關於念佛

zhenru 發表於 2012-5-14 21:28
中阿含經卷第二;
當知比丘亦復如是，少慢未盡，五下分結已斷，得中般涅槃，

真是見識了什麼是邪教徒了，不斷地誹謗，我在哪裡說過「佛是有餘涅槃--阿那含果---小乘三果人的証量.!」？！怎麼如此低下沒有素質啊，除了誹謗還會幹什麼？！不理解也不用亂扣帽子啊
和這種心態的人不能探討什麼佛法了，說什麼也不會懂的。
末學還是遵循律藏吧：默擯！

[金剛智慧能斷一切邪說]其作者及其信徒huiridangkong   篡改 佛陀正法,誹謗聖義菩薩僧.不懂裝懂,惡意愚弄眾生!

他們竟說-------佛是有餘涅槃--阿那含果---小乘三果人的証量.!

請看huiridangkong邪説[可見，一切煩惱完全滅盡無餘的阿羅漢或佛陀等聖者，即使仍然活著，也叫涅槃，稱為有餘涅槃。
轉自：金剛智慧能斷一切邪說 ]

中阿含經卷第二;
當知比丘亦復如是，少慢未盡，五下分結已斷，得中般涅槃，

雜阿含經卷第二十九;（七九七）

阿那含果？謂五下分結盡。少慢未盡，五下分結已斷，得中般涅槃。

------請問佛還有慢麽？佛是有餘涅槃麽？！

第1集—三乘菩提的關係

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天是佛教正覺同修會正覺教團，第一次透過影音節目，跟各位介紹佛教的修證內容，我們這一次製播一系列的節目，希望以深入淺出的方式跟各位介紹「三乘菩提」！因為三乘菩提的內容比較深，而且因為時間也有限，所以希望各位能夠耐心的收看，而且在收看之後能夠仔細的思惟。我們也歡迎各界的朋友，可以跟我們來一起探討佛教的修證內容！

有人可能會問說：佛教不是有談「五乘」嗎？為什麼你們只談「三乘菩提」呢？沒有錯！佛教是有五乘，也就是「人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘還有佛菩提乘」，一般宗教或者心靈成長的團體，都有在人間教人家如何改變命運，譬如有些人他的命運非常坎坷，他希望能夠在當世改變命運！也有人在教人升天的方法，因為在人間裏物質非常的缺乏，如果能夠往生到天堂去，那裏的物質非常的豐富，沒有任何的缺乏，這樣就可以過著快樂的生活。可是，不管是改變命運或者是升天，升天雖然是更大的命運的改變，可是不管如何，他們都沒有辦法改變一個最大的命運——這就是流轉於生死之中的命運！因為一切眾生最難逃脫的命運就是流轉於生死之中，如果說我們可以在當世之中，可以解脫於生死流轉，那麼相對於其他改變命運，或者是升天，這種比較簡單的目標，當然一定可以達到的。所以我們就可以知道，如果在佛教的修行之中，能夠現世獲得解脫的智慧，那麼相對於其他比較簡單的目標一定可以完成，而且如果說能夠有解脫生死的智慧，那不管是命運是好是壞，或者是在人間，或者是在天上，都不妨礙他的最後解脫。譬如說聲聞人，如果證得初果之後，他七次人天往返，他還是究竟解脫，那表示說，在人間或在天上，不管環境如何都不會影響他最後的解脫的境界！因為是這樣的緣故，所以我們只要來探討三乘菩提的內容，就足夠來證明「人、天乘」也是絕對沒有問題的，因為我們時間有限，所以在這一次的節目裡面，我們對於人天乘的部份，我們不能跟各位詳細的介紹，我們同修會在各地都有講堂的設立，我們也有設立兩年半的禪淨班的共修，如果說各位菩薩對於人天乘的內容，想要有更進一步的瞭解，歡迎各位到同修會來一起共修！


除了這個五乘之外，還有一個特別開立的一個法門叫作「淨土法門」，因為時間的限制，我們也沒有辦法在這一系列的節目裡面，跟各位介紹淨土的法門，如果有些人想要瞭解如何能夠求生於諸佛的淨土，我們平實導師有著作一本《念佛三昧修學次第》，這本書裡面對於想要追求往生諸佛淨土的菩薩來說，這本書裡面有詳細的介紹，關於「信、願、行」這些姿糧，應該如何修集的一些道理！我們也歡迎各位菩薩，如果有心想要求生諸佛淨土的話，可以到我們各地的講堂來免費索取。如果關於這五乘的內容，還有淨土法門的內容，如果各位菩薩想要進一步的瞭解，都歡迎到我們同修會各地的講堂來一起研討！


我們現在就來探討一下「三乘菩提的關係」！我們在探討的時候，我們要先來瞭解釋迦牟尼佛在兩千五百多年前，在菩提樹下明心、見性，而成就佛道。我們首先要想釋迦牟尼佛祂能夠明心見性而成佛，祂所修是五乘裡面的哪一乘呢？答案顯然是很明顯的，就是「佛菩提乘」！也就是說當釋迦牟尼佛在菩提樹下成就佛道的時候，祂所修學的就是「佛菩提乘」。我們也可以在《阿含經》的《大本經》裡面，可以看到釋迦牟尼佛說祂之所以能夠成佛，是由過去諸佛一起傳承下來，而且也說到當時毘婆屍菩薩，他也跟釋迦牟尼佛一樣，觀察人間的生老病死苦之後，出家修行。所以修「菩薩道」之後而成就佛道，所以很明顯的佛陀祂能夠成佛，就是因為修了「菩薩道」，所以我們可以知道，當釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛的時候，事實上就已經有了大乘的菩薩的法道。所以說，有人說因為釋迦牟尼佛成佛之後，說了聲聞乘，說了緣覺乘，再說大乘，所以有人認為說：「那一定先有聲聞乘、緣覺乘才有大乘」。事實上，剛好相反！


  釋迦牟尼佛祂成佛之後，觀察在這五濁惡世裡面，如果要成佛的話，因為成佛的目標太高深了，所以要設立前面的這些階梯（人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、佛乘），所以佛陀就說了人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘，最後才說大乘。所以我們在《阿含經》也可以看到，佛陀如果要度一個人的時候，祂都會先說施論、戒論、生天之論，如果這個人能夠接受這個道理的話，佛陀就再跟他解說聲聞菩提、緣覺菩提，最後才會跟他在未來，後面三轉法輪最後才講大乘。所以我們可以知道，佛陀會宣說人乘、天乘，還有聲聞乘、緣覺乘，主要的目標就是要為五濁惡世的眾生，鋪陳成佛的階梯。所以才會宣講前面最簡單的，我們可以從這個道理知道，一定是先有佛菩提道，才會有所謂的人乘、天乘、聲聞乘跟緣覺乘。而且有人會認為說，先有聲聞、緣覺，後面才會有大乘啊，這個觀念也是錯誤的！為什麼？因為事實上釋迦牟尼佛成佛之後，能夠宣說人乘、天乘，能夠宣說聲聞乘、緣覺乘，代表佛菩提乘本身就包含了前面的四乘。如果佛菩提乘沒有包含前面的四乘，那佛陀如何能夠宣說前面四乘的道理呢？所以我們可以知道，佛陀能夠宣說人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘，就是因為佛菩提乘，全部包含了前面四乘的內容跟它的道理，所以我們可以知道一定是先有佛菩提乘之後，才會有其他的四個乘，這個是佛陀成佛之後，為了成佛所鋪設的階梯。

也有人說，大乘似乎是在部派佛教之後才興起的啊！那這個意思就是說，大乘成佛的法道是在部派佛教之後才鋪設完的，可是這樣的說法也是有過失。我們想一下，釋迦牟尼佛成佛，竟然說釋迦牟尼佛沒有說「成佛之道」；然而後面的菩薩還沒有成佛，結果他說菩薩們已經說了成佛之道，這個是不符合道理的。就好比說，有人去了美國回來，結果他沒有說出如何去美國的方法；然而沒有去過美國的人，竟然可以說，他能夠說去美國的方法，這個是不符世間道理的。所以我們可以這樣講：在部派佛教時期之後所興起的大乘（不是從聲聞部派佛教中興起，而是外於聲聞部派佛教的菩薩們所復興的大乘佛教），事實上它不是第一次的興起，那個已經是第二次的大乘佛法的興起。

第一次佛法的興起，就是釋迦牟尼佛在宣講前面的人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘之後，有說這個大乘。當佛陀說了大乘法之後，就是大乘佛法的第一次興盛！由於修學佛法，最後要成就佛道的目標太高遠，所以有些人他修學了聲聞乘、緣覺乘之後，他的心量沒有廣大，所以說，後來大乘就有點沒落了；所以釋迦牟尼佛，祂當時也發現這個問題，所以就在大乘的經典裡面，祂就會呵責──呵責這些二乘人。如果說他修學了聲聞乘、緣覺乘之後，他原地踏步而不往成佛之道邁進的話，佛陀還有這些菩薩們就會呵責，說他們叫作「小乘人」，也叫作「焦芽敗種」；也就是說他成佛的芽跟苗都已經焦掉了，都已經敗掉了，這就是對二乘人的呵責。如果說這些修學二乘法的聖人，如果他繼續邁向成佛之道，那麼在大乘裡面就說他們叫作大乘的通教菩薩。也就是說他們所修學的是通於二乘，可是因為他已經心向大乘，所以他就屬於大乘的通教菩薩。那如果說這些菩薩修學了佛菩提乘，已經迴小向大，那麼他後來又實證了明心見性的佛菩提乘，那這些大乘的菩薩就稱為別教的菩薩。因為他的所修所證，已經有別於二乘的聲聞跟緣覺了，我們可以從這個道理可以知道，佛陀對於修學聲聞乘、緣覺乘，然後就停留在原地的這些人，會呵責他，說是小乘人。那我們可以講，如果有些人修學了佛法，他修了人乘跟天乘之後，他就停留在人乘跟天乘的階段，而不往三乘菩提來邁進的話，那這些人比小乘人更應受到呵責，所以我們從這個道理，我們就可以知道，在佛法裡面一定是先有大乘才有其他的四乘。而且我們也可以知道，如果佛陀只要教大家解脫於生死的話，事實上，佛陀祂不需要再講緣覺乘，因為祂只要講聲聞乘，就可以令眾生解脫於生死啊！祂為什麼還要須要講緣覺乘呢？就是因為聲聞乘所修學的智慧，它太狹隘了，而且心量也太小了。所以聲聞菩提修完之後，佛陀還要再跟五比丘，還要跟他們說緣覺法。如果說佛陀只是希望能夠教各位解脫生死的話，祂不需要說緣覺法啊！佛陀還會說緣覺法，就是因為可以幫助眾生，能夠有更好的智慧來了知這個世間，能夠最後邁向成佛之道，所以我們可以從五乘的道理可以瞭解，三乘菩提還有前面的人、天乘，事實上都是佛陀為了要度化眾生，最後成就佛道的一個階梯，所以說一定是先有了佛菩提乘之後，才會有其他的四乘。而且我們還可以從另外的一個觀點來看，釋迦牟尼佛成佛之後，最後入了涅槃，結果祂並沒有把佛位傳給阿羅漢。祂是把這個佛位，預記說未來世會有彌勒菩薩，於未來的增劫的時候成就佛道！這表示說未來等到彌勒菩薩成佛的時候，那個時候才把佛位傳給彌勒菩薩。所以我們可以知道，阿羅漢他們的修證的境界，它是不等於佛陀的，而且是跟佛陀的修證境界差異是非常大的，因為前面的四乘，都只是佛菩提乘裡面的一小部分而已。所以說我們要知道三乘的關係，它們彼此的位階，就是從人乘一直到佛菩提乘，位階是如此。

我們接下來要探討一下，三乘菩提有沒有一個核心呢？沒有錯！三乘菩提它有一個核心，這個核心就是所講的八識論。也就是說在探討我們有情，每一個生命都有八個識，也就是要有眼睛的眼識，同樣還有耳識、鼻識、舌識、身識、意識，除了前面這六識之外，還會有第七識末那識，也就是意根，還有第八識，叫作如來藏，或者叫作阿賴耶識！也就是說我們有情，就是具有這八個識，可是一般人都只知道六個識。也就是說都只是知道眼、耳、鼻、舌、身、意，可是對於這個第七識跟第八識，都不了知，那我們佛法就是要探討這個問題。可能有人也會問，我們不是被這個造物主所創造嗎？事實上，我們可以知道，如果造物主有創造人的話，那很多人有相信其他的宗教，他的造物主應該可以把如何創造有情的這個過程講出來，這樣才是符合道理啊！可是我們通通沒有看到，造物主如何用什麼樣的方法來創造生命，所以我們很難相信這個部分，而且也有科學家在研究這個部分，也都沒有辦法來驗證說確實有人，可以來實證這個造物主。可是我們所說的這個八個識，通通都可以實證。而且我們所說的三乘菩提，都是符合世間的因果，還有出世間的因果。譬如說我們吃飯一定是自己飽，不會因為我們吃飯，結果別人飽，也不會因為別人吃飯就我們飽了，這就是最基本的因果，我們可以來思考：我們在人間裡面，可能彼此之間都有很多的關係。譬如說，假設是殺人好了，譬如說可能是兩個對方，在晚上作戰，那結果甲方打了一個子彈，把對方殺死掉，結果殺的人他的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體等等，都不能了知對方，乃至他的意識也不了知，他到底殺了誰。那同樣的對方，如果被殺了之後，他也不知道他是被誰殺了，因為他的前六識也都不能了知。所以我們從這個道理就可以知道，一定要有除了六識之外的其他的心，來讓這個因果能夠成立，所以我們可以知道，如果要成就世間的因果，如果只有六個識，還不能成就世間的因果，一定還要有在六個心之外的其他的心，才能夠讓這個因果能夠完全的符合。

同樣的，我們在修學三乘菩提，所謂出世間的因果的時候，也是要按照這個道理。所以說這個第八識這個心是非常重要的，也是我們在修學三乘菩提，我們所要探討的核心。這個第八識，這個如來藏，祂在三乘菩提裡面有種種的名稱。譬如說在聲聞乘裡面，把這個第八識稱為本心、本識、本際，或者是稱為不生法、涅槃、阿賴耶識；那在緣覺乘裡面把祂稱為入胎藏；那在大乘裡面就把祂稱為真心、真如、阿賴耶識、異熟識。譬如說，我們大家都耳熟能詳的《心經》，這個心經到底在說哪個心呢？事實上，心經所說的心，就指的是真心，也就是第八識阿賴耶識。所以我們可以觀察，在所有的三乘經典裡面，都圍繞著這個八個識來說。如果有人說，那八識跟六識有什麼差別呢？因為也有人提出說，佛教所說只有六識，可是還有個差異，就是說如果法界之中確實有八個心，那我們不應該只瞭解前面六個心啊，我們就應該要探討法界裡面，其他的第七識意根，還有第八識如來藏，祂是不是真的存在？因為如果說這個心真的存在，我們真的就應該把祂實證出來，如果祂不存在，我們也要很肯定的來說祂如何不存在，而且也要能夠符合整個世間，或者整個出世間，它的因果的道理。所以從佛教所談論的八識，我們可以知道，佛教在談論這八個識的時候，是採用實證的方法。關於實證的方法的內容很多，我們在後面的節目，也會跟大家來說明這個實證的方法，我們在下次的節目，就會跟各位來介紹實證佛教的內容。


那我們來總結這個單元的內容，我們這個單元就是跟各位來說明，佛法說所說的內容有五乘，我們這次只跟各位介紹三乘菩提，這個三乘菩提，事實上彼此的關係就是：從「人乘」、「天乘」，然後一直修學到「聲聞乘」、「緣覺乘」，還有「佛菩提乘」，它的關係就是由大乘之中，再分出其他的四乘來作為階梯，然後三乘菩提裡面所談到的核心，就是這八個識，而且這八個識，是涵蓋了世間跟出世間的因果，所以說希望大家能夠跟我們一起來探討，這八識的內容。我們下一次跟各位介紹「實證的佛教」。

第2集 實證佛教─佛學研究不是佛法實證

   上個單元，我們跟各位介紹「三乘菩提的關係」，我們上次也跟各位介紹，在佛法修學要實證八識心，所謂實證這個心，就是說明佛教整個的內涵，所採用的方法就實證的方法。那什麼叫實證的方法呢？也就是要把八個心全部找出來。我們說實證的方法，事實上，在我們生活中也是常常會有的。譬如我們臺灣有一種水果蓮霧名為黑珍珠，它甜度很高，大家都很喜歡；如果有人說，蓮霧這個水果怎麼可能很甜呢？那很簡單，他直接到菜市場去走一遭，去買了來吃，他就知道了，這就是實證的方法。所以我們要討論八個識的話，也是用同樣的方法，也就是我們直接把它找出來，可是當我們在找這些心時，事實上是有方法的，也就是說，如果要實證這八個心，要先相信有這八個心可以來找，所以要皈依三寶，具足福德、慧力、定力，要有這些條件，就好比說，要實證黑珍珠的甜度，那我們總是要有金錢來買它。如果說沒有金錢，因為黑珍珠很珍貴，價格很高，如果有人沒有錢買，就說我沒吃過，它不存在，這樣就不符合道理了。那我們說的八個識裡面的第八識如來藏，好比是我們每一個人的明珠，所以祂非常的珍貴，我們要實證祂的時候，需要有福德、慧力、定力種種的因緣，具足這個因緣就可以實證。我們不能像有些人，譬如說有些人不相信有細菌，他認為我沒有看到細菌。可是我們知道，要看到細菌，需要顯微鏡。如果想要看遙遠的星空，有沒有星星存在呢？有沒有什麼樣的星座存在呢？那他需要望遠鏡。不可以說自己沒有顯微鏡、望遠鏡，就否認說世界沒有細菌，就否認說遙遠的天空裡面沒有星星，這樣就不符合道理。也就是說，要了解法界實相，就要具備一些工具，工具可以幫助我們實證法界的實相。所以我們所說實證佛教，就是要運用正確的方法，而這個方法就是實證的方法。

  那我們聽到人家又會說：「為什麼佛教很強調摧邪顯正呢？正覺同修會也很強調摧邪顯正呢？好像都要把是非對錯，分得很清楚，彼此針鋒相對，難道不能和諧地相處嗎？不能互相包容嗎？」事實上有這樣的意見的人，就是對於實證的佛法有所誤解。就好比說，我們有小孩，把小孩送到學校去學習，我們送小孩去學習時，很害怕他交到壞朋友，學到錯誤的東西。我們自己身為一個生命，我們是一個生命，可是我們對於生命的實相，並不瞭解，我們就應該要來探討，什麼是生命的智慧、知識，我們總不會想，去修學去探討生命實相的內容，結果都是錯誤的，都不符合實相，如果不符合實相，又如何順好解脫呢？要能夠解脫於三界，成就佛道，一定是否符合法界的實相，一定是具有知識性、智慧性，如果沒有智慧、知識，那如何能夠順於解脫，如何能夠成就佛道呢？在《增一阿含經》中佛陀開示說，祂自己有六個法，沒有厭足，其中第五個是將護眾生沒有厭足。也就是說，佛陀對於保護眾生不要繼續流轉生死，祂是永遠不會討厭的，也永遠是不會滿足的。佛陀還有第六個沒有厭足的法，就是追求無上正真之道。也就是說，佛陀追求法界的知識、智慧，祂是永遠沒有討厭，也是永遠不會滿足的。


意思就是說，如果有一件事情，某個人持某一個觀點，另外一個人持另外一個觀點，兩個人的意見完全相反，而不能共存。譬如，有沒有第八識存在，這種存在的問題，是彼此相反而不能共容的，對於這樣的事情，佛陀一定要把它弄清楚。如果佛陀對於某一個東西，到底存不存在，這種彼此不能共容的意見，佛陀說：「我可以接受，我可以讓兩個意見彼此互相包容、和平相處，有也可以，沒有也可以。」如果佛陀對於這樣的事情可以包容，表示佛陀對於這件事情，還是有無明；如果還有無明，那佛陀就不能成就佛道了。所以說佛陀對於追求無上正真之道，永遠沒有厭足！意思就是說，釋迦牟尼佛所以成就佛道，就是因為不願意跟任何的邪見和平共處。如果祂去包容邪見，表示祂還有這個邪見，表示祂願意跟無明相處在一起，願意跟它和平相處，願意包容邪見，這樣就沒辦法成為佛陀了。因為佛陀有個稱號叫作正遍知！正遍知的意思是說，對於法界所有的內容，祂是完全了知的。只要有一點點的事情，不能了知，就不能成就佛道。釋迦牟尼佛之所以成就佛道，就是因為對於任何一個邪見，都不能容忍、包容，因為祂不能容忍，不能包容邪見，所以釋迦牟尼佛最後成就佛道！因為這個道理，佛陀希望每一個眾生成就佛道；佛陀也用這樣的道理，來將護眾生，來保護眾生，讓眾生離開邪見而不要淪墮惡道，讓眾生修學人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘，最後邁向成佛之道！所以成佛之道，就是對於一切的內容完全了知，對於法界的實相完全了知；只要有一點點的邪見存在，就不能成就佛道，佛陀就用這個方式將護眾生！

那我們也有聽到一些人會問說：「同修會的平實導師，好像沒有師承，到底誰來印證他是悟或沒悟呢？」這也是很多人問的問題！我們可以想：什麼印證釋迦牟尼佛成佛呢？事實上，這是同樣的問題！事實上平實導師明心見性，是由什麼印證呢？就是由法界實相來印證！法界到底有沒有八個心？如果有八個心，把八個心實證出來，就是由法界實相來印證。同樣的問題，釋迦牟尼佛在二千五百多年前成就佛道的時候，也有外道質疑：「釋迦牟尼佛！你如何可以說是成就佛道呢？」


在《阿含經》中有一部《梵動經》，《梵動經》裏敍說，在當時古印度有沙門、婆羅門，修學四禪八定，乃至五神通，他們可以看到自己在前一世，再往前推，一直推，可以推到多劫之前，跟很多眾生一起生、一起死，常常聚會在一起；這個沙門、婆羅門，就產生一種邪見，就認為：「我的意識可以跟過去世聯結在一起，也看到我的色身一直都存在！」因為這樣他就產生一種邪見：「我的意識、我的色身是永恆存在的。」他會看到在很多劫裡面，確實是這樣的事實。釋迦牟尼佛成就佛道之後，如何破斥這樣的邪見呢？祂就是把一些外道，幫助某一些人斷了我見，讓他成為阿羅漢；因為他已經先具足四禪八定，所以斷我見就成為阿羅漢；成為阿羅漢之後，釋迦牟尼佛就會授記他得第一記。等這位阿羅漢命終時，佛陀授記阿羅漢命終之後，不會在三界中出現。那當時的這些沙門、婆羅門，有四禪八定五神通，他們就去觀察阿羅漢命終之後，是不是在三界六道出現？結果他們觀察之後發現，阿羅漢命終之後，確實在三界找不到！因為這個緣故，所以釋迦牟尼佛所授記的阿羅漢命終之後，確實讓外道沙門、婆羅門，不能在三界中發現那位阿羅漢。因為這樣的事實，當時的沙門、婆羅門，對於釋迦牟尼佛都完全信服，都相信釋迦牟尼佛，確實可以讓眾生解脫於三界六道，不在三界六道之中繼續出生而輪轉於生死。因為這個緣故，佛陀用這個事實來證明，聲聞菩提確實可以讓一切眾生解脫於生死，所以由於法界實相、法界的事實，印證釋迦牟尼佛確實成就佛道。平實導師則是由於實證第八識如來藏，並且幫助弟子也實證如來藏；實證眼見佛性的境界，並且也幫助弟子實證眼見佛性的境界；而且符合三乘經典至教量，所以大家共同認定他是真的開悟。


也有人問：「聽說大乘是後來才興起，大乘經典沒有結集史，大乘經典來路不明，不大能夠相信祂的內容。」關於大乘興起的問題，在上個單元已經解釋過，聲聞部派佛教之後的大乘興起，已經是第二次興起。提出這樣問題的人，事實上，他對於如何確定經典的內容，也是不能完全正確的了知。我們讀《阿含經》，在《遊行經》中佛陀說：要確認經典，事實上，也是採用實證的方法。譬如佛陀在《遊行經》說四大教法，第一個教法是說，如果有人說他親自從佛陀那裡聽到教法，最後它就成為一本經，這樣的經典不應該懷疑、譭謗。可是佛陀也說：要跟其他的經典一起來比對它的一致性。同樣的道理，如果有人說，他從其他的僧團、多聞長老那裏聽到經典；佛陀說：這樣的經典不應不信、譭謗。這是第二教法，從佛陀親自聽聞的是第一大教法。第三大教法：若有人從很多的比丘、比丘尼那裏，聽聞到一部經，也不應不信、譭謗，可是應該根據其他的經典，一起來驗證有沒有一致性，這是第三大教法。第四大教法，是從某一個比丘聽來的，一樣的道理，也不應不信、譭謗，而是要把它跟其他的經典一起比對。所以佛陀的意思是：所有經典不管是親從佛聞，或是從僧團、多少比丘，或是從一個比丘那聽到，首先要比對經典的一致性。


我們可以知道三乘的阿含經、大乘經，所說都是八識法，是有一致性的（案：詳閱《阿含正義》七輯中的舉證）。可是只有一致性還不夠，佛陀說「當於諸經推其虛實，依律、依法，究其本末」。（四大教法—— 《長阿含經》卷3《遊行經》）也就是說這些經典說的都是八識法，如果說的不是八識法，一定是錯誤，一定不是真正的經典。即使所說的是八識法，也要來驗證它的內容是不是符合法界的實相？是不是一個事實呢？就是要「推其虛實」，而且還要「究其本末」：它所說的內涵是根本法呢？還是一個枝微末節？所以一樣要用法界的實相來驗證，這就是實證的方法。


我們舉一個例子，譬如有一本《一切如來心秘密全身舍利寶篋印陀羅尼經》，這是一部在密教部裏的一部經，它說到：「如來心秘密全身舍利」，就是在講如來的法身，它說如來的法身，猶如胡麻子。什麼叫作胡麻子呢？就是芝麻！說胡麻子重疊無隙，就是如來的法身像芝麻一樣，把它重疊之後都沒有間隙，就稱為佛陀的法身。可是我們知道，如果佛陀的法身，是由這些胡麻子構成的，那胡麻子本身是根本，佛陀的法身反而不是根本？從法界的實相，從一個實證者的眼光來看，法身不是因緣聚合的，若是由像芝麻一般的聚合起來的，那它還是因緣聚合所成立的；將來因緣壞時，還要消散掉，那就變成法身是不堅固的。所以我們從這部「經典」所說的內容，可以來判定這部經典是錯誤的經典。雖然它也說有法身，可是它所說的道理，推其虛實後，可以知道它是虛偽的；究其本末可以知道，它說的是枝微末節、錯誤的。所以一樣要用實證的方法，來驗證經典，知道經典要有一致性，還要跟法界實相來驗證。


那我們就來回答說，為什麼大乘經典不需要結集史呢？因為大乘、二乘所修是不一樣的。雖然大乘跟二乘所修學，都一樣是法界的實相，可是因為大乘、二乘，修學的內容是有點差異的，所以小乘的經典，它需要有結集史，大乘不需要結集史。因為小乘的結集史，已經證明小乘的經典是正確的，證明確實要有第八識，表示法界中就是有八個識。那既然小乘經典已經證明有八個識，那大乘呢？大乘菩薩跟聲聞人不一樣，因為聲聞人沒有實證到第八識；聲聞的阿羅漢，最後把自己滅除掉之後，「於未來世，成不生法——《雜阿含經》卷12」，表示他要入無餘涅槃，是要等他命終之後滅盡五陰十八界，他才真正入了無餘涅槃，可是入了無餘涅槃的狀況是如何呢？他還是不知道，還要等到未來世成為不生法；可是成為不生法時，他沒有存在了，沒有自己存在來驗證這個事實。所以它需要有結集史特別輔助，因為他所證的內容，只是生滅的這些法；所以他要把一切的五陰滅掉之後，最後成為不生法（卻已不能驗證自己已經成就無生），所以二乘法需要有經典來印證，因為它要相信及依止佛的所說。可是大乘不是如此，大乘所證的如來藏，是永恆存在的法，表示祂是過去就已經存在，而且到現在還繼續存在，那以後呢？還是繼續存在。所以大乘所實證的如來藏，祂是現前可以驗證的。也就是說，就好比我們去市場，去作一個買賣，去買個東西，結果是我們馬上買了，他馬上交付了；請問在那種狀況之下，我們還需要訂立交貨契約嗎？不用嘛！就好比在禪宗裡面，是以心印心啊！是當場之下就已經把真實心交付給對方；既然當場就已經交付給對方，就已經證明確實有真如，確實有如來藏的存在；所以祂根本不需要結集史，就可以來證明大乘經典的正確。因為小乘的經典中，就已經證明有八個識；小乘經典中既然已經說有八個識，而且有結集史可以證明其正確性，所以大乘經典同樣是八識，何必要有重複的結集史呢？大乘因為是實證第八識，也可以現前證實，所以它不需要結集史。


我們這一節的內容，就是跟各位介紹，實證的方法是整個佛教最核心的方法，其他的方法都是錯誤的方法。我們在下一節，就要跟各位介紹，三界的所有狀況，跟各位介紹「三界和解脫果」的關係。

zhenru 發表於 2012-5-17 16:43
那我們也有聽到一些人會問說：「同修會的平實導師，好像沒有師承，到底誰來印證他是悟或沒悟呢？」這也是很 ...

有點亂

第3集 三界六道與解脫果─解脫就是滅盡三界我與我所




上個單元我們跟各位介紹過，「實證佛教」的實證方法，這個單元我們要跟各位介紹的，是三界六道跟解脫果的關係。為什麼我們要談三界六道呢？因為三界六道，就是我們一切眾生所生活的世界的面貌。我們要先知道我們這個世界，到底它是什麼樣子；我們要知道自己在法界裡面的位置，我們就會知道我應該要如何做，我應該要往什麼方向來前進？所以我們要先瞭解三界六道跟解脫果的關係，我們有做一個三界六道跟解脫果的對應關係表：







阿賴耶識






如 來 藏

---阿賴耶識-如來藏---


三界

六道

境業相應

境果相應


無色界

無色界四天

禪定業：捨色身見

四果



三果


色界

色界四禪天

禪定業：離欲界愛


欲界

欲界六天

十善業：忍辱

二果



初果


天阿修羅

十善業：瞋重


人

（三皈）五戒


畜生

愚癡業重

不解脫


餓鬼

慳吝業重


地獄

五逆十惡業





除了這個之外，我們在這個表裡面，有特別表示它跟如來藏的關係，我們可以看到這個表裡面，有說明三界六道的境界，跟業所相應的關係，又跟解脫果相應的關係。可是在背後是有一個如來藏，所以大家在看這個表時，千萬不要忘掉：三界六道是世間的因果，實證解脫果是出世間的因果；可是不管是世間、出世間的因果，背後都是有如來藏的運作，才使得世間、出世間的因果能夠成立。我們所說的三界，就是欲界、色界、無色界，我們可以看到，一般所說的六道，就是地獄、惡鬼、畜生、人、天阿修羅、天，這個六道的範圍，事實上，只在欲界裡面；若只談人天乘，一般只說到欲界。可是如果我們要談到解脫，還要把六道裡面的天擴大，來詳細看它的內容；這個時候可以看到天，除了天阿修羅、欲界天之外，事實上還有所謂色界四禪天，也就是初禪、二禪、三禪、四禪的色界天。那往上還有所謂的無色界天，也就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。我們說的解脫，就是要從三界六道裡面，最後解脫於全部三界六道輪迴生死。


我們首先來看看三界六道裡面，業是如何相應的？我們就可以知道：做了什麼樣事情，就會跟哪個業道相應，而出生到那個地方去。譬如說第一個最低的地獄，地獄就是造作了五逆十惡的果報。那什麼是五逆十惡呢？就是所謂的第一殺父，第二殺母，第三殺阿羅漢，第四齣佛身血（因為眾生是沒有辦法殺死佛的，因為佛的福德威德非常廣大，所以最多只能夠出佛身血），第五就是破和合僧。如果造作了這樣的惡業，他就淪落到地獄裡面。因為父母、阿羅漢、佛、僧團是對眾生恩德最大的，如果有人違犯、觸犯對我們有恩的人，就會淪落一地獄裡面。除了這個之個，還有十惡；如果違犯了嚴重的十惡，也會淪落到地獄裡面。因為如來藏就會依於這個業，幫眾生出生到那個地方去，讓眾生不由自主的就掉到地獄裡面去。


譬如如果造作這個惡業，心非常的暴烈，相應的是火，就會下墮猛火的地獄！如果他是很冷酷的，就會跟寒冰地獄相應，類似這樣子。因為如來藏就會根據眾生的心行，還有這個業行，讓我們出生到相對應的六道裡面去。那往上看，就是餓鬼道眾生，餓鬼道眾生雖然沒有地獄的這些五逆十惡重業，可是因為他的慳吝業很重，所以他就會出生在沒有飲食，然後物質都很惡劣的餓鬼道去。那往上呢，就是畜生道，畜生道有情我們可以看得到，可是牠的業就是很愚笨，愚癡業很重！譬如我們看到貓、狗，我們要教牠一個很簡單的事情，牠都要學很久，乃至有時還學不會；所以我們可以知道，畜生道的有情是很愚笨的，因為牠的愚癡業很重。像貓、狗算是比較高等的動物，若更低等的這些畜生道有情，牠們的愚癡業是更重，連世間種種的相貌都很難理解。再來就是我們人自己，我們人就是因為有持戒的這個清淨業。譬如我們人都會知道，人跟人之間不應該互相殺害，因為我們就有道德感；不像動物，有時候一個事情，或者一見面，牠們就互相廝殺了，那就是畜生；人是不會互相這樣子，所以因為人有道德感，所以才成為人。如果說天，祂是修了十善業；修了十善業之後，有的人瞋心很重，他就成為天阿修羅；如果他沒有瞋恨心很重，還修忍辱的話，他就成為欲界天的天人。


那跟我們人類關係非常密切的，就是六道的眾生，我們都可以看得到，都可以接觸得到。譬如天人，祂也會跟人間接觸，為什麼？因為天界想要有更多的人，祂們才能夠互相娛樂，所以祂也希望在人間的人可以修十善業，就可以生到天上，跟祂們共相娛樂，就可以成為祂的眷屬；所以祂會來人間幫助眾生，修學十善。另外就是餓鬼道眾生，也會跟人接觸，因為他的物質生活非常的困苦，所以他希望跟人類互相交往，希望人類提供一些飲食給他。所以我們可以稍微分辨一下，天神跟鬼神有什麼不一樣？因為畜生道我們可以眼見，可是鬼神一般很難直接了知，我們可以怎麼樣來判斷呢？如果我們所接觸的，祂教我們好的事情，而且祂不會要求我們提供飲食給祂，我們就可以知道，祂是屬於天人，這個是天神！可是餓鬼道眾生或是鬼神，也會跟人接觸，他也會幫眾生作事，幫我們人類作事，可是做事時，他們會有代價，他會要求我們提供給他什麼樣的飲食呢？提供雞、鴨、牛、羊，這些動物的肉──屍體。如果是天神，祂不會喜歡這種東西，為什麼？因為天的物質、食物都比人間好太多了。首先就要能夠斷除三縛結，所以在解脫果的初果須陀洹（聲聞解脫果：初果須陀洹--斷三縛結，二果斯陀含--薄貪瞋癡，三果阿那含--離欲界愛，四果阿羅漢--斷三界愛），他所要斷除的就是所謂的三縛結。

那什麼叫作三縛結呢？三縛結就是第一個斷我見、第二個斷戒禁取見、第三個斷疑見，有關於斷三縛結的內容，我們後面有其他的親教師，會為各位來解說，所以今天不說這個部分的內容。我們知道初果人實證斷除三縛結這個解脫業之後，他可以七次人天往返，就可以解脫於生死。接著如果他要修二果，他就要把欲界裡面的愛降伏，然後最後把它斷除；如果降伏大部分的話，就是所謂的二果人，他只要再來一次人間，他就成為斯陀含！如果把欲界愛完全斷除掉之後，他就會發起了初禪；發起了初禪之後，他在未來如果生到色界天，他就不再食用人間的飲食。他對於男女欲也都斷除掉了才能發起初禪，所以他出生之後，如果生到色界天去，他是以禪悅為食，而且是中性身！沒有男女根。


如果說一個人斷我見，又發起了初禪，他就是三果！對於如何斷除欲界愛，如何修學二果、三果？我們後面也有親教師，可以為各位說明，所以我們也不解說這個部分。所以三果人也就叫阿那含！他就不還人間；二果還要來人間一次，三果他就是離欲界愛。我們說還有所謂的四果，四果就是當他證得三果之後，他已經可以邁向解脫，他已經順於解脫。可是要能夠現世解脫，還要往前再邁進，就要實證四果阿羅漢！四果阿羅漢就是對於三界的欲愛完全斷除，表示他要把欲界愛斷除，也要把色界愛斷除掉，乃至對無色界的愛也要斷除掉。當他把三界的欲愛完全斷除之後，他就完全解脫於三界境界！


但四果阿羅漢還有分別：慧解脫阿羅漢---時解脫，俱解脫阿羅漢---非時解脫，三明六通大阿羅漢---聲聞極果。譬如說四果裡面，有所謂的慧解脫阿羅漢，慧解脫阿羅漢就是時解脫，表示他對於解脫入涅槃要依於時間的限制，表示如果他已經成為慧解脫的阿羅漢，可是他不能馬上解脫於三界流轉的緣，為什麼呢？因為他還沒有具足四禪八定；因他沒有具足四禪八定，所以他沒有辦法把自己馬上捨身掉。所以我們可以知道，在三果或四果，他一定要有禪定的修證，因為他所修證的境界，是相對於色界、無色界而超越欲界的。


所以我們知道修學佛法，是要修學慧、修學定。關於定的部分，我們同修會的平實導師，他有一本《無相念佛》；這本書有一個明確，而且非常容易實現的一個方法，就是無相念佛；這個無相念佛，可以讓我們免除掉影相、聲相、文字相的繫縛。因為這個三個相，非常容易跟鬼神相應，所以很多人修學禪定時，如果沒有注意到這個問題，很容易走火入魔。我們導師施設了無相念佛，可以免除影相、聲相、文字相，讓想要修學禪定的人，可以非常安全的修定。所以如果有人想要修學禪定，我們也歡迎各位，到同修會各處的講堂免費來索取這本書。那這個禪定的部分，我們後面的親教師，也會有大概的介紹。我們說慧解脫阿羅漢，他是時解脫，所以對於慧解脫阿羅漢，他還要再繼續往前邁進，他還要繼續再往上修學，這時候他就要把四禪八定，把它完全修證。當他四禪八定完全修證之後，他就可以取證滅盡定，也就是在外道的四禪八定之外，他還要更上一層證得滅盡定。當他證得滅盡定之後，他就具有非時解脫的能力；非時解脫的意思是說，他不再像慧解脫阿羅漢一樣，還要等待時節因緣。俱解脫阿羅漢，可以直接依於他的禪定證量，他可以想要在什麼時候離開生死，他就可以自己作主解脫生死。譬如如果碰到惡劣的環境來臨，慧解脫阿羅漢，他是沒有辦法立刻解脫的，他要忍受惡劣的環境直到捨報！可是俱解脫阿羅漢就可以依於智慧、禪定的證量，可以即時捨壽取得解脫，這就是非時解脫。第三種阿羅漢，也是聲聞解脫果裡面最高的修證，就是三明六通的阿羅漢！那什麼叫作三明呢？三明就是天眼明、宿命明、漏盡明！那什麼是六通呢？六通就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通！對於外道，他最多只能修五通，他不能漏盡，什麼叫作漏盡呢？漏就是三界煩惱，如果能夠把三界煩惱完全滅除掉，他就有漏盡通。


三明、六通是有個差別的，為什麼一個叫作天眼明？一個叫作天眼通呢？天眼通，外道也可以修證；外道的沙門、婆羅門，他們修證得神通之後，可以用他的天眼，觀察到法界裡面的現象，可是他不能知道因果！如果能夠知道之間的因果，他就是有「明」，如果沒有能力瞭解其中的因果，只能叫作「通」。譬如如果外道他具有天眼，他如果看到一條魚在河裡面，後來死掉了，結果牠竟然生天。這個外道可能就認為：魚在水裡面命終之後生天，一定是因為牠泡在水裡面。所以他就會施設「水戒」！施設每天一定要泡水多久，就可以解脫、生天，而解脫於人間的繫縛，他會這樣認為。可是這個是錯誤的因果。有天眼明的人，他會看到：魚雖然死後升天，可是那是因為牠的畜生道的業結束了，牠是因為過去的業中還有天福應該受報，所以說牠生天去了！他可以正確的說明，魚死亡後生天，不是因為泡水，是因為過去世的十善業還沒有受報，所以因為因緣成熟後升天。所以明、通的差別在於，一個只看到現象，他不知道背後的因果；如果有明的話，表示他是知道因果，而不會被現象所迷惑。我們可以從這個道理知道，阿羅漢如果修證到三明六通，他對於三界六道的所有境界，他都完全了知，表示他對於三界六道的所有境界都可以實證，表示他已經實證三界六道的所有境界。所以他就可以完全肯定：他一定可以究竟解脫。


雖然他是於未來世成為不生法（阿羅漢：於未來世，成不生法。——《雜阿含經》卷12），可是因為他能夠觀見，三界六道裡面的一切境界，所以他把三界六道裡面的一切的貪著、欲愛都滅盡後，他就可以知道：他於未來世一定可以究竟解脫。所以三明六通的阿羅漢，也是以實證的方法解脫於三界。我們從這裡也可以看到，阿羅漢的所證是有上的！譬如慧解脫，他還是有上的，有俱解脫在他上面，也還有三明六通在他上面。所以我們知道阿羅漢，他是有上的境界，因為即使是三明六通的阿羅漢，還是有上，因為還有佛菩提乘超越於他。所以我們這一節，就跟各位解釋說明到這個地方，下一個階段我們跟各位，介紹「四聖諦」的內容。

第4集 四聖諦綱要


上個單元我們已經跟各位介紹，三界六道跟解脫果的關係，這個單元我們要跟各位介紹聲聞菩提，最主要的修學法門，就是「四聖諦」！四聖諦法門就是第一個叫作「苦聖諦」，第二個叫作「苦集聖諦」，第三個叫作「苦集滅聖諦」，第四個叫作「苦集滅道聖諦」，為什麼四聖諦要稱為「聖諦」呢？這個聖諦的意思是說，這個諦，它的意思就是說，它是法界裡面的「諦實」之理，什麼是諦實之理呢？就是說如果把聖諦的內容，跟法界的事實來驗證，可以驗證出，這個是法界裡面確實的道理；不管你在東方、西方世界，你去驗證這個道理，它都完全成立的；乃至在十方的世界去驗證，它都一樣成立，所以叫作諦實之理。為什麼它叫作「聖諦」呢？聖諦的意思就是說，這個諦實之理，它可以讓一般的眾生，超凡脫俗；可以讓一個眾生，讓一個凡夫，從凡夫的狀況，因為修學四聖諦的道理之後，他就可以成為解脫的賢聖；因為它可以讓一切的眾生成為賢聖，所以就叫作聖諦！所以修學四聖諦，就是要讓眾生能夠超凡脫俗，可以成為解脫道裡面的賢聖。


我們現在就來看一下，四聖諦裡面的道理：第一個苦聖諦是說，我們在法界裡面，大家在三界六道中輪轉的時候，要來觀察法界裡面─在三界六道之中─它是有苦的；而且這種苦，它是裏裏外外都是苦；所以在講苦聖諦的時候，就是要從粗糙的來觀察到細微的。所以在苦聖諦裡面有三苦、五苦、八苦，也就是說從比較粗糙的，然後觀察到比較細微的。譬如，三苦就是苦苦、壞苦、行苦！五苦就是諸天苦、人苦、畜生苦、餓鬼苦、地獄苦，另外也有一種五苦，就是生老病死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，歸結為五盛陰苦！如果這種五苦，把第一個生老病死苦，把它拆開來，拆成生苦、老苦、病苦、死苦，分成四種苦，再加上後面的愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰，這樣加起來，就是八苦！也就是說從原來的三種苦，然後慢慢地愈來愈觀察細緻，最後觀察到它詳細的內容，所以最後就可以把三界裡面的整個狀況，完全用苦聖諦的道理去驗證。


那我們說，什麼叫作苦苦呢？苦苦的意思就是，它確實是苦，如果我們把苦苦的現象，拿來問每一個人，每個人都會同意說這個確實是苦。譬如說生病，所以生病的病苦確實是苦，絕對沒有一個人說，他生病是很快樂的，所以這個就叫苦苦！苦苦確實是非常苦，譬如有人生了病，結果找不到好的醫生，或者是現在的科技，不能解決這樣的疾病；這樣生病的人，他就要承受很多身心的痛苦；所以碰到這樣的痛苦時，求生不得，求死也不得，所以那是非常痛苦的，所以這就是苦苦的內容。


另外還有所謂的壞苦，壞苦的意思是，即使人生活在快樂的境界裡面，他最後也會產生苦。譬如在人間裡面，我們說夏天吃霜淇淋好了，因為天氣很熱，所以我們吃霜淇淋的時候，覺得非常的清涼，而且很甜美，可以消暑。當我們吃第一個的時候，非常的快樂，可是我們吃第二個就沒有像第一個那麼快樂了，那我們吃了第三個、第四個、第五個之後，可能吃到最後全身發冷，那個時候，如果還要吃第六個、第七個，可能就會覺得痛苦了。所謂的壞苦就是，它的境界一直在變化，而且它的快樂程度一直在減低，乃至最後它會成為苦，這個就是所謂的壞苦。人間有壞苦，事實上比人間好的諸天，也有它的壞苦！譬如在天界裡面，天人共相娛樂；可是雖然共相娛樂，那個宴會再怎麼美好，最後也要結束，那為什麼要結束呢？因為它也是有壞苦在裡面！為什麼？因為這些天人，相處在一起之後，久了太熟了、膩了，他就要怎麼樣呢？把宴會結束，他要找其他的天人，再繼續共相娛樂，所以這個也是壞苦！


另外一個就是所謂的行苦，雖然這個行苦是放在第三，可是在前面的苦苦、壞苦，事實上也有行苦在裡面，只是因為苦的境界太強烈了，所以在苦苦裡面，只說苦苦，不說行苦。在壞苦裡面，也是因為壞苦強烈，所以就不說行苦了。我們說什麼是行苦呢？行苦就是在一切的境界裡面，假設有人修禪定，他在打坐的時候，他發起了輕安境界；在這輕安的境界裡面，他可以發覺輕安一直持續，沒有變化，而且可以一直延續下去，那個境界一直都很美好，他就不覺得有苦，所以沒有苦苦、也沒有壞苦；可是事實上在這個境界裡面，它是有行苦的，只是因為它在變壞的時候，太微細了，所以不能發現。可是我們可以知道，它還是有行苦，怎麼說呢？譬如一個人如果他打坐，可是再怎麼好的輕安境界，他終究還要下座去睡覺。為什麼他需要去睡覺呢？因為在他的輕安境界裡面，是有行苦的，表示當他在打坐的時候，當他的意識境界在繼續領受這個輕安快樂的時候，事實上他的意識，是繼續在生滅變異、生滅變異，因為生滅變異，所以意識祂會疲勞，疲勞之後他還是最後要下座，然後去休息、睡覺。所以表示在輕安的喜樂狀況之下，還是有行苦的。我們知道在法界裡面，就是有這三個主要的苦苦、壞苦、行苦。我們來觀察在五苦裡面，六道裡面也都一樣，所以剛剛已經舉了諸天裡面，事實上他也有苦；譬如最後要死亡，那就是死苦，他也有壞苦，我們剛剛已經舉例了。所以在天裡面都有這些苦了，何況其他業道呢！

我們還要繼續看一下，在五苦、八苦裡面，有所謂的愛別離，愛別離苦也是我們常常看到的。一般的愛別離是說，我們跟我們的好朋友、親人雖然非常的恩愛，可是最後總是要分別、別離，然後別離之後就產生了苦，這個是粗糙的苦。在聲聞菩提裡面所說的愛別離苦，是對於我們的五陰產生了貪愛，最後這個貪愛因為不能達到，所以因為分離的關係，也是會產生苦。譬如我們貪什麼呢？我們貪愛我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，我們貪愛我們的五根，但我們的五根終究還是要跟我們愛別離。譬如我們的眼睛，雖然每個人都很愛護它，因為那是我們的靈魂之窗，可是當我們年紀慢慢長大了，即使沒有病，慢慢年紀變大之後，開始變老之後，視力也會減退；有的人年輕的時候就有近視，老的時候又有遠視，然後最後終有一天，視力就會變差。當我們的視力變差的時候，那個美好的視力，就跟我們愛別離了。


所以要談到八苦的時候，除了粗糙的苦要觀察之外，還要觀察到比較細緻的，對於跟我們的身心有關的，這種愛別離苦也要觀察。所以當釋迦牟尼佛的十大弟子裡面，有一位阿那律尊者，他因為佛陀呵責他懈怠，所以他努力用功不休不眠，結果眼睛就弄壞了；當這個眼睛、眼根弄壞之後，就跟這個可愛的眼根愛別離，這個也就是苦。我們從三苦、五苦、八苦，就可以觀察到，在三界六道裡面都有這些苦。如果碰到不好的境界，譬如怨憎會就在談：如果這個（身）根不好，結果碰到了，那就是怨憎會，類似這樣。我們這樣觀察之後，最後就可以得到一個結論：在三界六道裡面都不離這三苦、五苦、八苦，所以最後結論就是一切皆苦。所以聲聞人就要觀察，在法界裡面，在這三界裡面，沒有一處可樂的，一定都是有苦。


那觀察了苦聖諦之後就要進入說：為什麼會有這些苦呢？苦的來源是什麼？是什麼樣的原因導致苦呢？這就是苦集聖諦所要探討的內容！為什麼會有集呢？事實上是跟如來藏有關係，如來藏就因為眾生的貪著，你喜歡這些五根，祂就幫你幫我們出生了五根。所以聲聞人，也根本上瞭解這個道理，所以他就會觀察，他會聽從佛的所說，說為什麼我們會有五陰呢？為什麼會有色陰、受陰、想陰、行陰、識陰呢？就是因為我們眾生都喜歡這個五陰。譬如我們喜歡「色陰」，喜歡覺得身體是有力氣的，所以喜歡將來再獲得一個有力氣的身體。天人他也貪著他的色陰，譬如他的色陰，因為是天身的關係，所以他可以飛行，所以天人他喜歡這個天身，人類喜歡身體能夠追趕跑跳碰。因為這樣的貪著，所以我們人類想要獲得一個色身，天人想要獲得一個天身；所以如來藏，就依於眾生的這種貪著，就幫眾生出生了色陰，人間就出生人間的色陰，在天就出生天身。


我們對於「受陰」也貪著，譬如每個人都知道生氣，說很討厭生氣，可是既然生氣是一個很令人厭惡的事情，那為什麼還要去繼續生氣呢？就是因為，我們對於生氣的這個受，不快樂的受也有貪著，這個就是「受受陰」！譬如如果生氣是那麼可厭惡的，而且還傷身體，如果是這樣的話，那應該一生氣的時候，馬上知道、馬上就停止，為什麼呢？因為它是很厭惡的境界。可是為什麼我們人在生氣的時候，要一直生氣下去呢？那就是因為我們人，都很貪著不快樂的境界，很貪著這個不快樂的受陰。所以「受陰」是說苦受、樂受、不苦不樂受。可是有時候我們人，就是貪愛這種受陰，所以這是貪著。


那「想陰」呢？想陰我們也很貪著，我們貪著什麼？就是想要吃飯、睡覺、運動、休息、去修學、遊行等等，所以說這些都是我們所貪愛的想陰。因為有這些想陰，有這些願望，所以如來藏就幫我們出生了五陰，繼續產生想陰，繼續在六道裡面生存，這就是所謂的想陰。


那什麼是「行陰」呢？就是我們可以行來去止，從一個地方走到另外一個地方，然後從一件事情做到另外一件事情，那也是我們在貪著，這些事情的內容跟它的意義，所以聲聞人就觀察這個地方，他要把所有的行陰完全滅除，把身行、口行、意行滅除。所以聲聞人他在修學的時候，不只是要把人間所有的「行」 滅除，乃至要把三界裡面所有的「行」都滅除，乃至要把意識裡面的「行」都滅除，所以最後修證，超越四禪八定的「滅盡定」，因為在「滅盡定」裡面，聲聞人跟死人唯一的差別，就是說聲聞人他還活著，可是死人是死掉了。所以在「滅盡定」裡面，就把身口意行都滅除，可是意根的部分，他還沒有完全的滅除。
那「識陰」呢？識陰也是我們人貪著的，所以說那個就是我們有情最貪著的。譬如說視力，就是因為我們很貪著，所以我們才要繼續獲得眼根；耳朵、鼻子、舌頭、身體都是，因為它有種種的了別性；因為這種了別性，是我們所貪愛的，這叫作「識受陰」。所以苦集聖諦，就是觀察苦的根源是從貪愛而來，所以要滅苦時，不是把苦直接滅掉，而是要把貪著滅掉之後，如來藏因為眾生不再貪著於五陰，所以死後如來藏就不再幫眾生出生五陰；因為不幫眾生出生五陰，所以五陰就於未來世不再出生，最後於未來世成為不生法，就成為如來藏獨存的境界，那就是叫作「入無餘涅槃」。


這就要探討到「集」如何滅呢？就是談到「苦集滅聖諦」，「苦集滅聖諦」就是要再觀察五陰，觀察五受陰的時候，能夠觀察到五陰本身，它的禍患。因為只要有色身存在，有色存在，就一定有它的禍患。因為有色存在之後，他最後一定要病、老、死。心的部分也是一樣，只要有受、想、行、識，有心存在之後，祂最後總是要壞滅，總是要有苦的產生。所以在「苦集滅聖諦」裡面，就要來探討五陰的過失、憂患，然後最後要把五陰的貪愛完全滅掉。滅掉貪愛之後，這個苦這個五陰，就不再因為五陰的出現，而再有苦了，那就叫作解脫於三界六道。我們要注意一點就是：雖然聲聞人，他把五陰的貪愛滅除，最後讓五陰不再出生了；可是五陰滅除不再出生之後，並不是變成空無，而是一定還要有一個如來藏的存在，使得一切的因果能夠存在，否則解脫就成為斷滅空。譬如初果人能夠證得初果時，最後能夠解脫於生死，要經過七次人天往返才解脫生死，所以還是要有一個如來藏，作為背後的支撐。


那我們還要說，不是只有「苦集滅聖諦」而已，還要有「苦集滅道聖諦」，為什麼呢？因為如果聲聞人，證得初果、二果、三果、四果，他可能還沒有辦法成為俱解脫，也不能成為三明六通阿羅漢，這個時候他還要繼續修學，他還要繼續過他的生活，才能夠往上修學；這個時候他就依於「八正道」的道理繼續生活，所謂八正道就是「正見、正思、正言、正行、正治、正命、正志、正定」。也就是說聲聞人，他雖然實證初果以上，可是他還要繼續在人間生活，來讓他後面的道業往前邁進，所以聲聞人他還要依於這個八正道的道理，他要繼續在人間生活，然後隨緣度眾。


那八正道裡面的第一個就是正見，就是要依於前面四聖諦的道理，繼續觀察法界裡面的種種的苦，然後觀察種種的集，然後把這些集完全滅除掉；他就要繼續在生活之中，過他的生活，然後在隨緣度眾之中，把種種苦的貪著完全滅除，滅除掉之後他才能夠完全實證聲聞菩提所有的果證。所以說在苦集滅道聖諦裡面，就是要依著八正道的道理，來過所謂「中道」的生活；中道的生活就是不苦不樂的生活，不會去追求快樂而產生貪著，可是對於苦，他也不拒絕，所以聲聞人也不會憂患，為什麼？因為會他觀察：即使我有障道因緣，這些障道因緣也是不堅固的，它一定是因緣和合，因為因緣和合的關係，這些障道因緣最後也是會壞滅。所以聲聞他在生活之中，他不憂愁，也不會貪著，他最後就可以順於解脫，而能夠解脫生死流轉。


我們這一節跟各位簡介四聖諦的基本內容，就是苦集滅道；苦集滅道也是依出世間的因果而說，所以背後也是有如來藏，讓他的解脫果，可以在一世一世之中可以最後完成。下一次我們就要跟各位介紹「三法印」的部分，歡迎各位繼續收看！

第5集 三法印簡介


上個單元我們簡單介紹過四聖諦，這個單元我們要跟各位介紹三法印，三法印也叫三三昧、三解脫門。我們先瞭解一下，三法印的「法印」的意思是什麼？法印是佛陀特別施設出來，作為佛法實證的檢驗標準。也就是說，如果我們要討論佛法的話，我們應該要有一個標準，這個標準就是用三法印來驗證這個標準。也就是說，如果有人在談論佛法的時候，不能通過三法印的驗證，那他所說的佛法，就是錯誤的佛法！如果說我們在說佛法的時候，可以經由三法印來印定，那這個佛法的內容就是正確的；所以三法印，就是在為我們建立一個修學佛法的標準。


我們接下來就探討一下，三法印的內容是什麼？有人曾經說：「「三法印」，這三個字，是在大乘的龍樹菩薩的時候，才有三法印這三個字的名稱。」事實上這樣的說法，並不完全正確；雖然這三個字，是在龍樹菩薩的時候提出來。可是事實上，如果我們從經典來看，我們在可以在聲聞法的律部裡面──在《根本說一切有部毘奈耶》裡面，事實上就有這個記載：「諸行皆無常，諸法悉無我，寂靜即涅槃，是名三法印。」也就是說，在最原始的律部裡面已經有用到「三法印」這個名稱，所以在聲聞律部裡面，事實上已經早就有三法印的名相存在。如果我們再看一下《阿含經》，我們也可以在《雜阿含經》第八十經裡面，佛陀有說到聖法印，而且有說聖法印可以令修學佛法的人知見清淨。只是在說聖法印的時候，談到內容的時候，佛說有空三昧、無相三昧、無所有三昧，有些人就認為佛陀在這裡是說三三昧，沒說三法印。可是事實上，三三昧就是三法印的意思。如果我們用三三昧的內容，我們查閱《阿含經》，我們可以在其他的經典裡面，發現非常多關於空三昧、無相三昧、無所有三昧，或是「空、無相、無願」，或者「空、無相、無作」，事實上三三昧就是三法印。


有些人可能會問：為什麼三法印要稱為三三昧呢？事實上這跟實證有關！也就是說，我們在瞭解的時候，可以說是三法印。可是從實證的眼光來說，當一個人實證三法印之後，他會引申出他的智慧出來，所以那個時候就要稱為三三昧。例如：如果聲聞人實證三法印，表示他已經證得聲聞初果須陀洹，這個時候表示，他已經實證三法印，已經實證三三昧的一部分，對於三三昧就有基本的瞭解，那時三三昧也稱為三解脫門。那時實證的聲聞人就會發現，原來解脫就要從空，然後邁向無相，最後無願。或者從空三昧，從空的解脫邁向無相、無作，最後他就可以究竟解脫於生死的輪轉。


大乘證悟的菩薩事實上，他也可以實證三法印；如果說一位大乘菩薩，實證了三法印之後，等於說他明心之後，事實上他也同時斷了我見，表示他對於聲聞三三昧也能夠實證，代表他也可以實證三法印。實證之後他也跟聲聞人一樣，可以了知三三昧、三解脫門。可是菩薩實證三法印之後，所發起的智慧是超越聲聞的；這就是說，三法印為什麼稱為三三昧，就是因為實證的關係。因為實證了三法印之後，它可以令一個實證者，能夠對於三界的整體實相，能夠發起解脫的正受。而且如果是大乘的菩薩，實證三法印之後，他還會引申出實相的智慧，引申出般若的智慧，他這個時候所實證的三三昧，他的證量是超越聲聞聖人所實證的三三昧。


有關於聲聞人跟大乘之間三三昧的差異，我們這裡不能詳細說明。可是我們可以從這個基本的道理，瞭解三法印的實證，就可以引發出三三昧。那是因為當上個實證者，他實證了三法印之後，對於法界就產生一種決定性，什麼樣的決定性呢？他對於法界的整個相貌，他能夠有決定性的瞭解，而且會引發出智慧；這樣的瞭解跟智慧，是不可動搖的，因為它不可動搖，而且也會引發出他的解脫正受，所以這個時候就說他有了三昧，也叫作「三摩地」。是因為這個緣故，所以三法印事實上就是三三昧，三三昧事實上就是三法印，只是因為實證三法印之後，心中產生決定性（與定心所相應），所以稱為三三昧。


我們基本瞭解了三法印為什麼要稱為三三昧，為什麼稱為三解脫門；我們接下來要對三法印，再作比較詳細的瞭解。為了讓大家能夠瞭解三法印的內容，我們要先把三法印分成兩組：我們初步可以觀察三法印是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，我們可以觀察到諸行、諸法，它是指很多很多的法，表示它是數量很多的法，我們把這個歸為一類、一組；我們再把涅槃寂靜，因為它不說數量，事實上它指的是有一個法。所以在三法印裡面，我們可以把它分成兩組，一組就是諸行、諸法，這一類是生滅法。涅槃就是不生、不滅、清涼、真實、常住不變，所以它不是生滅法，它是不生不滅法。


所以我們應該要瞭解，三法印就是在敍說：在法界裡面有兩種法，這兩種法是截然不同的，一類就叫作生滅法，一類就叫作不生不滅法，這不生不滅法就是涅槃，事實上它就是第八識如來藏。我們觀察這兩組法印裡面，屬於生滅的這一組，事實上在其他的經典裡面，譬如我們前面講四聖諦，講到苦的聖諦，那個時候我們觀察三界六道一切皆苦。所以在聲聞法的經典裡面，有時候也會說一切皆苦，而且也會把一切皆苦，作為第四個法印。我們可以知道生滅的法印，事實上它是可以增加的，而且當它增加的數量，是沒有限制的；它也可以減少，它減少到最少的時候，就是把所有的生滅的法印，可以把它全部歸為零也可以。所以生滅的法印，就猶如生滅法一樣，它是可以增也可以減的，這個是三法印裡面屬於生滅的法印。

第二組的法印，就是涅槃法印，是不生不滅法，因為它是不生不滅，表示它是永恆，在法界裡面它是唯一的一類。因為它是唯一的一類，所以它的數量不能增減，就像我們說佛施設三法印，就是印定我們有情的生命，事實上就是一個法印。所以每個人的生命，都有生滅部分，還有不生滅的地方。這不生不滅的部分只有一個，就是第八識如來藏；這個生滅的部分，就是我們的五陰，因為它是可以變動。所以聲聞人跟菩薩所證的三三昧，主要的差別就在這個地方：聲聞人實證諸行無常、諸法無我，然後把這些生滅的法滅除掉之後，就說他實證了涅槃，他是於未來世成為不生法，才說他實證涅槃；可是菩薩不是，菩薩實證三法印，他是直接實證第八識如來藏後，他也同時實證生滅法的部分，所以他對於三法印的實證，是比聲聞人更完整的。
我們有了基本的認識之後，有些人想要探討三法印，他就認為三法印裡面，有諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，那是不是有一個法印，可以來函蓋其他呢？讓三法印能夠更簡潔，或是作一個總綱領呢？所以有人就認為，是不是可以用諸行無常，來函蓋其他的法印呢？或者用諸法無我，來函蓋其他的法印呢？或是用涅槃寂靜，來函蓋其他的法印呢？如果用諸行無常、諸法無我的無常、無我，來含攝整個三法印，事實上它會產生錯誤！譬如如果用諸行無常，來含攝其他法印，這樣對於諸法無我，它是可以符合，因為它們都是一類的生滅法；可是用無常的法印來含攝涅槃的法印，它就產生困難，為什麼？因為涅槃它是不生不滅，是常！它是究竟解脫的境界，所以它不能受無常法印所含攝，所以它不能受無常法印所含攝，所以用無常來含攝三法印，會產生錯誤！
也有人想要有用無我法的法印，來含攝三法印，事實上這也會產生錯誤，什麼樣的錯誤呢？因為我們說「我」，這個「我」的意涵就是說，對於自我能夠有主宰的能力。如果有一個法，能夠有自我主宰能力的這種能力，才可以說它是我！可是我們觀察諸行無常、諸法無我確實是無我。可是涅槃寂靜的涅槃，因為它有法性，它有因果律則的這個法性，而這個法性它是堅固不壞的，所以它對於三界裡面的一切，它是有主宰性的。因為一切有情在三界六道輪轉，乃至想要解脫出離生死，或想要成佛，事實上他都受如來藏的法性的限制。所以如果有人想要解脫生死，或者想要最後成就佛道，他一定要依於如來藏的法性，要順於如來藏的法性，他才能夠解脫，他才能夠成佛！從這個道理我們可以發現，事實上如來藏本身，祂才是法界的主宰！所以如果用無我法，要來含攝三法印，對於如來藏的部分，或者涅槃的部分，它就不能產生適用。所以用無常、無我含攝三法印，它會產生錯誤。
那我們用涅槃寂靜，可以含攝所有的法嗎？所有的法印嗎？我們就來探討，探討什麼叫三三昧的內容？我們要說三三昧的內容時，我們要跟前面一樣，要把它分為兩組來作對應。我們如何分三三昧呢？就把它分成空對應涅槃，把無相、無願或者無相、無作，對應諸行無常的生滅的部分，現在就是說，對於涅槃怎麼可以說成空呢？這是在理解三法印、三三昧、三解脫門裡面，一個關鍵的地方！因為有些人說，聲聞法是講「無常故空」，所以他認為：「三三昧的空三昧，就是無常故空，既然是無常故空，所以我把一切法都觀空之後，我就實證了空三昧！」可是這樣子會有一個問題，譬如斷滅見的外道，當他觀察蘊處界的時候，他觀察這些法最後確實是無常故空，最後會滅盡；他認為沒有任何一法存在，三三昧裡面的無相、無願，也都是要把相、願都滅盡，這樣的話，三三昧不就變成全部是空無？全部是無常？全部都滅盡嗎？這樣跟斷滅外道就沒有差別了。如果說空三昧是這樣的解釋的話，是無常故空的話，那表示斷見外道，就已經是佛法中實證的聖者了！可是顯然斷見外道，並不是佛法中的賢聖。
那我們如何來理解這個空三昧呢？這個空三昧呢，事實上空三昧，跟四聖諦的滅諦有關，我們前面說滅諦，滅諦事實上就在談空三昧，所以聲聞人他用滅諦來理解空三昧。那緣覺呢？他也可以實證三三昧，也可以實證空三昧。他如何理解呢？他是用十因緣來觀察，因為緣覺的部分，我們後面還有親教師，會為各位說明，所以我們不以緣覺法來跟各位說明；也就是不以入胎識的眼光，來跟各位說明。
那我們用滅諦的道理，跟各位說明空三昧的道理！空三昧事實上就在講滅諦，我們上次有說滅諦，並不是把一切法滅掉之後就是空無，可是為什麼滅諦叫作空三昧呢？事實上空三昧就要說，我們任何一個法，如果要討論到它自己本體時，我們如何來說它呢？涅槃它是什麼意思呢？事實上如果從滅諦的道理，我們說涅槃就好比是一個容器，因為涅槃可以容受五陰；當我們要說涅槃的本際，我們要說到這個容器的時候，我們要說容器的本身的時候，我們應該要怎麼樣？我們要用空來解釋！我舉一例子：譬如我們用杯子來裝霜淇淋，結果把它裝得非常滿，滿到外面來，我們就只看到霜淇淋，而沒有看到那個杯子，這個時候我們說，什麼是杯子的本體呢？什麼是這個容器的本體呢？那很簡單，我們就應該要把霜淇淋，把它吃完洗乾淨，把它滅盡，當我把霜淇淋全部都吃完，把它滅盡之後，我就看到那個杯子了。
所以如果我們要說到涅槃的本體，也就是說當我們想要說（顯示）一個容器的本體的時候，那一定是說它是空的狀態，表示說它不能去包含、去承載其他的東西；因為如果承載的時候，有時候就看不到了。所以滅諦的道理，所說的滅諦，事實上它講的就是要實證涅槃。涅槃是什麼呢？它是個容器！就是要把五陰都滅盡之後，把涅槃這個容器顯示給大眾看，所以這個涅槃的容器，一定是空的狀態！可是這個空不是連杯子都空，所以在小乘的阿含經裡面，有一部叫作《小空經》，《小空經》裡面就說了這個道理，說把五陰都滅掉，可是並不是一切都無；就好比一個容器空，一個村莊裡面的人都沒有了，可是並不是沒有村莊。所以同樣的道理，為什麼涅槃叫作空呢？就是為了要說明涅槃祂是個容器，祂容受五陰！就好比我們指示一個人說，這是某某人，當我們指示這個人的時候，我們指示他的五陰；可是這個人能夠存在，不是單獨的五陰存在，因為他背後，還有一個如來藏（空性）存在，所以當我們要指示說，這個人是某某人的時候，事實上在說什麼？是說這個人！
有時候聲聞人會說，某某人是無常、是空，這個時候他是同時講兩件事情，講他的五陰是生滅的，可是同時也在說，他背後有個如來藏常住，這才是符合三三昧的道理！我們把三法印裡面的諸行無常、諸法無我見、涅槃寂靜的三法印，我們綜合起來看，為什麼能夠有諸行無常呢？為什麼可以有諸法無我呢？也就是說，在諸行、諸法存在的當下，為什麼他可以存在呢？就是因為背後有一個涅槃，是因為背後有一個容器──就是如來藏，由於有了這個如來藏，所以才使得諸法、諸行，能夠在世間一直生滅不已；一直滅了之後又能出生，出生了滅，滅了又出生！所以當我們在說涅槃的時候，我們在說有三法印，有諸行無常、諸法無我時，事實上我們都不能忽略掉，它們這二個法是同時都並存的。所以談到諸行無常、諸法無我的時候，事實上就是在指示，它背後有一個涅槃、空，來容受！所以當我們說到含攝，用一個印來含攝其他的話，就要用涅槃（寂靜）這個法印，來含攝其他的兩個印。當我們用涅槃印，含攝其他兩個印的時候，這個時候就叫作大乘的一實相印！所以我們要綜合三法印，也可以用一個大乘的，唯一實相印來含攝！以上我們就簡單的，跟各位介紹法印。

第6集 聲聞菩提之總相


上個單元我們介紹過「三法印」，這個單元我們要來總結整個聲聞菩提的內容。那我們要總結三乘菩提的內容時，先要看看三乘菩提的總相。有人在修學佛法，或者在研究佛法的時候，他們會認為：聲聞法中的部派佛教有各個部派，每個部派都有不同的說法，所以每個部派都要用每個部派獨特的說法來理解。可是對於這樣的說法，我們並不是完全的贊成，因為我們所說的佛法，它是在研究法界（中本來無生）的實相，既然它是研究法界的實相，法界的實相不應該是由不同的部派，然後說不同的佛法；不可以由不同的部派，說不同的聲聞菩提。所以整個聲聞菩提，事實上它是有一個總相的；所以在研究聲聞菩提的時候，不可以說這個部派用什麼，那個部派用什麼，然後每個地方說法不一致，這樣是不符合法界的實相。如果要在正法中修學的話，它有一個屬於法界實相的基本原則，就像我們現在要跟各位解說，聲聞菩提所實證的內涵，就是一切的生滅法！既然它是一切的生滅法，所以凡是所說，都不能離開這個地方。可是要探討一切生滅法時，也不能忽略還有另外一個法，就是不生不滅法；雖然在聲聞菩提他們不實證它，可是所有的聲聞菩提的修學者，都知道除了生滅法之外，還會有一個不生不滅的法存在，它就是涅槃、如來藏、本心、本識。
那我們就來探討一下，聲聞菩提的總相，就是要瞭解生滅法本身的特性。生滅法它有什麼樣的特性呢？譬如我們觀察我們的五陰（有色陰、受陰、想陰、行陰，還有識陰），我們看這個色陰，不是只有我們的身體，還有外面的色法；我們觀察這些生滅的色法，它有一些基本的原則，什麼樣的原則呢？就是生滅法它一定要互相依賴，一定是壽命短的要依賴壽命長的；以壽命長的作為依賴之後，壽命短的生滅法才能夠存在。譬如說，我們說燈光，燈光我們可以切換開關，讓燈光一下生起、一下滅除。那燈光從哪裡出來呢？燈光是從燈泡、燈管出來，所以燈光它出現又滅了，它是生滅法。那燈泡、燈管呢？事實上它們也是生滅法，為什麼呢？因為原來並沒有燈管、燈泡的存在，是因為經過製造之後，才出現這些燈管、燈泡。所以燈管、燈泡也是生滅法，燈光就要依附於壽命比它更長的燈管、燈泡，它才能夠存在；我們說那燈管、燈泡，它要依附於什麼呢？才能夠讓它存在而運作呢？它還要依附於燈座，因為如果沒有燈座，沒有壽命更長的燈座，作為燈泡、燈管的依附，燈管、燈泡它也不能存在而產生運作。我們說那燈座呢？燈座也一樣是生滅法，因為原來也沒有燈座，是因為經過製造之後才有燈座，才可以讓它來作為燈泡、燈管，乃至燈光的依附。那我們說燈座它是生滅法，它要不要依附？它也要依附，它也要依附於譬如說屋頂，因為如果沒有屋頂讓燈座依附，燈管、燈泡也沒辦法運作。所以我們可以知道，屋頂也是要作為燈座的依附，才可以讓燈座存在、運作。那我們說，屋頂它要不要有個依附呢？也要依附，它要依附於整個房子，要依附於整個建築物，因為整個建築物也是生滅法，因為整個建築物也是生滅法；因為原來沒有房子，是經過建築工人的建築之後，才有房子，所以房子也是生滅法；有了房子這個生滅法，才可以讓屋頂、燈座、燈管、燈光，能夠存在而運作。
所以我們可以觀察到，生滅法之間的關係就是一層、一層、一層的依附，而且一定是壽命短的要依附於長的，然後一直輾轉依附下去，它才能夠存在而運作。我們說房子既然是生滅法，它要依附在哪裡呢？房子要依附在土地，所以土地就是房子的依附。那土地是不是生滅法呢？土地也是生滅法，所以土地有時候是高山，有時候是大海，有時候是平地。我們再看高山、大海、平地，它是依附於什麼呢？還要依附於整個地球。我們說整個地球難道是不生不滅法嗎？還是生滅，因為地球總有一天也是壞滅，地球是後來才出生的。那我們說地球要不要依附呢？也要依附，依附於太陽系，太陽系就作為地球的依附。那我們說整個太陽系，要不要依附呢？還要依附，它依附於銀河系。銀河系是不是生滅呢？它還是生滅，它還要依附於更廣大，壽命更長久的整個宇宙。整個宇宙又是怎麼來的呢？事實上它也是生滅。科學家說宇宙能夠產生，就是因為有一個大爆炸，爆炸之後才有這個宇宙的。那我們要說宇宙之前是什麼呢？沒有人知道。表示在宇宙大爆炸之前，到底是存在什麼法呢？科學家沒有答案！
可是我們從生滅法的依附性，我們可以知道所有的生滅法，它一定要依附於壽命更長久的；所以我們可以從這個總相來看，所有的生滅法，它一定要依附於不生不滅法，它才能夠存在。假設科學家說，宇宙由大爆炸而產生出來，而大爆炸之前是空無一物；那表示說整個宇宙，可以沒有任何的因緣，就直接從「無」中來爆炸，來產生這個世界。如果說是這個樣子，表示一切法，是可以從無中生有。如果可以無中生有，那我們在法界裡面外太空裡面，所有空無的地方，也應該隨時都可以產生大爆炸，來產生另外的宇宙。可是我們從現前的觀察，我們可以發現，在宇宙的所有的空無之處，我們並不能看到隨時有大爆炸產生，而讓另外一個宇宙來生成，並沒有這樣一個事實。所以我們可以知道，並不是可以從無出生一切的生滅法（不能無中生有），一定是由於有個不生不滅法，作為一切生滅法的依持，才使得一切的生滅法，它可以存在而能夠運作的；一定是這個道理，才符合法界的實相。
聲聞人他所修學的，就是要把生滅的一切法的範圍，把它確定下來，而且要知道它的邊際。如果有任何的內容、邊際不能確定的話，他有可能會把生滅法，把它當成是不生不滅法。可是如果他把範圍擴大，擴得太大了，他連如來藏─連不生不滅法─也含攝下去的話，又會變成斷滅，他又成為斷滅見；所以修學聲聞菩提，一定要先對於生滅法的範圍，要能夠完全確定！也就是說，我們一般人所說的生滅法，就叫作一切法！為什麼叫作一切法呢？因為世間人所見，就是我所見的所有的事情，那就是我所見，那就是我所見的一切。因為這個樣子，所以所有的生滅法是可見，而且是有相，所以那個範圍就叫作生滅法，也叫作一切法。

可是不生不滅法，祂不屬於這一類的，因為祂是不生不滅的（能含攝在生滅性的一切法中），所以祂不可以眼見，所以不可眼見的不生不滅法，它不屬於一切法的範圍。這表示世間人在談論一切法時，他只能談論到生滅法的部分，因為他不能含攝到如來藏，因為如來藏是屬於大乘賢聖所證。我們也可以說，一切法就是指生滅的部分，而且一切法是不可以函蓋如來藏的，為什麼？因為他們的法性不一樣，祂是不同的分類；祂在法的種類上面，就是完全不同；既然法的種類不同，所以不可以把不生不滅法，歸到生滅法裡面來說祂是屬於一切法。因為法性不同，是不同的種類的緣故。
所以我們可以觀察，色陰它一定是生生滅滅的。譬如我們的外色法，外面的色法是這樣子，我們的身體呢？也是一樣。我們的受陰呢？也是起起落落，一下苦、一下樂，一下不苦不樂，換來換去，所以也是生生滅滅。我們的想陰呢？事實上它也是一樣生生滅滅，一下想吃東西，一下想要休息、想要走路遊玩等等，所以也是生生滅滅。那行陰呢？行陰也是從一地方到另外一個地方，從一個時間到另外一個時間，也是生生滅滅。我們的識陰呢？我們的識陰也是一樣，譬如眼識白天可以看東西，可是到了晚上，我們就要休息，要讓祂斷滅。耳識呢？白天我們想要聽聲音，可是到了晚上我們就不希望有聲音，因為我們要睡覺，要把祂斷除掉。所以我們的識陰六識也是生滅，所以我們可以觀察到，我們的五陰身心是生生滅滅的，因為它是生生滅滅的，所以這個是生滅的法。它一定要依附於一個不生不滅的法，才可以讓這個生滅的法，讓這個五陰之法，可以在生滅不已之後，還能夠繼續出生，能夠在滅盡之後，在輪迴的時候，當我們命終之後，把五陰都滅除之後，還能夠在未來世再繼續出生；所以表示它（五陰）背後，一定要有一個不生滅法作為它的依持，因為生滅法的特性，就是需要有一個法的依持。
生滅法如何依持呢？它就要依持於不生不滅法的存在，一定是由於有不生不滅法的存在，才可以讓一切的生滅法，可以一直不斷的出生，可以在滅後之後重新出生。可不是從無中而出生，而是要從不生不滅法之中，借用各種因緣而讓它出生，這就是聲聞菩提的總相。如果聲聞人，不能正確的了知生滅的範圍，他一定會落入常見、斷見；只有當他完全把生滅的範圍，跟不生不滅的範圍區別開來，他才能夠實證聲聞菩提。而聲聞人，他只能實證生滅的部分，對於不生不滅他沒有實證。不生不滅的部分，就要由大乘的菩薩來實證，所以大乘菩薩所實證的內容，是超越了聲聞而含攝了聲聞。
如果我們修學聲聞菩提的內涵之後，我們要如何來修道呢？修道有兩種方式：第一種方式就是出家，第二種就是在家。出家就是剃頭、著染衣，然後住到寺院去，或者是三衣一缽，然後遊行人間、乞食，最後把三界的欲愛斷除掉，這就是出家的修行。再另外一種就是在家修行，那他要修「清淨行」，或者是叫作「梵行」；不管是修出家之行，還是在家的梵行，事實上，他都可以解脫於這個生死流轉，只要他有那個智慧。所以我們可以舉示世尊的開示來作為證明，就是說：
【爾時世尊入城乞食。時，有眾多比丘亦入王舍城乞食，聞有傳說：阿支羅迦葉從世尊聞法，辭去不久，為牛所觸殺；於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。諸比丘乞食已，還出，舉衣缽，洗足，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我今晨朝眾多比丘入城乞食，聞阿支羅迦葉從世尊聞法、律，辭去不久，為護犢，牛所觸殺。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。世尊！彼生何處？何處受生？彼何所得？」佛告諸比丘：「彼已見法，知『法、次法』，不受於法，已般涅槃，汝等當往供養其身。」爾時，世尊為阿支羅迦葉受第一記。】（《雜阿含經》卷12）。
從這個經文我們可以看到，阿支羅迦葉跟世尊請法之後，就他離去之後，因為要保護小牛，所以就被其他的大牛，用牛角所抵觸死掉。阿支羅迦葉就是在家的居士，阿支羅迦葉命終之後，這些聲聞比丘就向佛陀請示，阿支羅迦葉被牛抵觸而死之後，他是往生到何處？他是往生到哪裡去呢？他有沒有證果呢？因為這是修學聲聞菩提，所有想要實證佛法的人，最關心的事情。釋迦牟尼佛就跟這些比丘說：阿支羅迦葉已經般涅槃了，因為他已經知道「法、次法」。所以佛為阿支羅迦葉授第一記。什麼是第一記呢？就是聲聞的最高果位，就是阿羅漢果，表示這個阿羅漢已經可以般涅槃了，表示他可以入無餘涅槃了。所以說這段經文就在說，阿支羅迦葉他是在家的修行，可是他一樣可以實證聲聞果，一樣可以證得四果的阿羅漢果，所以從這段經文可以證明，在家修行、出家修行，事實上是沒有差別的。因為解脫於三界，或者是成就佛道他所必要的，是智慧而不是在家或出家的表相。
除了在家、出家之外，事實上在佛法的實證裡面，也不分男女，我們也來舉一段經文來證明：
【舍利弗白佛言：「世尊所說微妙第一，下至女人亦能受持，盡有漏，成無漏，心解脫、慧解脫，於現法中自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是為如來說無上滅。」】
這段經文說佛陀所說的內容，它是微妙第一。「下至女人亦能受持」是說，以前在古印度的時候，是有種性差別，也有男女的高下差別；可是在當時，比男人的地位還要低的女人，還是可以實證佛陀所說的所有微妙的法，乃至我們在聲聞的十大弟子裡面，也有看到首陀羅身分的弟子，也可以實證佛法。所以說我們可以知道，在佛法中是不管他的身相，只要他的智慧到達，他一樣可以實證。所以不管出家、在家，不管是男眾、女眾，也不管種族是尊貴的、卑劣的，也不管是老的少的、貧的富的都一樣，都是可以平等的修持，而且可以平等的證得這些果證的。因為佛法所說的就是平等的法，什麼平等的法呢？表示說在一切的眾生裡面，只要他按部就班來修學，他就可以按照這個步驟，來實證佛法的智慧。而佛法的智慧是四眾平等的，也就是說在家、出家、男眾、女眾這四眾來說，都是完全平等而沒有任何差異。
所以不只是聲聞菩提，是四眾平等，乃至緣覺菩提乃至大乘菩提，也都是一樣四眾平等的。因為這樣才是平等法，因為佛法所說就是一切眾生平等。既然說是一切眾生平等，當然它的修證也都是一樣的平等，只是有智慧跟沒有智慧的差別。所以我們從這個道理，就可以知道佛法的所有的內容，我們所說的三乘菩提的內容，是一切人都可以來修學；也不分男女老少，都可以來一同來修學，一同來實證。可是重要的是，我們如何來具足自己的福德因緣？如何具足我們的慧力、定力，讓因緣成熟而能夠來實證真正的菩提？所以關鍵在於說我們是不是有那個決心，有那個毅力，想要來培植我們的福德，來讓我們的因緣能夠具足成熟！如果我們能夠這樣來做的話，不管任何人都可以實證佛法，這就是佛法的平等。
那我們總結整個聲聞菩提，就是告訴各位：佛法的實證是在智慧，也在於實證的方法。這些方法，我們在後面還會跟各位介紹「緣覺菩提」，還會跟各位介紹「佛菩提」。下一次由其他的親教師跟各位介紹（聲聞菩提）斷我見的部分，謝謝各位菩薩的收看！阿彌陀佛！

第7集 我見、煩惱、五陰


在上一次的課程裡面，我們跟大家提到了聲聞解脫道大致的內容；今天我們要來跟大家談到，聲聞解脫道的另一個至為關鍵的課題，就是斷我見！斷我見不僅是聲聞解脫道裡面一個關鍵，並且也是菩薩修學大乘的一個很重要的關鍵。那麼首先，要提到斷我見時，首先我們來看看什麼東西叫作我見？我見並不是像坊間有些人說的：我見就是把它定義成我的見解，那麼只要我們沒有成見了之後，就叫作斷我見。這個實在是一個非常錯誤的看法！所謂的我見，指的是說把（五陰）我當成是一個真實常住的實體，也就是說把（五陰）我當成恆常真實存在的錯誤見解，這個才叫作我見！
那麼世間人有什麼樣的我見呢？世間人所覺知的我見呢，基本上可以分成：色身的部分，跟心理的部分。關於色身的部分我們可以見到，我們在很小的時候，往往都會不自覺的說，在外面跟人家發生爭吵的時候，往往都會說「某某人打我了，某某人打了我」等等，那樣子的情況很顯然是以色身，當作是「我」的重要成分。當然等到我們年長之後，那麼我們知道這個色身，終不免是有老死的現象，所以我們不再會把色身，當作是「我」的真實存在。可是我們常常也會把其他的，我們所經歷的「我」的部分，當作是一個真實常住的存在。比方說，我們會把我們的心理感受，當作是真實的存在，我們會把我們的想像當成真實的存在。諸如此類反應在哪裡呢？反應在我們日常生活的點點滴滴之中！譬如說，我們會說「我們讀書人希望能夠名垂青史」，那麼希望這個名垂青史，基本上就是希望我們的思想能夠永久的常住；又譬如說，年輕人常常說的：「只要我喜歡，有什麼不可以？」或者是說：「只要能夠曾經擁有，不在乎天長地久。」這類型的想法也是一樣。雖然說他們並沒有特別強調，所謂的恆常的存在，不過當我們在訴說那樣子的感受的當下，就已經十足表現出我見，那麼這個是世間的「我見」。那麼我們呢，其實我們也許會覺得詫異：為什麼世間人都知道，最終不免會有老死，那麼為什麼還會把色身，或者是把心理的感受，等等的這些層次，把它當作是真實恆常的存在呢？這個主要是因為，我們從小（從我們開始出生），開始受教育開始，就已經不斷的在學習人我之間的分別；並且這個分別，隨著我們受的教育，我們就會越熏習的越厲害。也就是因為這樣子，所以我們越熏習的結果，我們的「我見」就越來越深重，越來就越濃厚！
那麼世間人是如此，修行人難道就沒有「我見」嗎？其實修行人，如果沒有走對路的話，那麼修行人的我見，依然是活靈活現的。比方說我們常常聽到，有關修行的一句話是：「我們修行的目的是要離苦得樂。」各位請仔細想一想這句話：離苦得樂是誰在離苦？又是誰在得樂呢？所以我們分析到最後發現說，離苦得樂到最後，仍然脫不出一個「我」的主體；仍然脫離不開，把「我」當作是一個真實的存在，以之作為一切追求的目的，這個就是說走錯路的修行人！哪怕是這種些微的我見上的錯誤，也會使他以後的修行，產生巨大的偏差。
那麼我們再回頭來看看，我見跟世間的煩惱，又有什麼關係呢？我們說世間的煩惱五欲，可以把它分成五大項，也就是財、色、名、食、睡。那麼財，指的就是一般我們所說的財富；色的部分，廣義來說，色當然可以說是，相關於色身或者物質的部分，不過一般的講法，我們都把它只說是世間男女欲的部分。名的部分，就是外面的人，對我們所作所為，所加的一個評價，所以就是我們所得到的名聲；食，就是吃東西；睡，也就是休息睡眠。所以財色名食睡這五樣，約略可以來總括我們在世間所碰到的煩惱。那麼世間煩惱在這五樣的表現，最主要是說，在這個五項不管是財、色，或者名、或者食、或者睡，在這五項有所匱乏的時候，我們就會覺得產生了煩惱。
那麼世間人往往會覺得說，如果這個煩惱的起源，是因為在這個五項裡面，有所匱乏引起的，那麼我們何不努力工作，努力賺錢，讓它們每一樣都能夠滿足，這樣不就能夠遠離煩惱了嗎？的確，這個看起來，是遠離煩惱的一種方法！可是實際上，這個並不是根本解決的辦法，實際上如果我們有按照佛陀的智慧仔細去思量的話，光是按照現世間努力去賺錢，努力去工作，其實並不能夠完全解決這些煩惱的。那麼我們要解決這個煩惱的話，就必須要看看，這個煩惱的根源到底來自何處？我們仔細來看看，不管是財色名食睡，哪一樣匱乏的狀況，我們為什麼會覺得匱乏呢？這個匱乏很顯然的，都是因為有了「我」存在，因為有了「我」，我才會覺得有所匱乏，我才會覺得因為有所匱乏而產生煩惱。所以這些的煩惱其實它的根源，都是因為我們把「我」，當作是一個真實的存在；我們把「我」當成是在世間生活的時候，一切最基礎的根源，一切的來源！所以說我們才會基於「我」，而產生種種的煩惱。換句話說所有煩惱的根源，其實正是我見，也就是說：我們要斷除煩惱的話，就是要斷我見！
那麼如果我們再深入來說，斷我見只是一個基礎！如果你要解除所有煩惱的話，我們不僅要斷我見，更要斷我執。我見跟我執的差別在哪裡呢？從字面上來看，我見就是一種把我當作一個恆常真實存在的錯誤見解，所以它所牽涉到見解的錯誤，所以當我們如理作意的把這些事情想清楚之後，我們就能夠當下把我見斷除。而我執呢？這個「執」這個字，指的就是執受，就是習慣的意思！這個意思就是說我們在不知不覺中，甚至在每一刻的潛意識中，我們都把我當作一個真真實實的存在，這個叫作我執！所以要斷除我執的話，我們就一定要歷緣對境，在每一個歷緣對境的當下，把習氣除掉才能夠斷除我執。除我執需要長時間的工夫，不過我們這裡只講斷我見，那是因為要除我執的話，也仍然是必須要以斷我見作為一個基礎！換句話說，所有修除「我」的錯誤的見解的開始，全部都是從斷我見開始，所以我們這裡，就把焦點集中在斷我見。
那麼接下來我們看如何斷我見呢？我們可以想像得到：世間的「我」的這個樣貌呢，可以說有各式各樣的樣貌，萬千種的樣貌；所以如果我們要把，所謂的對於「我」的錯誤見解，把它去除的話，那麼循著世間的這種各式各樣的「我」的樣貌，顯然是會讓我們事倍功半；所以最根本的解決之道，就是跟隨佛陀的開示，用五陰去看看我見的狀況，去看看我是如何虛妄不實。那麼佛陀給我們的開示裡面，五陰就是有色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；五陰的解釋狀況可以深、可以淺，我們由於時間有限，我們先從最淺的部分來跟大家解說。色可以簡單的講，就是我們的色身；受就是我們的感受；想就是我們想作什麼，想吃什麼、想作什麼，都是想；行就所謂的審思決斷，當我們決定了什麼事情的時候，這個是所謂的行、行為；識就是了別。

那麼我們可以看到，色的部分很簡單的，就是指的我們的色身；那麼受想行識牽涉到的，都是我們心理的層次；並且受想行根據剛才粗淺的解釋，都是我們可以直接理解的範圍。那麼受想行這三個項目，並且是基於「識」的功能，而衍生出來的功能。換句話說，我們要有所領受、有所想像、有所決斷、有所行為的時候，背後必然有我們對於環境，對於當前的境的一個「了知」的作用在，所以說受想行這三個項目，其實都是奠基於識的基礎上面。
那麼我們以早上起來的過程，跟大家再進一步看看五陰的狀況；比方說我們早上剛從熟睡中蘇醒的時候，這個時候五陰到底這個狀況是如何呢？首先大家可以想像到，當我們熟睡的時候，我們並不是因為熟睡就死去了，我們還一樣活著，所以這個色陰呢，在我們熟睡的時候，還是一樣正常的運作；並且當我們從沉睡中蘇醒的時候，我們開始第一個覺知呢，應該就是覺知我們自己的這個身體，各式的這個躺著的狀況。接下來我們可能會覺知到，色身對於周圍環境的感知，比方說棉被裡面的溫度，現在這個外面到底天光照進來了多少等等；那麼有了這些感受之後，我們也許，我們會想說（像今天這個天氣這麼冷），也許我們想多賴在床上，多賴一、兩分鐘；可是我們隨後會想起，我們有很多重要的事情，等著我們去解決，所以我們不能夠賴床。那麼這些部分，我們就開始有想─許多的想─這個作用會現起。那當我們把這些個層次，想清楚了之後，我們就決定，最後決定要起床了，所以我們就掀開棉被，坐起來起身開始著裝等等，這些就是所謂行的部分。我們在受想行的過程中，對於環境的了知，可以說無時無刻不在進行，這個就是用早上起床的過程，簡單的跟大家介紹，五陰的依序現起的狀況。
那麼我們可以跟大家講，無論是根據現量的經驗，或者是依據佛的聖典開示，我們說世間人所經歷的「我」，不多不少就是這個五陰！這個五陰，其實我們如果深入來看的話，剛才我們所講的，財色名食睡這些個煩惱，其實也都可以完全用五陰來去描述。比方說，我們說一般人希望能夠青春永駐；甚至在歷史上有許多帝王的陵墓，在帝王的陵墓裡面，我們看到這些歷代的帝王，用盡各種的方法來維持他的色身，像木乃伊之類的；那麼這樣子，很顯然就是對五陰的色陰有所執著。那接下來我們再來看看其他的部分，比方說名的部分，這個煩惱是我們在乎別人對我們行為的評價，很顯然，關於別人對我們行為的評價，這個部分，到我們的感受來講，就是受的部分；受的部分，我們領受了、領納了別人對我們的評價，並且我們進一步會依照這個評價，會來想像這個人，到底對我好或者對我不好；於此，我們會因此而引生了各式各樣的想像，會使得煩惱好像海浪一樣，一波一波的湧來。所以像這樣的層次裡面，我們可以說，關於名的這個部分的煩惱，其實也是因為我們執著了五陰中的受想行陰。當然，我們一再的強調，受想行陰的基礎是識陰；所以當我們說，執著受想行陰的時候，當然也表示執著識陰，所以是執著受想行識四陰。
那麼這個部分，所以我們可以說，五陰可以完全來描述世間的我，五陰也可以用來完全的描述世間的我見，乃至於我見所引生的各式各樣的煩惱。所以我們如果要斷煩惱，我們就要斷我見；要斷我見，就要從如何去觀行五陰的虛妄不實來下手，這是佛陀給我們的一個善巧方便，讓我們從五陰下手，可以說是一個最直接，最了當的辦法。
並且我們要跟大家講斷我見，我們底下講的斷我見，以及如何觀行五陰，一一陰都是虛妄不實的這些觀行，並不是意味著斷我見之後，什麼東西都沒有。那我們在這點上面，必須要先跟大家分辨清楚。我們說，世間人對於「我」這方面的想像，要不是落於常見，就是落在斷見裡面。常見就是我們剛才講的我見，也就是把五陰我當作一個恆常真實的存在。斷見就是認為三世之間，沒有什麼特別的聯繫，也沒有因果可說；人一旦這輩子死了之後，就是灰飛煙滅，什麼東西都沒有了，就是斷見。這類型的看法，自古以來都會有這樣的看法。比方說有些人覺得說，人都是自然出生的，也都是自然死亡；那麼死亡之後一切都沒有，這是自然論者。那麼又譬如說唯物論者，他認為人一旦是四大組成之後，形成了人之後，那麼盡其一生，等到四大再分離的時候，就一切都沒有了；這是唯物論的看法，這一些看法都是屬於我們講的斷見的範圍。
當然我們可以說斷見的本身，其實是非常經不起考驗，怎麼說呢？詳細的這個部分，我們沒有辦法細說，但是我們至少可以用幾個理由，很簡單跟大家交代斷見的不合理之處。首先我們說斷見，斷見，如果三世之間，沒有任何聯繫的話，那麼古往今來有這麼多的人，包括佛教在內，也包括非佛教在內的人，都曾經有辦法，能夠看到自己的前世；這些古往今來所留下來的例證裡面，並且有很多是古德、先聖大德所留下來的例證；那麼這些先聖大德，都以妄語、都以說謊話，當作是一個大戒。這些人，說實在的，你若是要把這些人一一都打成說「這些人都是說妄語」，那實在是很不可能的一件事情，只是因為我們自己不能眼見而已。再過來，我們如果從修行的意義上來講，我們今天之所以會願意修行，那是因為三世有所聯結，我們在這一世做的全部的功夫，將來都是功不唐捐，有一天都會有那個果實可以收成，這樣子修行才有它的意義存在。如果說一切都是斷滅的話，那我們所有的修行，都沒有任何的意義；如果說一切都是斷滅的話，世間所有的倫理道德，也都失去基礎，也都會至此崩壞！所以說從這個種種方面來看，我們說斷見的論者，其實是經不起考驗的。
修行人約略聽過佛的開示，約略知道說常見不可取；經過自己仔細的思惟之後，也知道斷見應該是不對的。可是走錯路的修行人（我們說走錯路，就是沒有依照佛陀的開示，正確的去找尋修行道路的這些修行人），他們面對關於三世聯繫問題的時候，必然會存有下列疑問：第一個，三世既然有所聯繫的話，那麼（死後）就不能夠完全是灰飛煙滅；第二個，三世之間如果有因果存在的話，既然因果昭昭不爽的話，那可能就有某一種的，所謂的「業果報系統」，能夠自然的幫我們做因果酬報的工作。那可是呢，走錯路的修行人，不肯依照佛陀開示的方式，正確去了悟這一切的時候，往往因為剛才對於三世因果，不能斷滅的這個部分呢，有這個前提存在，所以都會想辦法去想像，有什麼樣特別的「我」（常住不壞）？比方說把這個意識的部分，又再切割出來變成「細意識」，或者再切成「極細意識」，其實講來講去還是落在識陰的執著裡面。或者呢，又另外再去創新發明所謂的「業果報系統」，這個其實大大違背了佛所說的（真正的業果報系統如來藏心）。佛所說的法，一一都必須是要能夠親證的法，如果說這個業果報系統，只是我們自己妄想出來的一個系統，從來都不能夠親證的話，那麼這樣子，就絕對不是佛所開示的法門！所以修行人，走錯路的修行人，當他面對斷見不合理之處的時候，很顯然地就會衍生出各式各樣，巧立名目各式各樣的「我」出來；其實這樣子仍然是倒回來，又回頭落在常見裡面。也就是對於五陰中的色受想行識，對這個五陰中任何一陰加以執著。
各位聽完今天的課之後，各位可以回去仔細檢視一下，凡是在外面聽到有所謂「真我」的時候，請各位務必用我們剛才講五陰的狀況，仔細去檢視：他到底是落在色陰、受陰、想陰、行陰還是識陰裡面？那如果他落在任何一個陰裡面的話，那就表示這個部分不是佛陀所開示的正道，他是完完全全落在我見裡面。所以我們跟各位講這些，就是要跟大家提醒：我們底下所講的斷我見的內容，它的前提必須是不能斷滅；因為斷滅的話，一切都沒有意義，並且斷滅見反而會使得我們陷入到另外一個形式的我見裡面，所以它的前提不能是斷滅。那麼只有在不可以斷滅的前提之下，你才能夠真正的契符到佛陀所說的斷我見的真正意義，並且從此之後，也才能夠踏上正道，甚至我們到最後，在修學大乘的時候，碰到了大乘法的「空」義的時候，也不會把「空」當成是頑空，當成是灰飛煙滅，一切都沒有實質的意義的存在。這一點必須要跟大家交代清楚。下一次我們會跟大家交代，關於色受想行陰的內容。

第8集 色、受、想、行陰


在上一次的課程裡面，我們跟大家解說了我見，解說了煩惱，解說了五陰的大致的內容。在今天的課程裡面，我們要繼續跟大家來分析，五陰的色受想行這四個陰，到底這四個陰，我們應該要如何觀行它是虛妄不實的？
首先我們來看看色陰的部分，我們在上次簡單的跟大家說，色陰其實就是我們的色身。如果我們更細一步來看，其實色陰就是我們四大所成的一切，都叫作色陰，那這個四大就是：「謂地界，水、火、風界」——《中阿含經》卷7。地，指的就是堅硬的堅性，包含我們的骨骼、牙齒、內臟，這個都算是地所指涉的範圍；水的部分，就是濕的部分，包含我們的血液，這個就是水性的部分；火性呢，就是所謂的暖，這個包含我們身體的溫度，包含讓我們身體運行的能量，都叫作火的範圍；風的部分，就是動的部分，包含像我們的呼吸，就是風的屬性。所以換句話說，凡是地水火風，任何一個性質所指涉的範圍，我們都叫它做色陰。
那麼且不說這些地水火風的這些細目，如果我們看我們的色身，那麼世間的一般人不免會質疑，我們的色身不是很真實的存在嗎？怎麼說色陰是虛妄不實的呢？我們這樣來說：世間的人都知道色身，終究不免老、不免會死。所以你如果把這個問題，去問世間的任何一個人說：「色身是不是恆常存在的？」那麼相信沒有人會直接回答說「它們是恆常存在的」。可是大家儘管都認知到色身老死的事實，可是為什麼不能夠在當下觀見，色身它具有不實的特性呢？這個是因為大家都忽略一個事實，就是說色身終必有老死固然沒有錯，可是這個老死的變異，並不是在死前的一剎那，就突然成就了。實際上老死的變異，是從我們出生開始，就已經分分秒秒，無時無刻不在進行；只是我們的心識，沒有辦法去覺知而已。但是從理上面來看，我們至少應該能夠信服，在我們生活的當下，這個色身就已經不斷的在歷經變化了。換句話說，從這個方面來看，不管是從時間的長遠性來看，色身會有老死；從時間的短暫性來看，色身會在所變遷。那麼從這些方面來看的話，我們應該能夠現出色身本身，確實它是一個無常的存在，無常是一個觀點。
從另外一個觀點來看，我們也可以從因緣和合的觀點來看；我們說色身，我們要維護這個色身的話，我們必須要經常的攝取各式各樣的營養，才能夠維繫它的健康存在。所以說色身的健康，需要由我們根據營養的狀況，去攝取各種營養，所以我們需要有攝取營養的因緣；有這些因緣存在之後，這個色身才能夠維繫健康。從另外一方面來看，色身的存在也是需要在當下有一個安全的環境，我們必須要沒有其他的意外狀況的發生，才能夠保證這個色身，是繼續安全的存在。所以不管是從色身當下的健康，或是存在來看，色身的本身，都是有許多的因緣成分，而促使它能夠以現在的狀況存在。並且如果我們再細看，色身的整個的運行狀況，其實在色身的內部，都有許許多多的地水火風屬性的這些因素在運行著，組合起來之後才形成我們所得知的色身的狀況。這些個因素，包含我們剛剛講的維繫營養，包含我們剛剛講的安全存在等等的這些因素；如果有任何因素產生變化的話，這個色身絕對沒有辦法，能夠健康甚至能夠安然的存在。所以從因緣和合的觀點來看，色身也不是一個實實然然的存在。那麼不管從無常，從因緣和合的觀點來看，色身呢，都不會是一個恆久真實的存在。這樣說來的話，把色身當作是一個恆久不壞的東西，並且執著著，並且因此而產生煩惱的話，那你還真是愚不可及了。
那看完色身的狀況之後，我們接下要跟大家分享的就是：我們說要斷除對色陰的執著，並不是要教大家不顧這個色身，這個必須要聲明在先！因為色身是我們修行的道器。我們所說的是：我們不應該對色身有所執著，或者是有不當的執著。但是呢，我們仍然應該要盡力維繫色身的健康，讓我們能夠好好的修行。在色陰的部分，我們要引《金剛經》的有名的一個句子，來當作一個小小的註腳，這個《金剛經》的名句就是說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」——《金剛般若波羅蜜經》卷1。
那麼凡所有相皆是虛妄，這個相呢，很顯然的已經把我們剛才講的，所有跟色陰相關的地水火一切的相，都已經包含在裡面了；《金剛經》石破天驚的告訴我們：所有我們所認知的這些相，全部都是虛妄。所以，以此來說，我們可以看看，凡是所謂的號稱說「身中的「能量」可以長久的存在」，或者是號稱說「我們身體裡面在打坐的時候，中脈會現起什麼樣的「光點」」；那麼所謂的能量，所謂的中脈光點，一切都是「相」，一切都不外乎是色陰的變相而已！那麼所以說這些的狀況，都應該是一個虛妄的狀況，我們不應該予以執著；我們就用《金剛經》這一句話，當作色陰虛妄不實這個部分的一個小小的註腳。
講完色陰之後，接下來我們再來看看受陰。受是什麼？受就是我們對環境的領納、領受的意思！並且受可以分成三個受：「苦受、樂受、不苦不樂受。」——《雜阿含經》卷12。雖然說這三個受，苦受、樂受、不苦不樂受，這個分類也許乍聽之下好像有點粗略；實際上我們可以發現，我們在世間所經歷的一切受，都不出於這三個受的範圍。並且這三個受還有一個特性在，也就是說，當我們有苦受的時候，我們其實是沒有樂受的；當我們有樂受的時候，我們其實沒有不苦不樂受跟苦受的。有些人也許會說：「我們有許多的受，其實都是苦樂相雜的。」那是因為他的心思還非常的粗糙。如果說我們再定下心來，細細去體會的話，可以再發現每一個當下，這三個受必然是，只有其中一個受存在著。那這個受呢，可以說我們在世間裡面，我們經常會有許多的狀況，會有這些受的存在。

這些受何以是虛妄不實的呢？我們可以說，比方說，我們說吃飯，我們舉吃飯當作一個例子；當我們餓著肚子的時候，我們要吃飯的這個時候，我們吃著的時候，餓肚子吃的時候有樂受；當我們逐漸、逐漸吃的時候，逐漸吃得覺得飽足的時候，或許這個樂受，就已經變成比較淡漠了；那麼等到一旦我們已經飽了，我們還要硬撐繼續吃的時候，這個時候就變成苦受了；所以從樂受、不苦不樂受到苦受，會有這樣的轉圈存在。同樣的，如果我們看看受傷的狀況，如果我們受傷的時候，這個時候因為傷口所帶來的感受，顯然就是一個苦受；當我們正在痊癒中的時候，這個苦受就會逐漸轉淡了；乃至於說我們痊癒之後，我們可以繼續的追趕跑跳碰，這個狀況我們又回復樂受了。以這些狀況來看，受的本身它不斷的在變換；不斷的在隨著我們跟外界環境的接觸，而有所變換。所以說「受」從現量的境界來看，它確實是無常的。
並且我們也可以從因緣和合的觀點來看受的狀況，我們說要有什麼樣的感受，這個前提必須是我們前面有境現起，然後我們接觸了這個境之後，我們才能夠有所感受。所以受要能夠現起，有兩個條件：一個就是現前之境，另外一個就是我們有感受的主體存在。那麼我們說，現前的這個境的本身，其實就如我們剛才舉的吃飯，或者受傷的例子一樣。現前的境，實際上是不斷的在變化，它是無常的；受既然它是一個因緣和合的存在，並且組成受的因緣的本身，也都是無常的話，我們幾乎就可以斷定說，受的本身必然也是無常，必然也是變遷無常的。所以從無常的觀點，從因緣和合的觀點，我們都可以結論說，受的本身，它不是一個恆常真實的存在；所以既然如此的話，我們當然沒有必要，再去執著著受的本身，執著著為了要追尋這個樂受，而衍生出來很多很多的煩惱。
除了這個之外，我們還要說「受」，我們剛剛一開始曾經跟大家說，我們在解脫五陰的時候，由於時間的關係，我們都用最粗淺的方式來跟大家解釋，受這個部分也是如此。因為我們在這個大乘的唯識學裡面講的這個受，還有更細微的受。比方說意根五遍行，意根五遍行心所法裡面，就有所謂的境界受；這個境界受，就不是我們剛才講的苦受、樂受、不苦不樂受那樣粗略的感受。這個境界受是很細微、很細微的，境界受也只有在修習禪定，一直到滅盡定的狀況，才能夠把五遍行心所法裡面的這個受（境界受這個心所法），把它給滅去。所以這個部分詳細的部分，我們沒有辦法在這裡多講；各位菩薩假如有機會、有緣的話，希望大家能夠來正覺同修會的禪淨班裡面去修習，我們會在禪淨班裡面，會講到這一部分的內容。這就是有關受的部分。
接下來我們繼續來看看「想」的部分，想的部分還是一樣，我們從最粗略的講起。「想」我們可以說最粗略的部分，就是我們想作什麼！比方說我們想吃飯，想要散散步，想要作什麼事情，這個都是我們講「想」的這個範圍。那麼想這個部分呢，為什麼想會是一個虛妄不實的存在呢？我們仔細來看，比方說我們剛才舉的例子「想吃飯」來講，我們說我們餓的時候，我們會想吃飯；一旦我們吃飽了，我們就不想吃飯了，所以吃飯這個狀況，會隨著飽足的狀況，讓我們從想然後改變到不想。同樣的，走路也是如此；我們想散步的時候，等到我們走累了，我們就不想走了。說話呢，當我們想說話的時候我們會說，可是等到我們說累了，或者時機不對的時候不想說了，這個時候我們就變成不想了。所以我們從日常生活的體驗，我們可以發現到，我們想作什麼這個想呢，的的確確跟著我們應對不同的環境的時候，會起了相當大的變化：從想，到不想；從不想，又到想。所以想的本身，確實是變遷無常的。
並且如果我們再進一步的解析它，從這個因緣和合的觀點來看的時候，我們為什麼會有想呢？那得要眼前有適當的境現在我們的前面，我們對著這個環境也好，事物也好，讓我們有了感受之後，我們才會現起想！所以想這個層次呢，它必須要有適當的環境現起。我們前面在受的部分，已經跟大家分析過了：現前的環境呢，是會有所變化的。既然現前的環境是會有所變化，以至於感受會有所變化，自然而然的隨著這個境、隨這個受，然後接下來想的這個部分，也當然會有所變化有所變遷的，所以想不是一個恆常獨立的存在。想是因為有現前的境，導致於我們有各式各樣的心所法之後，我們才會有想；所以想是因緣和合所成，它是緣生法。並且構成這個想的因素，本身也是無常的，所以想本身也是無常變遷；然後我們從此就可以歸結想的本身，也是虛妄不實的。
同樣的，跟受一樣，想的部分剛才我們是用最粗淺的方式，跟大家來解析，其實「想」還有更細微的想。我們在《阿含經》裡面，佛的開示裡面，佛就曾經說：「想亦是知。」——《阿含經》。是對環境的了知，對當前這個境跟塵的了知，也就是所謂微細的想。那麼這個想呢，微細到說我們平常一般人，是沒有辦法直接予於掌握的；我們必須要有一定的這個心思，有一定細的心思之後，才能夠予以掌握的。這個就回應到說一般學佛人，對於所謂的「無想定」的誤解；一般人往往覺得說，把這個無想定想像成只要沒有妄想，就能夠進入無想定。這個實在是一個非常大的誤解，因為無想定的這個狀況，是要從三禪、四禪之後，在四禪的時候，我們已經息脈俱斷了，再從四禪中把覺知心給滅了之後，才進入無想定。像那樣深入禪定的功夫，完全不是所謂的沒有語言妄想能夠函蓋的。所以各位菩薩！在看這方面的內容時候，一定要牢記住我們講的「想」的範圍：有不同的範圍，有不同的層次。千萬不要把語言妄想這麼粗淺的層次，套在無想定那樣微細的想的層次裡面。
接下來我們再看看行陰──行的部分。我們說行，我們針對環境，我們所下的審思決斷叫作行！行的部分，我們一般來講，又把它分成三樣，就是身行、口行跟意行。那麼身行跟口行，所謂的「動身」跟「發語」，身行跟口行這兩個部分，因為牽涉到我們要有身體的動作，以及發語來講，我們需要有嘴巴、有舌頭，配合說出話來。所以身行跟口行這兩部分，顯然就跟色陰有絕大的相依性；我們必須要有這個色陰，然後我們才能成就身行跟口行。所以身行跟口行，當然不會是一個恆常真實的存在。
接下來意行，我們剛剛說，意行是所謂的決斷──決定要作什麼。那麼我們可以來看看，從我們日常的經驗來看，比方說我們剛才舉的這個吃飯的例子，當我們決定說我們要，比方說我們決定要夾哪一塊菜的時候，當我們完成夾菜的這個動作之後，接下來我們就會作下一個決定，所以從這一盤的決定，到下一盤的決定；乃至於到最後呢，我們決定放下碗筷，然後說我們吃飽了。可以見到這些的決定，都會一個接一個不斷的變化，所以我們從日常經驗來看，我們其實可以看見意行的部分，是隨著我們的意念變化，不斷的在改變；這個就是所謂的無常，意行的無常。甚至我們也可以從因緣和合的觀點來看，因為意行的本身，是基於我們對於環境所現起的各式各樣的狀況，所必須作的一種審思決斷，所以這個部分的決斷，既然跟環境有所關係的話，當然這個意行的本身，就會跟著環境的變化而有所變化。所以總結來說行陰的部分，是身行、口行跟意行，這三個行不僅在現觀上面它們都是無常；並且我們在分析的裡面，也可以看到它們都是因緣和合而成，是緣所生法。並且產生了這些行陰的這個緣呢，本身也都是具足無常的特性，所以，以此來說，行陰的本身自然而然也不是一個真實的存在，它本身也是虛妄不實的。
當然「行陰」的部分，我們除了說剛才講得很粗淺的說決斷，說我們要夾菜等等那樣粗淺的決斷之外，行陰還有微細的行陰存在。比方說我們說身行的部分，最細微的身行部分，莫過於說我們的生命現象的存在，我們的呼吸等等，像這些都是非常非常微細的身行。意行的部分那更是如此，因為意行的部分，除了我們剛才講的這個決斷之外，甚至我們的任何的起心動念，也都是在意行的範圍裡面。所以說這些行的部分，當我們談到行的部分，仍然是會有境界的不同，會有粗淺的不同；所以說，我們至此，我們跟大家已經分析了色受想行這四個陰；我們跟大家分析這四個陰是如何虛妄不實，希望大家能夠按照這個方式，回去之後能夠仔細去觀行；並且特別特別叮嚀大家：一定要注意到，我們在某一個境界觀行的時候，千萬不要把這個其他的更微細的東西，把我們觀行的東西，任意套用在更微細的境界裡面。我們修行沒有到那個境界的話，不適宜用我們現在的所知所覺的粗淺的部分，直接套用、直接解釋！當然這個部分，就非常依賴要由善知識的教導；所以這是希望大家，如果有緣的話，希望大家能夠到正覺同修會的禪淨班來修習，在這裡我們會跟大家詳細的解釋。
那麼色受想行這四個陰，介紹完了時候，接下來應該要介紹這個識陰的部分。那麼識陰的部分，我們在剩下來的時間，我們簡單來講。識陰呢，識就是了知！所以說識是構成受想行陰的一個基礎。由於它的內容比較深廣，所以我們把識陰的詳細部分，留在下一次講。但是我們要跟大家說，識陰其實是會跟著色受想行這四陰的增長而有所增長；也就是說，我們在色受想行這四個陰，任何的一個行進，任何的一個了知，任何的一個境界的覺知，這個覺知都會增長到識陰；所以才會有所謂的識陰，是所謂的「四識住」的狀況。也就是說，識陰是在色陰住、在受想行陰住，在這裡先跟大家說明。我們下一次再跟大家交代識陰的詳細狀況。
阿彌陀佛！