連載 羅素的《哲學問題》

1. 分清什麼是"親自認知" 和"描述的知識"   
親自認知: 我們對於我們所直接察覺的任何事物都是有所認識的，而不需要任何推論過程或者是任何有關真理的知識作為中媒介。比如我們看到桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等.
描述的知識: 我們知道有一種描述，又知道這種描述只可以適用於一個客體，儘管這個客體本身是不能為我們所直接認知的。在這種情形中，我們說我們對於這個客體的知識便是描述的知識。

2. 共相 (抽象概念) 是根本與感覺材料性質不同的東西, 是通過記憶的認識。殊象則是通過感覺材料得來的.

3. 內省的認識: 我們不但察覺到某些事物，而且我們也總是察覺到我們是察覺到了它們的。當我看見太陽的時候，我也總在察覺到我看見了太陽。我所認識的整個事實就是「對感覺材料的自我認識」。

4 可以看出，在我們所認識的客體中並不包括和感覺材料相對立的物理客體，也不包括別人的心靈。這些東西是憑我所謂「描述的知識」而為我們所認識的. ，「一個人」就是不確定的描述，而「這個戴鐵面具的人」就是確定的描述了。

5. 舉例: 俾士麥是德意志帝國第一任首相. 這裡，除了「德意志」一詞外，都是抽象的。而「德意志」一詞又對於不同的人具有不同的意義。如果我們對於被描述的事物所具有的知識並不僅僅是邏輯地從描述推導出來的，那麼一種已知可以適用於某一殊相的描述，就必然會以不同的方式涉及我們所認識的那個殊相。其實我們所具有的思維只包括一個或一個以上有關的殊相，此外包括的就全是些概念了。

6. 對包含著描述的命題進行分析，其基本原則是：我們所能了解的每一個命題都必須完全由我們所認識的成分組成。

例如我們對朱利烏斯對.愷撒下論斷時，顯而易見，愷撒本人並不在我們心靈之前，因為我們並不認識他。但是在我們心靈里卻有一些關於愷撒的描述：「三月十五日遭暗殺的人」，「羅馬帝國的奠立者」，或者僅僅是「有人名叫朱利烏斯.愷撒」而已。因此，我們的論斷便不完全意味著它所似乎要意味的，而是意味著某些有關的描述，不是與愷撒本人有關的、而是某種完全由我們所認識的殊相和共相所組成的有關愷撒的描述。

[ 本帖最後由 NYLASH 於 2007-12-13 12:39 編輯 ]

欠賬了。

先報個道，再來細讀。

1. 倘使我們要知道物質的存在、別人的存在，要知道遠在我們個人記憶開始以前的過去的存在或者未來的存在，那麼我們就必須知道可供我們作出上述推論的某種普遍原則。個人經驗的範圍是極有限的。我們現在要考慮的問題就是這樣擴充知識是否可能？如果可能，怎樣去實現？

2. 我們之所以相信運動定律將繼續有效，其唯一的理由就是：就過去的知識使我們能作出的判斷而論，這些規律一直是有效的。但真正的問題是：一條定律在過去起過作用的例子很多，這就足以證明它未來也會起作用嗎？

3. 科學在習慣上認為——至少是作為一種實用的假說——凡有例外的普遍規律，都可以被那些沒有例外的普遍規律所代替。

4. 我們發現兩件事物常常在一起並且從不分開，這一事實本身並不足以徑直證明在我們所要考察的下一例子里它們也會在一起. 或然性才是我們所應當追求的全部問題。

5. 歸納法原則，它的兩個部分: 甲）如果發現某一事物甲和另一事物乙是相聯繫在一起的，而且從未發現它們分開過，那麼甲和乙相聯繫的事例次數越多，則在新事例中（已知其中有一項存在時）它們相聯繫的或然性也便愈大。乙）在同樣情況下，相聯繫的事例其數目如果足夠多，便會使一項新聯繫的或然性幾乎接近於必然性，而且會使它無止境地接近於必然性。

6. 歸納法原則便不能夠僅憑經驗來反對。歸納法原則也同樣是不能憑經驗證明的。

7. 科學上的普遍原則，例如對於定律的支配力的信仰、對於每件事必有原因的信仰都和日常生活中的信仰一樣，是完全依靠著歸納法原則的。所有這些普遍原則之為人所相信，是因為人類已經發現了有關它們的真實性的無數事例，而沒有發現過它們虛妄性的例子。但是，除非我們先承認歸納法原則作為前提，否則這也還是不能提供證據說它們在未來也會是真實的。

1. 普遍原則, 這些原則有的甚至比歸納法原則還要明確，我們對它們的知識，其確切程度與我們對感覺材料存在的知識是同等的。它們構成了我們可以根據感覺之所得而進行推論的一種方法；如果我們所推論出來的是真確的，那麼我們的推論原則就必定和我們得到的材料一樣也是真確的。「一個真命題所蘊涵的任何東西都是真的」或者「一切隨著真命題而來的都是真的。」

2. 歷史上的思維律:
（1）同一律：「是就是是。」
（2）矛盾律：「任何東西不能既是又不是。」
（3）排中律：「任何東西必須或者是或者不是。」

3. "經驗主義" 和 "理性主義"  如果承認我們認識邏輯原則，而且邏輯原則本身並不能憑經驗得到證明, 那麼理性主義是正確的. 但是還有一個重要之點，在這一點上經驗主義者之反對理性主義者也是正確的。除了依靠經驗的幫助而外，我們無法知道有什麼東西是存在的。

4. 一切純粹的數學都像邏輯一樣是先驗的。

5. 舉例: 「人總是要死的」，如果我們光從經驗: 因為已知的事例里還沒有人活過了
一個一定的年齡 來推出人總是要死的, 這總不是那麼令人滿足. 所以這就如同2+2=4一樣, 不是考經驗的歸納得到的.

6. 我們公認為先驗的普遍命題（如2＋2=4）和經驗的概括（如「凡人皆有死」）這兩者之間的區別。演繹法對於前者是論證的正確方式；而在理論上，歸納法對於後者永遠是更為可取的，而且它保證了我們結論的真理更為可信，因為一切的經驗概括都不如它們的事例那樣確切可信。

1. 康德「批判的」哲學帶來的貢獻: 第一，他看到了我們具有一種不是純粹地「分析的」先驗知識，也就是說，一種不是凡相反的命題都是自相矛盾的命題的知識；第二，他使得知識論在哲學上的重要性灼然無疑。

2. 休漠也發現: 有許多事例，以往曾認為是分析的，那關係其實是綜合的，因果關係的事例尤為顯著。啟發康德發現就連算術命題和幾何命題也都是"綜合"的.

3. 康德所持的見解是，我們所有的經驗里有兩個因素是必須加以區別的，一個是由於客體而來的（即由於我們所謂的物理客體而來的），另一個是由於我們自身的性質而來的。康德的特點是他對於我們自身和物體的比例成份加以分別分配的方法。他認為感覺所提供的素材——顏色，軟硬等——是由於客體而來的，而我們所提供的則是在空間和時間中的排列和感覺材料間的一切關係. 他想排解並調和理性主義者對於經驗主義者的論戰。

4. 我們確信事實必然永遠遵守邏輯和算術。但根據康德的見解, 這是我們強加上去的，卻並不能說明這一點。我們的本性正像任何事物一樣，乃是現世中的一樁事實，所以沒有把握說它是持久不變的。明天我們的本性將要大大地改變，以至於2加2會等於5。這種可能性他似乎不曾想到過.

5. 矛盾律->思維律, 一棵樹不可能既是山毛櫸, 又不是山毛櫸. 這是不需要經驗就能分析出的. 但矛盾律又不是思維律.

6. 我們先驗的知識只要不是錯誤的，便不僅是論及我們心靈本質的知識，而且也必定適用於宇宙所包羅的一切，不論是心靈的、或者是非心靈的東西。

7. "在....里"這個關係是我們都能夠思考和了解的東西，許多追隨康德的哲學家都認為，關係乃是心靈的行為，事物本身並不具有關係，各種關係之所以產生是由於。動靈在一次思考行為中把各種事物帶到了一起，並判斷這些關係就是事物所具有的。但是舉例: "我在我的房間里", 一個蠼螋也在我房間里，這也可能是真確的，即使我、或者這個蠼螋、或者任何別人，都未察覺這個真理；因為這個真理只涉及到蠼螋和房間，而並不依賴於任何別的東西。因此，各種關係都應當放在一個既非心靈又非物質的世界里.

1. 柏拉圖的公道: 公道這個「理念」並不等於任何公道的事物：它是一種不屬於特殊事物的東西，但卻為特殊的事物所共有。因為它不是特殊的，所以它本身便不能存在於感覺世界之中。並且它也不像感覺的事物那樣變化無常；它本身是永恆不變的、不朽的。柏拉圖就達到了比普通的感覺世界格外真實的一個超感覺的世界，也就是不
變的理念世界，唯有它才提供給感覺世界一切屬於它的實在之一副淡淡的映像。

2. 我們研究普通的詞就會發現：大體上特殊名稱代表殊相，而其他名詞、形容詞、前置詞、動詞則代表共相。代名詞代表殊相，但是意義並不明確：唯有從上下文或者從語言環境中我們才能知道它們所代表的是哪個殊相. 一個句子至少也要有一個表示共相的詞才能組成。所有的真理都涉及到共相，而所有有關真理的知識也都涉及到對於共相的認識。

3. 從斯賓諾莎以來, 到布萊德雷先生等等都過分注意了某一類共相，也就是說，過分注意形容詞和名詞所表現的共相，而不曾適當注意動詞和前置詞所表現的共相。

4. 對於"白", "三角"是共相的證明: 如果說當我們要思考「白」的時候，我們就在心靈中形成了一個殊相，一個白東西的形象，並且對於這個殊相加以推敲. 因為白的東西有許許多多，所以這種相似就必須在許多成對的白色東西之間成立；而這正是一個共相的特點。說每對之間有不同的相似，這毫無用處；因為，如果這樣，我們就必須說這些相似之處都是彼此相似的，因此最後我們還是不得不承認相似是一個共相。所以相似的關係就必須是一個真實的共相。

5. 共相這樣的實體，它們的存在不只是精神的。這意思是說：不論它們的存在屬於哪種，它們的存在並不有賴於被思維，也不有賴於以何方式為心靈所覺察。

6. 在……以北」這個關係，這種關係根本和上述的一類事物不同，它既不在空間之中也不在時間之中，它既非物質的也非精神的；然而，它卻是某種東西。

7. 只有事物在時間之內的時候，也就是說，只有在我們能夠指出它們存在的時間的時候（這並不排除事物永久存在的可能），我們才容易斷言它們是存在著。因此，思想和感情、心靈和物質客體，都是存在的。但是共相併不是在這種意義上存在著；我們要說，它們是永存的，或者說，它們具有著實在，在這裡，「實在」是超時間的，和「存在」相對立。因此，共相的世界也可以說就是實在的世界。實在的世界是永
遠不變的、嚴格的、確切的

8. 存在的世界則轉瞬即逝、模糊不清，沒有確定的界限、沒有任何明顯的計劃或安排；但是它卻包羅著所有的思想和感情，所有的感覺材料和所有的物質客體：林林總總、有益而又有害、可以影響人生觀世價值的事物。

1. 人的共相知識可以通過認識而來的，只憑描述而來的，既不憑認識也不憑描述而來的。

2. "白" 這類共相可以稱作「可感的性質」。它們和別類共相比較起來，可以說不需多少抽象能力就能夠被人了解，而它們比別的共相彷彿更少脫離殊相。部分與部分之間的一定關係:"居於左右邊" 也是可以通過感覺材料感受到. 根據同樣的方式，我也逐漸覺察到時間的先後關係。又比如"大於"這個關係", 所以對於共相，正和對於感覺材料一樣，我們也有直接的知識。

3.  一切先驗的知識都只處理共相之間的關係。以2+2=4 為命題.  我們不需要知道所有的世界上的成雙成對. 這個陳述中所講的只是共相的「雙」，而不是這一雙或那一雙。所以 「2＋2=4」這個陳述所處理的就完全是共相，因此不論誰都可以知道它.

4. 關於任何可經驗的事物，沒有一件事實是不依靠經驗就能為人認知的。像「凡人皆有死」這種經驗的概括加以對比, 便會使這一點更加明白。這個的基本的根據還是歸納的，也就是從事例而來的，而不是先驗的，不是和屬於邏輯與算術中那種共相有關的。

5.  談到先驗的普遍命題，有相反的兩點應當注意。第一點是，倘使許多特殊事例為已知，那就可以用歸納法從第一個事例得到我們的普遍命題，而共相之間的關係則是只到了後來才能覺察。 另一點就更為有趣，在哲學上也更為重要：那就是，有時候我們可以知道一個普遍命題，但是關於這個命題的事例卻一個也不知道。

6. 綜觀一下我們知識的各種來源，因為它們已經在我們的分析之中出現了。首先，我們應當區別對於事物的知識和對於真理的知識。每種知識都可以分作兩類，一類是直接的，一類是派生的。對於事物的直接知識，我們稱之為認識的，根據所認識的事物而言，它包括兩種，即殊相的和其相的。在殊相的知識之中，我們所認識的是感覺材料，（大概）也還有我們自己。在共相的知識之中，似乎沒有一條原則可以使我們據之以判斷哪樣是可以憑藉認識知道的。對於事物所具有的派生的知識，我們稱之為描述的知識，它永遠包括對於某種東西的認識和真理的知識。我們所具有的直接的真理知識可以稱作直觀的知識，由直觀而認識的真理可以稱作自明的真理。派生的真理知識包括有從自明的真理所能演繹出的每一樣東西，那些都是由於使用演繹法的自明原則可以演繹出來的。

1. 生活中的樣樣東西都應該是可以證明的. 從日常生活的普通信念出發，我們可以從
一點到另一點節節被迫後退，一直達到某項普遍原則或者一個原則的某一事例為止，這個原則看上去是光輝透亮地自明的，它本身不可能再從任何更自明的東西推論出來了。 這就是自明性.

2. 自明性並不只限於那些不能證明的普遍原則才有。許多邏輯原則一經承認之後，其餘的也便可以從它們演繹出來 比如 2+2=4

3. 除了普遍原則之外，其他自明的真理都是直接從感覺得來的。我們把這類真理叫作「知覺的真理」，把表達它們的判斷稱作「知覺的判斷」。

4. 自明的知覺真理似乎共有兩種，雖然分析到最後它們可能會合在一起。第一種僅僅斷言感覺材料的存在而不加任何分析。我們看見了一塊紅色，我們便判斷說「有如此如彼的一塊紅色」，或者更嚴格地說「它就在那裡」；這是一種直觀的知覺判斷。

5. 另一類直觀的判斷則是記憶的判斷，它和感覺的判斷類似，但卻又完全不同。記憶有著自明性上的次第程度，這種自明性的次第程度和記憶可靠性的次第程度是相應的，在我們記憶中那些新近發生的和記憶鮮明的事件，它的完全可靠性可以達到完全自明的限度。

6. 在知識論中，自明性的程度很重要，因為既然命題不真確也可以（似乎可能）具有某種程度的自明性，所以就不需要把自明性和真理之間的一切關係通盤放棄，而只需說：遇有衝突時，便應當保留自明性較強的命題而摒棄那自明性不夠的命題。

1) 真理的知識是和關於事物的知識不相同的，它有個反面，就是錯誤。僅就事物而論，我們可以認識它們，也可以不認識它們，但是沒有一種肯定的思想狀態. 真理的知識便有二元性了。對於虛妄的，我們可以像對真確的是一樣地相信。但在這一章, 我們主要討論真確的和虛妄是什麼意義？

2) 倘使我們想要發現真理的性質，便有三點應當注意，任何理論都應當滿足這三個必要條件。
a) 我們的真理理論必須是那種承認有它的反面（即虛妄）的理論。
b) 就真理和虛妄的相互關聯而言，倘使沒有信念，便不可能有虛妄，因而便也不
可能有真理；
c) 一種信念是真理還是虛妄，永遠有賴於信念本身之外的某種東西而定. 真理存在於信念和事實相符的形式之中；

3) "一致性理論" 的反駁: a) 我們沒有理由來假定只可能有一個一致的信念體系 b) 在哲學里，兩種敵對的假說都能夠說明一切事實，這似乎並不罕見。

4) 把符合事實看成是構成真理的性質。我們所謂「事實」是什麼，信念和事實間所存在的相應關係的性質又是什麼？為了使信念真確起見，這些仍然應當精確地加以界定。舉例: 奧賽羅虛妄地相信苔絲狄蒙娜愛著卡西歐。把心靈和各種不同的有關客體都看成是這種關係中的機緣際會，虛妄就比較容易說明了；那也就是說，苔絲狄蒙娜和愛情和卡西歐，在奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐的時候，都是常在的關係中的各造。因為奧賽羅也是這種關係中的一造，因此，這種關係就是四造間的一種關係。一樁信念行為或判斷行為，就是在某一特殊時間，在幾造之間所發生的信念關係或判斷關係。

5) 區別真理的判斷和虛妄的判斷究竟是什麼. 如果奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐而相信得正確，那麼就必定有一個複雜的統一體：「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛情」，它完全由信念的各個客體所組成. 當某個信念是虛妄的時候，便沒有這樣一個只由信念的客體所組成的複雜統一體了。如果奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐而信得虛妄了，那麼便不存在像「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛情」這樣一個複雜的統一體。

6) 當一種信念和某一相聯繫的複雜體相應的時候，它便是真確的；不相應的時候，它便是虛妄的。可以假定信念的客體乃是兩造和一個關係，而兩造各按信念的「意義」排成一定的次序，如果這兩造按照所排列的次序被關係結成為一個複雜體，那麼這個信念就是真確的，否則，便是虛妄的

7) 兩個事實（a）信念的存在依賴於心靈，（b）信念的真理不依賴心靈。

如何判斷一個信念是否正確,  這究竟能確切可靠到什麼程度呢。

1. 當一個真確的信念是從一個虛妄的信念演繹出來的時候，便不是知識。同樣，倘使一個真確的信念是從錯誤的推理過程演繹出來的，即使演繹時所根據的前提是真確的，它也不能稱作知識。派生的知識是根據我們直觀認知的前提有效地演繹出來的東西」。

2. 一談到知識，主要的困難倒不是發生在派生的知識上，而是發生在直觀的知識上。只要我們研究派生的知識，我們就要退回到識別直觀的知識上來。但是談到直觀的信仰，要想發現一個標準來區別哪些是真確的，哪些是錯誤的，那決不是一件容
易事。在這個問題上，簡直不可能達到非常精確的結果：我們一切的真理知識都帶有幾分存疑的程度，一種理論只要忽略了這個事實，顯然它就是錯誤的。

3. 如何來提高這個知識的可靠性: 可以把某些真理區別為自明的。當一種信念是真確的時候，我們便說，有一個和它相應的事實，在這個事實中，這種信念的幾個客體便構成一個單獨的複合體。只消這種信念可以滿足本章中所考慮的那兒尚未十分明確的條件，就可以說這種信念構成了這個事實的知識。

4. 談到任何複雜的事實，在理論上，總有兩種方法可以認知它：（1）是藉助於
判斷，在判斷中，事實的各木同部分都被認為是像它們在事實中那樣地互相關連；（2）是藉助於認識複雜事物的本身，這可以稱作知覺（廣義地說），雖然它決不以感覺的客體為限。

5. 兩種自明性: 1) 共相之間的關係對於許多不同的人來說，就可以憑著認識而為人所知。必然是真確的。所以，這種自明性是真理的一個絕對保證。 2) 第二種自明性，主要是屬於判斷的，而不是由於把一樁事實直接知覺為一個單獨的複雜整體得來的。這個第二種自明性會有程度上的差別，它可以從最高程度遞減到僅只是支持這種信仰的一種傾向。

6. 根據以上我們所談的，顯然可見，談到直觀的知識和派生的知識這兩者，倘使我們認為直觀知識的可靠程度和其自明性的程度成正比，那麼從顯著的感覺材料的存在和邏輯上及數學上比較簡單的真理（這都可以認為是十分確切不移的），直到那些其或然率比它的反面大得不多的判斷為止，其可靠性是有著等級的差別的。大部分通常可以認為是知識的東西，多少都是或然性的意見。

7. 科學上的許多假設，便是以這種方式取得了它們的或然性。它們被嵌進了各種或然意見的一個一貫的體系，它們要比在單獨時的或然性更大些。