠真正成為舉行宗教儀式的聖地，從而為因紀念基督耶穌的殉難而進行的彌撒營造出一
個必不可少的宗教環境來。從這個意義上講，可以說教堂既是上帝的居所，也是藝術家
的天堂。而事實上，在義大利文藝復興之中，號稱文藝復興三傑的達·芬奇、米開朗琪
羅、拉斐爾，無論是他們的繪畫，還是他們的雕塑，都與教堂所提供的藝術空間不可分
離，甚至與教堂建築本身也不可分開。所以，一些歷史悠久的大教堂實際上已經成為真
正意義上的藝術傑作。
    1506年，羅馬城中的聖彼得大教堂開始進行重建，一直到1626年才竣工，在這漫長
的建造過程中，諸多著名的藝術大師，包括米開朗琪羅、拉斐爾在內，都先後參加了設
計與施工，特別是眾多的藝術大師為聖彼得大教堂創作了大量的壁畫與雕塑，使聖彼得
大教堂美崙美煥，精彩絕倫，成為天主教最大的一座教堂，可以容納25000人同時作彌
撒。尤其值得指出的是，在安葬著聖彼得遺體的地窖上面，修造起了一座華麗的聖彼得
寶座，而寶座的上方是高達數十米的巨大圓頂構成的穹窿，在兩層穹窿內部分為16格，
每一格都有米開朗琪羅繪製的人物畫像，令人目不暇接，美不勝收。
    雖然聖彼得大教堂被視為天主教最神聖的教堂，後來的大多數教皇都曾在那裡舉行
加冕禮，但是，聖彼得大教堂在世人的心目中，已經永遠成為文藝復興時期教堂建築的
傑出代表，於是乎出現了一個好象是悖謬的現象：對於基督教信仰的藝術表達，居然促
成了藝術家的自由創造。

Ⅸ．45　「若神不在，一切皆無」

    對於這一似乎悖謬的現象，有人曾經進行過如下的評論：

    最偉大的藝術家佛羅倫薩人米開朗琪羅來到了羅馬，他和其他一些人開始為西斯庭
小教堂的天花板作畫。他的《最後的審判》已同當時羅馬作家所寫的甜蜜的詩文迥然不
同，而反映出不安和悲痛的情緒。但是在很多情況下，教皇所實行的文藝保護政策往往
使作家和藝術家們為了使他們的作品得寵，而進行宣傳性的創作。拉斐爾的作品得到了
寵幸，這是毫無疑問的。但是，假如有一個人，既鑒賞了拉斐爾在梵蒂岡宮的壁畫，或
者他作的其他以宗教為題材的畫，又看了他為銀行家作的畫《海神》的話，他將惋惜為
什麼其它像《海神》這樣的畫太少。

    如果要對這一評論進行再評論的話，顯然以上的評論可以說過於主觀，這是因為藝
術家的成就與他所選擇的題材實際上關係並不很大，關鍵是他如何來進行藝術的創造。
事實上，最偉大的藝術家佛羅倫薩人米開朗琪羅就是這樣一個成功的例子，無論是他最
初在西斯庭小教堂的天花板上所創作的天頂壁畫——長為40米，寬為14米的《創世記》，
還是30年以後他在西斯庭小教堂的東牆上畫成的《最後的審判》，都表現出了同樣強烈
的運動感，充滿宏偉的氣勢，儘管他30年如一日地選擇了宗教題材。
    即使拉斐爾的藝術水平離最偉大的藝術家有那麼一點點距離，也不至於一選擇了宗
教題材，就註定要在為了得寵而進行宣傳性的創作之中，大大地失去藝術水準。事實上，
拉斐爾與米開朗琪羅一樣，真正使他獲得藝術聲譽的，並不是他所謂《海神》之類的作
品，而是一系列以聖母為對象的創作——《聖家族》、《聖母和金絲雀》、《綠草地上
的聖母》，而他的《西斯庭聖母》之中的聖母馬利亞，是足以與米開朗琪羅的《最後的
審判》之中的基督耶穌相媲美的。尤其值得一提的是，拉斐爾的壁畫《雅典學院》，將
畫中的空間與室內的空間融為一體，成為壁畫與建築完美結合的典範。
    拉斐爾的藝術成就不是偶然得來的，他受到達·芬奇這樣的藝術大師的直接影響，
不僅在構圖與透視方面是如此，在對於婦女形象的塑造上更是如此，構圖均勻而色調庄
嚴，自然淳樸之中洋溢著女性的溫柔。在拉斐爾的筆下，不僅有聖母，而且有凡女，他
的《戴面紗的婦女》就是很有名的作品。當然，在這一方面，最有名望的還得數達·芬
奇的《蒙娜麗莎》，「描繪出婦女在最風韻的多姿年華時所具有的無窮無盡的魅力，他
每一筆都勾畫出了永恆的美。」這隻能是一種具有謎一般的微笑之下深潛著的難以言說
的女性嫵媚。
    但是，達·芬奇的主要創作對象依然是來自《聖經》，在著名的《最後的晚餐》之
中，他以戲劇性的構圖來揭示眾多人物的性格特徵是如何在震驚之中流露出來的：基督
耶穌安詳地說出了自己將被出賣的消息，靜靜地等待著最後一刻的到來，與此同時，眾
多門人的內心感受是通過形體動作與面部表情這樣的身體語言來表現出來的，或者是激
動，或者是驚愕，或者是恐懼，或者是茫然，或者是憂鬱，或者是幾種感覺交織在一起，
而唯有某種內疚的神色出現在了那個出賣者的臉上。這就活生生地畫出了人性的豐富與
自足在個人身上的充分體現。
    如同進行心理分析似的畫面解剖，是精確而細緻的，《最後的晚餐》中人物表情的
豐富和生動，則是因為這一宗教性的創作有著世俗性的模特：達·芬奇總是在注意搜尋
與仔細觀察現實生活之中形形色色的人，實際上，畫面上的每一張臉，都來自他每天在
大街上進行長達數小時的漫遊期間所能發現並選擇的世人面孔。達·芬奇還是一個充滿
激情與理智的發明家，使其善於以精確而敏銳的目光，來觀照自己所面對的一切。可以
說，達·芬奇的《岩間聖母》就是以人物形象刻畫精心，環境細節十分精確，整個構圖
達到了幾何比例般的精緻來顯示出自己的繪畫藝術已經達到了爐火純青的境界的。
    至此，可以毫不猶豫地說，活躍在公元15世紀末到16世紀初大約半個世紀左右的這
三位義大利文藝復興時期的傑出藝術大師，儘管全都主要是在宗教性題材的創作之中來
展示自己的藝術才華的，但是，宗教性題材並沒有能夠束縛他們進行藝術創造的自由，
實際上正是宗教性題材的藝術創作，不僅使其直接向整個社會顯示出他們的藝術成就，
有利於他們走上聲名卓著的藝術大師之路；而且當巨大的教堂到處都成為他們藝術創作
的存在空間時，也就有助於他們最終成為影響深遠的藝術大師。
    此時，也許可以聽一聽另一位評論者的說法：拉斐爾「也許是整個文藝復興時期最
受大眾歡迎的畫家，他的藝術之所以具有不朽的魅力，主要是由於他的強烈的人文主義。
他發展了具有心靈的和崇高的人的思想。他不是把人類描繪成遲疑不絕的、受折磨的人，
而是把他們描繪成為溫和的、聰明的和高尚的人。雖然他受達·芬奇的影響，而且模仿
了後者的許多特徵，但是他比達·芬奇有更多的象徵性的傾向，他的《爭辯》象徵著天
上的教會與地上的教會兩者之間的辯證關係。」這一評論已經包含著宗教信仰與人文主
義之間的關係如何的命題。
    這將是一個值得爭辯的命題，其實，拉斐爾在自己的《爭辯》之中早已藉助畫面給
以了昭示：在燦爛的晴空之下，塵世間的博士與神學家正在熱烈地爭論著聖餐的意義何
在，與此同時，在高高居於雲端的天國中，三位一體的至尊則在安閑地休息，呈現出一
派祥和而平靜的和諧景象。這就表明，由博士們所代表著的古希臘羅馬的人文主義，與
由神學家所代表著的基督教神學之間，如果能夠發生爭辯的話，必須有一個進行爭辯的
共同前提，這就是基於理性而訴諸理性，而這正是人與人之間進行溝通的人文基礎，不
過，這不是神與人之間進行立約的信仰根基。
    這也就是說，人文主義與基督教信仰之間是否有可能發生衝突？拉斐爾在《爭辯》
之中實際上已經作出了回答：塵世間的理性爭辯與對於天國的信仰無關！因此一個人文
主義者可以是，也能夠是，甚至應該是一個虔誠的信徒，文藝復興與宗教改革的攜手同
行就是一個社會性的證明。所以，達·芬奇堅決否認權威是真理的源泉，堅決主張尊重
生命存在的權利，認為「奪取人們的生命是罪惡滔天的事」，而戰爭無疑是「最野蠻的
瘋狂」，從而表明人文主義絕對不會與基督教信仰發生對抗，這也許是宗教題材不能制
約藝術創造的主要原因之一。
    義大利文藝復興三傑之中壽命最長者，生命歷程達89個年頭的米開朗琪羅，當他預
感到自己的生命即將結束之際，特意為自己的墳墓創作了一座雕塑《皮耶塔》：聖母馬
利亞面對著基督耶穌的屍體悲痛欲絕，而站在聖母身後的一個正在默默地注視這一切的
人物，很有可能就是米開朗琪羅自己的形象化身。在這座雕像的藝術創作上，作者採用
了變形誇張的手法來儘力表達死亡這一嚴酷的現實，以寄寓作者本人對於自己能夠在死
后復活得到拯救的某種企盼，而這正是曾經創作過《末日審判》的米開朗琪羅早已熟知
的，因而宗教信仰是可以促進藝術創造的，這也許同樣是宗教題材不能制約藝術創造的
又一個重要原因。
    由此可見，當藝術由作為宗教信仰本身的群體表達，而逐漸轉變為具有宗教信仰的
個人創造時，實際上表明上帝及其信徒正在退出世俗領域，重新回到宗教世界中去，每
一個人的宗教信仰與其對於精神世界的現實性追求直接相關。於是，上帝存在於何處也
就成為第一個有必要進行討論的問題；而上帝以什麼樣的方式存在則成為第二個更需要
進行討論的問題。
    從一般人的體驗上來說，僅僅是一句上帝存在於每一個人的心中這樣的回答，也許
就完全能夠滿足自己對於這一問題的感悟。不過，這樣的回答雖然的確表達出了宗教的
啟示性影響，卻留下了難以繼續進行關於上帝存在的理性認識的遺憾。所幸的是，在哲
學為神學的討論提供了本體論的來源影響的同時，神學也為哲學的思考提供了方法論的
致思途徑，從而促使對於上帝存在於何處，特別是上帝存在的方式如何的思辨性把握，
形成了一種具有開放性的討論格局，為上帝存在的有關問題進行多樣化解答。
    從公元13世紀到公元16世紀，隨著基督教天主教數度傳入中國，《聖經》也一起傳
播到中國，後來便開始將《聖經》中的「神」翻譯為「天主」，於是羅馬公教也就被稱
為天主教，這是因為在中國「正史」之首的《史記·封禪書》中有「八神，一日天主，
祠天齊」之說，以便適應中國教徒的宗教接受。到了公元19世紀初葉，基督教新教才開
始傳入中國，並將《聖經》中的「神」翻譯為「上帝」，這是因為在中國古代的重要文
化典籍《尚書·立政》篇中出現過「吁俊尊上帝」之說。在這裡，不僅可以看到歐洲人
對於中國文化的了解，已經由一般的歷史典籍進入了文化經典，而且更可以看到中國人
對於歐洲基督教的認識，已經從民族宗教上升到世界宗教，強化了對於基督教之「神」
那至高無上的絕對權威性的認識。
    對於上帝存在所具有的絕對性質，在柏拉圖的筆下得到了具有本體性的闡釋：「若
神不在，一切皆無。」如果說這隻不過是柏拉圖將對於理念的推崇導向極致的一種哲學
的表達，那麼，在《上帝之城》的作者，這位被稱為天主教哲學家著名代表之一的聖奧
古斯丁看來，這正是柏拉圖的哲學成為「一切哲學中最純粹最光輝的」一個主要原因。
所以，當聖奧古斯丁在閱讀有關柏拉圖及其追隨者的著作的時候，要說：「我於其中讀
到以下的旨趣，『太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。』只有上帝、上帝的道，
『才是真光，它照亮一切生在世上的人，』並且『他在世界之中，而這世界也是借著他
創造的，但世界卻不認識他。』」
    這樣，聖奧古斯丁就把柏拉圖的理念之神與《約翰福音》中的上帝之道完全統合起
來，上帝是做為純粹的精神性存在而出現的，並且是不可把握的。因此，聖奧古斯丁認
為上帝從無中創造了世界，天地間有上帝之城與地上之城並存，上帝之城是上帝之道的
體現，因而是完美與永恆的，而地上之城並非如此，因而是不完善的、短暫的，甚至會
毀滅。這樣，不僅個人將通過基督耶穌建立的教會來獲得拯救而走向永生，而且世俗國
家也只有聽從教會，才可能成為上帝之國的一部分，從而確認教權高於王權，為教會的
權力膨脹提供了神學支撐，同時也否認了人與上帝進行直接交流的任何可能性。
    從公元5世紀到公元11世紀，隨著教皇國進入鼎盛期，在天主教教會世俗化的過程
之中，西歐各國的王權也相應有所發展，因而出現了發展人的理性認識的現實需要，結
果是在啟示神學傳統之中，又生髮出自然神學，承認了人的理性的認識功能，從而也就
直接影響到對於上帝存在的認識。這首先就需轉換神學闡釋的哲學背景，因而導致了對
於柏拉圖哲學的拋棄，與此同時，亞理士多德哲學成為神學闡釋的哲學資源。這不僅使
此時的神學論爭在經院哲學的層面上進行，更通過不斷地論爭使托馬斯·阿奎那的神學
體系成為天主教的正統神學代表。
    亞理士多德指出：「對生物來說，存在就是生命。」這就促使托巴斯·阿奎那提出
這樣的看法：「由此可知，在存在是萬物的屬性這種意義上，上帝是存在」，具體而言，
也就是「一切創造的原因，儘管有各不相同的結果，卻有一種共同的結果即存在。因此
必定有一種最高的原因，受造的原因只是藉助於這種最高的原因才使得事物存在，存在
是這種最高原因的特有結果。因此可以說，存在本身就是上帝的實體或本性。」這樣，
上帝作為原初存在的最高原因，它就是實體性的存在，它就是本質性的存在，要言之，
上帝就是存在，一切受造之物不過是這一存在的個體形式。
    於是，托馬斯·阿奎那不僅以此為基礎進行關於上帝存在的5項具體證明，更由此
而推導出神學是最高的「科學」，其他任何科學都是它的個別性體現，這是因為任何有
限事物的存在都是來自於上帝的無限存在，而上帝就是一切受造之物的根。如果排除托
馬斯·阿奎那這一論證的宗教絕對性，就可以看到他對於上帝存在的證明，已經由不證
自明的自在本體論證，向著最高原因的宇宙論及規律秩序的目的論的論證發展，使關於
上帝存在的討論出現了更多的可能，從而也就在客觀上為哲學家進行神學命題的哲學論
證開闢了道路。
    正是哲學家康德，在對於從聖奧古斯丁到托馬斯·阿奎那已經出現的有關上帝存在
的本體論、宇宙論、目的論這三種傳統論證方式進行徹底否認之後，同時又指出，否定
這些論證方式並不意味著也否認了上帝存在這一命題。因而康德在實踐理性的基礎上提
出必須對上帝存在進行道德論的論證，也就是根據人類倫理生活的需要，應該在上帝存
在的前提之下，來保證善與幸福的最終統一：「只有對於我們的義務和理性以及在這義
務中確立的終極目標的認識，才有可能明確無疑地產生出上帝的概念；因此，這一概念
其淵源上是和我們對這一存在的義務不可分離的。」
    在這裡，「我們的義務」就是我們對於生命存在應該承擔起來的責任，對於這一存
在責任的理性認識，自然會走向對於生命存在的終極目標的不斷把握，在建立起關於終
極目標的認識體系的同時，上帝將做為最基本的概念，來體現生命存在的最高精神。有
沒有這樣的最高精神，對於每一個人來說都是絕對重要的，因而對於上帝存在的堅信將
是人類的善與幸福達到統一的精神前提。這樣，上帝存在也就成為追求人類精神境界自
我超越的信仰象徵，於是，上帝在我們心中的個人言說，無疑表明上帝存在的命題，更
是一個上帝將以什麼樣的信仰形態，來存在於我們心中的人類精神問題。
    從公元18世紀到公元19世紀，正是在康德關於上帝存在的道德論論證的基礎上，尼
采高喊「上帝死了！」這是從歐洲文藝復興以來對於「上帝死了」這一呼喊的最強音，
以堅決否認作為世界宗教基督教的上帝父親那最高意志與絕對權威對於人類的負面影響：
「基督教被稱為憐憫的宗教。憐憫與促進感受生活能量的那種滋補性情感正好對立：它
具有一種壓抑性的作用。凡憐憫者，力量皆失。」儘管可以說這是尼採為了宣揚超人出
現的必要性而進行的論證，因為「從整體上看，憐憫違背進化法則，這就是淘汰法則」，
而「身心皆弱者將被淘汰，這是我們的慈善的第一原則」。但是，為了使人類正常生存
在對善與幸福的追求之中並達到最終的統一，不能不承認在人類社會的文化發展中，每
一個人最需要的不是扮演生活中的弱者而獲取憐憫，這的確會導致對於人性正常發展的
壓抑；恰恰相反的是，應該激發起強者般的奮鬥意識，或者如尼采所說的「強力意志」，
以提高每一個個體的生命活力，來充分擴張自我創造的能力，在個人得到全面發展的同
時，也促進社會的發展。從這樣的意義上來看，可以說我們心中的上帝就是我們自己！
    這是因為我們不僅有著「上帝的形象」，而且更有著「上帝的樣式」那樣的對精神
境界不斷升華的追求。如果說托馬斯·阿奎那當年曾認為只有在對上帝「外加的恩賜」
的蒙受之中，人才可能永生的話，那麼，在鼓吹「非宗教化的基督教」的20世紀，在
「神死神學」出現后的個人信仰自主選擇的浪潮之中，每一個人都將在「上帝死後」來
重新進行自己所認可的上帝的塑造。這樣，當每一個人在塑造自己的上帝的過程之中，
實際上也就扮演了上帝的角色：我就是我的上帝！我們就是我們的上帝！！

:victory :