[每周一書] 《胡適之說儒》

子貢說：

　　見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。

　　有若說：

　　豈惟民哉？麒麟之於走獸，鳳皇之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於夫子也。

　　孟子自己也說：

　　自生民以來，未有孔子也。

　　後來所謂「素王」之說，在這些話里都可以尋出一些淵源線索。孔子自己也曾說過：

　　文王既沒，文不在茲乎？

　　這就是一個無冠帝王的氣象。他自己擔負起文王以來五百年的中興重擔子來了，他的弟子也期望他像「禹稷耕稼而有天下」，說他「賢於堯舜遠矣」，說他為生民以來所未有，這當然是一個「素王」了。

　　孔子是一個熱心想做一番功業的人，本來不甘心做一個「素王」的。我們看他議論管仲的話；

　　管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？

　　這一段話最可以表示孔子的救世熱腸，也最可以解釋他一生栖栖皇皇奔走四方的行為26。《檀弓》記他的弟子有若的觀察：

　　昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速貧也。

　　《論語》里有許多同樣的記載：

　　子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」

　　子曰：「道不行，乘桴浮於海，從我者其由歟？」

　　《論語》里記著兩件事，曾引起最多的誤解。一件是公山弗擾召孔子的事：

　　公山弗擾以費叛，召，子欲往。子路不說，曰：「末之也已，何必公山氏之之也？」子曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」

　　一件是佛召孔子的事：

　　佛召，子欲往。子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛以中牟畔（佛是晉國趙簡子的中牟邑宰，據中牟以叛），子之往也，如之何？」子曰；「然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不？吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？」

　　後世儒者用後世的眼光來評量這兩件事，總覺得孔子決不會這樣看重兩個反叛的家臣，決不會這樣熱衷。疑此兩事的人，如崔述（《洙泗考信錄》卷二），根本不信此種記載為《論語》所有的；那些不敢懷疑《論語》的人，如孔穎達（《論語正義》十七），如程頤、張（引見朱嘉《論語集注》九），都只能委曲解說孔子的動機。其實孔子的動機不過是贊成一個也許可以嘗試有為的機會。從事業上看，「吾其為東周乎？」這就是說，也許我可以造成一個「東方的周帝國」哩。從個人的感慨上說，「吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？」這就是說，我是想做事的，我不能像那串葫蘆，掛在那兒擺樣子，可是不中吃的。這都是很近情理的感想，用不著什麼解釋的。（王安石有《中牟》詩：「頹城百雉擁高秋，驅馬臨風想聖丘。此道門人多未悟，爾來千載判悠悠。」）

他到了晚年，也有時感慨他的壯志的消磨。最動人的是他的自述：

　　甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！

　　這寥寥兩句話里，我們可以聽見一個「烈士暮年，壯心未已」的長嘆27。周公是周帝國的一個最偉大的創始者，東方的征服可說全是周公的大功。孔子想造成的「東周」，不是那平王以後的「東周」（這個「東周」乃是史家所用名稱，當時無用此名的），乃是周公平定四國后造成的東方周帝國。但這個偉大的夢終沒有實現的機會，孔子臨死時還說：

　　夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也？

　　不做周公而僅僅做一個「素王」，是孔子自己不能認為滿意的，但「五百年必有王者興」的懸記終於這樣不滿意地應在他的身上了。

　　猶太民族亡國后的預言，也曾期望一個民族英雄出來，「做萬民的君王和司令」（《以賽亞書》五五章，四節）「使雅各眾復興，使以色列之中得保全的人民能歸回，——這還是小事，────還要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭」（同書，四九章，六節）。但到了後來，大衛的子孫里出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民眾的推戴，民眾認他是古代先知預言的「彌賽亞」，稱他為「猶太人的王」。後來他被拘捕了，羅馬帝國的兵「給他脫了衣服，穿上一件硃紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在他頭上，拿一根葦子放在他右手裡；他們跪在他面前，戲弄他說：『恭喜猶太人的王啊！』」戲弄過了，他們帶他出去，把他釘死在十字架上，猶太人的王「使雅各眾復興，使以色列歸回」的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又「復活」了：「好像一粒芥菜籽，這原是種子里最小的，等到長起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上」；他真成了「外邦人的光，直到地的盡頭」。

　　孔子的故事也很像這樣的。殷商民族亡國以後，也曾期望「武丁孫子」里有一個無所不勝的「武王」起來「大是承」，「肇域彼四海」。後來這個希望漸漸形成了一個「五百年必有王者興」的懸記，引起了宋襄公復興殷商的野心。這一次民族復興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍舊把他們的希望繼續寄托在一個將興的聖王身上。果然，亡國后的第六世紀里，起來了一個偉大的「學而不厭，誨人不倦」的聖人。這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人；就是和他不同族的魯國統治階級里，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣；相信他若得著機會，他一定能「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信「天生德於予」，自許要做文王周公的功業。到他臨死時，他還做夢「坐奠於兩楹之間」。他抱著「天下其孰能宗予」的遺憾死了，但他死了也「復活」了：「人能弘道，非道弘人」28，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的「儒」抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上；他做了那中興的「儒」的不祧的宗主；他也成了「外邦人的光」，「聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親」。

　　孔子所以能中興那五六百年來受人輕視的「儒」，是因為他認清了那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，也知道那個富有部落性的殷遺民的「儒」是無法拒絕那六百年來統治中國的周文化的了，所以他大膽地衝破那民族的界限，大膽地宣言：「吾從周！」29他說：

　　夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。

　　這就是說，夏殷兩個故國的文化雖然都還有部分的保存，——例如《士喪禮》里的夏祝商祝——然而民族雜居太長久了，後起的統治勢力的文化漸漸湮沒了亡國民族的老文化，甚至於連那兩個老文化的政治中心，杞與宋，都不能繼續保存他們的文獻了。杞國的史料現在已無可考。就拿宋國來看，宋國在那姬周諸國包圍之中，早就顯出被周文化同化的傾向來了。最明顯的例子是謚法的採用。殷人無謚法，《檀弓》說：

　　幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。

　　今考《宋世家》，微子啟傳其弟微仲，微仲傳子稽，稽傳丁公申，丁公申傳公共，共傳弟煬公熙，公子鮒弒煬公而自立，是為厲公。這樣看來，微子之後，到第四代已用周道，死後稱謚了。——舉此一端，可見同化的速度。在五六百年中，文獻的喪失，大概是由於同化久了，雖有那些保存古服古禮的「儒」，也只能做到一點抱殘守缺的工夫，而不能挽救那自然的趨勢。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收東方古國的文化；西周王室雖然漸漸不振了，那些新建立的國家，如在殷商舊地的齊魯衛鄭，如在夏后氏舊地的晉，都繼續發展，成為幾個很重要的文化中心。所謂「周禮」，其實是這五六百年中造成的殷周混合文化30。舊文化里灌入了新民族的新血液，舊基礎上築起了新國家的新制度，很自然地呈現出一種「粲然大備」的氣象。《檀弓》有兩段最可玩味的記載：

　　有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷人棺槨，周人牆置。周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏后氏之周葬中殤下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之壑。

　　仲憲言於曾子曰：「夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……」

　　這都是最自然的現象。我們今日看北方的出殯，其中有披麻帶孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有軍樂隊，有紙紮的汽車馬車，和《檀弓》記的同時有四種葬法，是一樣的文化混合。孔子是個有歷史眼光的人，他認清了那個所謂「周禮」並不是西周人帶來的，乃是幾千年的古文化逐漸積聚演變的總成績，這裡面含有絕大的因襲夏殷古文化的成分。他說：

　　殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。

　　這是很透闢的「歷史的看法」。有了這種歷史見解，孔子自然能看破，並且敢放棄那傳統的「儒」的保守主義。所以他大膽地說：

　　周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。

　　在這句「吾從周」的口號之下，孔子擴大了舊「儒」的範圍，把那個做殷民族的祝人的「儒」變做全國人的師儒了31。「儒」的中興，其實是「儒」的放大。

　　孔子所謂「從周」，我在上文說過，其實是接受那個因襲夏殷文化而演變出來的現代文化。所以孔子的「從周」不是絕對的，只是選擇的，只是「擇其善者而從之，其不善者而改之」。《論語》里說：

　　顏淵問為邦，子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人；鄭聲淫，佞人殆。」

　　這是很明顯的折衷主義。《論語》又記孔子說：

　　麻冕，禮也；今也純。儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。

　　這裡的選擇去取的標準更明顯了。《檀弓》里也有同類的記載：

　　孔子曰：「拜而後稽顙，頹乎其順也（鄭注，此殷之喪拜也）。稽顙而後拜，頎乎其至也（鄭注，此周之喪拜也）。三年之喪，吾從其至者。」

　　殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，「殷已愨，吾從周。」

　　殷練而，周卒哭而。孔子善殷。

　　這都是選擇折衷的態度。《檀弓》又記：

　　孔子之喪，公西赤為志焉：飾棺牆，置，設披，周也。設崇，殷也。綢練設，夏也。

　　子張之喪，公明儀為志焉：褚幕丹質，蟻結於四隅，殷士也。

　　這兩家的送葬的禮式不同，更可以使我們明了孔子和殷儒的關係。子張是「殷士」，所以他的送葬完全沿用殷禮。孔子雖然也是殷人，但他的教養早已超過那保守的殷儒的遺風了，早已明白宣示他的「從周」的態度了，早已表示他的選擇三代禮文的立場了，所以他的送葬也含有這個調和三代文化的象徵意義32。

　　孔子的偉大貢獻正在這種博大的「擇善」的新精神。他是沒有那狹義的畛域觀念的。他說：

　　君子周而不比。

　　又說：

　　君子群而不黨。

　　他的眼光注射在那整個的人群，所以他說：

　　君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。

　　他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：

　　有教無類。

　　這四個字在今日好像很平常。但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學說33。因為「有教無類」，所以孔子說：「自行束以上，吾未嘗無誨焉」；所以他的門下有魯國的公孫，有貨殖的商人，有極貧的原憲，有在縲之中的公冶長。因為孔子深信教育可以摧破一切階級的畛域，所以他終身「為之不厭，誨人不倦」。

　　孔子時時提出一個「仁」字的理想境界。「仁者人也」，這是最妥帖的古訓。「井有仁焉」就是「井有人焉」。「仁」就是那用整個人類為對象的教義。最淺的說法是：

　　樊遲問仁，子曰：「愛人。」

　　進一步的說法，「仁」就是要盡人道，做到一個理想的人樣子，這個理想的人樣子也有淺深不同的說法：

　　樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠：雖之夷狄，不可棄也。」

　　這是最低限度的說法了。此外還有許多種說法：

　　樊遲問仁，子曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」（比較孔子在別處對樊遲說的「先事後得」）

　　司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也。為之難，言之得無乎？」

　　顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」

　　仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」

　　其實這都是「居處恭，執事敬，與人忠」引申的意義。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目標，這就是孔子的最博大又最平實的教義34。我們看他的大弟子曾參說的話：

　　士不可以不弘毅：任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？

　　「仁以為己任」，就是把整個人類看作自己的責任。耶穌在山上，看見民眾紛紛到來，他很感動，說道：「收成是好的，可惜做工的人太少了。」曾子說的「任重而道遠」，正是同樣的感慨。

　　從一個亡國民族的教士階級,變到調和三代文化的師儒；用「吾從周」的博大精神,擔起了「仁以為己任」的絕大使命——這是孔子的新儒教。

　　「儒」本來是亡國遺民的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以「儒」的古訓為柔懦。到了孔子，他對自己有絕大信心，對他領導的文化教育運動也有絕大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史，——西周民族的新建設也都建立在那「周因於殷禮」的基礎之上——所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理35。「士不可以不弘毅：任重而道遠」，這是這個新運動的新精神，不是那個「一命而僂，再命而傴，三命而俯」的柔道所能包涵的了。孔子說：

　　志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

　　他的弟子子貢問他：伯夷、叔齊餓死在首陽山下，怨不怨呢？孔子答道：

　　求仁而得仁，又何怨？

　　這都不是柔道的人生哲學了。這裡所謂「仁」，無疑的，就是做人之道。孟子引孔子的話道：

　　志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。

　　我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武士風氣的影響，所以他把那柔懦的儒和殺身成仁的武士合併在一塊，造成了一種新的「儒行」。《論語》說：

　　子路問成人，子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「分之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」

　　「成人」就是「成仁」，就是「仁」。綜合當時社會上的理想人物的各種美德，合成一個理想的人格，這就是「君子儒」，這就是「仁」36。但他又讓一步，說「今之成人者」的最低標準。這個最低標準正是當時的「武土道」的信條。他的弟子子張也說：

　　士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。

　　曾子說：

　　可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人歟？君子人也。

　　這就是「見危致命」的武士道的君子。子張又說：

　　執德不弘，通道不篤，焉能為有？焉能為亡？

　　子張是「殷士」，而他的見解已是如此，可見孔子的新教義已能改變那傳統的儒，形成一種弘毅的新儒了。孔子曾說：

　　剛毅木訥，近仁。

　　又說：

　　巧言令色，鮮矣仁。

　　他提倡的新儒只是那剛毅勇敢，擔負得起天下重任的人格37。所以說：

　　仁者己欲立而立人，己欲達而達人。

　　又說：

　　君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。

這是一個新的理想境界，絕不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了。

　　孔子自己的人格就是這種弘毅的人格。《論語》說：

　　子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰:「夫子自道也。」

　　子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」

　　葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「汝奚不曰：『其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾？」』

　　《論語》又記著一條有趣的故事：

　　子路宿於石門，晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者歟？」

　　這是當時人對於孔子的觀察。「知其不可而為之」，是孔子的新精神。這是古來柔道的儒所不曾夢見的新境界。

　　但柔道的人生觀，在孔門也不是完全沒有相當地位的。曾子說：

　　以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔者吾友嘗從事於斯矣。

　　這一段的描寫，原文只說「吾友」，東漢的馬融硬說「友謂顏淵」，從此以後，注家也都說是顏淵了（現在竟有人說道家出於顏回了）。其實「吾友」只是我的朋友，或我的朋友們，二千五百年後人只可「闕疑」，不必費心去猜測。如果這些話可以指顏淵，那麼，我們也可以證明這些話是說孔子。《論語》不說過嗎？

　　子入太廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問！」子聞之曰：「是禮也。」

　　這不是有意的「以能問於不能，以多問於寡」嗎？這不是「有若無，實若虛」嗎？

　　子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」

　　這不是「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛」嗎？《論語》又記孔子讚歎「伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希」，這不是「犯而不校」嗎？為什麼我們不可以說「吾友」是指孔子呢？為什麼我們不可以說「吾友」只是泛指曾子「昔者」接近的某些師友呢？為什麼我們不可以說這是孔門某一個時期（「昔者」）所「嘗從事」的學風呢？

　　大概這種謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法，本來是幾百年來的儒者遺風，孔子本來不曾抹煞這一套，他不過不承認這一套是最後的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。（曾子的這一段話的下面，即是「可以托六尺之孤」一段；再下面，就是「士不可以不弘毅」一段。這三段話，寫出三種境界，最可供我們作比較。）在那個標舉「成人」「成仁」為理想境界的新學風裡，柔遜謙卑不過是其一端而已。孔子說得好：

　　恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。

　　恭與慎都是柔道的美德，——孟僖子稱正考父的鼎銘為「共（恭）」，——可是過當的恭慎就不是「成人」的氣象了。《鄉黨》一篇寫孔子的行為何等恭慎謙卑！《鄉黨》開端就說：

　　孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。（鄭註：便便，辯也。）

　　《論語》里記他和當時的國君權臣的問答，語氣總是最恭慎的，道理總是守正不阿的。最好的例子是魯定公問一言可以興邦的兩段：

　　定公問：「一言而可以興邦，有諸？」

　　孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」

　　曰：「一言而喪邦，有諸？」

　　孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」

　　他用這樣婉轉的辭令，對他的國君發表這樣獨立的見解，這最可以代表孔子的「溫而厲」「與人恭而有禮」的人格。

　　《中庸》雖是晚出的書，其中有子路問強一節，可以用來做參考資料：

　　子路問強。子曰：「南方之強歟？北方之強歟？抑而強歟？

　　「寬柔可教，不報無道，南方之強也。君子居之。

　　「衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。

　　「故君子和而不流，強哉矯。中立而不倚，強哉矯。國有道，不變塞焉，強哉矯。國無道，至死不變，強哉矯。」

　　這裡說的話，無論是不是孔子的話，至少可以表示孔門學者認清了當時有兩種不同的人生觀，又可以表示他們並不菲薄那「寬柔以教，不報無道」（即是「犯而不校」）的柔道38。他們看準了這種柔道也正是一種「強」道。當時所謂「南人」，與後世所謂「南人」不同。春秋時代的楚與吳，雖然更南了，但他們在北方人的眼裡還都是「南蠻」，夠不上那柔道的文化。古代人所謂「南人」似乎都是指大河以南的宋國魯國，其人多是殷商遺民，傳染了儒柔的風氣，文化高了，世故也深了，所以有這種寬柔的「不報無道」的教義。

　　這種柔道本來也是一種「強」，正如《周易·家傳》說的「謙尊而光，卑而不可窬」。一個人自信甚堅強，自然可以不計較外來的侮辱；或者他有很強的宗教信心，深信「鬼神害盈而福謙」，他也可以不計較偶然的橫暴。謙卑柔遜之中含有一種堅忍的信心，所以可說是一種君子之強。但他也有流弊。過度的柔遜恭順，就成了懦弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心了。這種人就成了孔子最痛恨的「鄉原」；「原」是謹願，鄉願是一鄉都稱為謹願好人的人。《論語》說：

　　子曰：「鄉原，德之賊也。」

　　《孟子》末篇對這個意思有很詳細的說明：

　　孟子曰：「……孔子曰：『過我門而不入我室，我不憾焉者，其唯鄉原乎？鄉原，德之賊也。』」

　　萬章曰：「何如斯可謂之鄉原矣？」

　　曰：「何以是也！言不顧行，行不顧言，則曰，『古之人！古之人！行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』閹然媚於世也者，是鄉原也。」

　　萬章曰：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？」

　　曰：「非之，無舉也；刺之，無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。孔子曰：『惡似而非者。惡莠，恐其亂苗也。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。惡鄭聲，恐其亂樂也。惡紫，恐其亂朱也。惡鄉原，恐其亂德也。」』

　　這樣的人的大病在於只能柔而不能剛；只能「同乎流俗，合乎污世」「閹然媚於世」，而不能有踽踽涼涼的特立獨行。

　　孔子從柔道的儒風裡出來，要人「柔而能剛」，「恭而有禮」。他說：

　　眾好之，必察焉。眾惡之，必察焉。

　　鄉原決不會有「眾惡之」的情況的。凡「眾好之」的人，大概是「同乎流俗，合乎污世」的人。《論語》另有一條說此意最好：

　　子貢問曰：「鄉人皆好之，何如？」

　　子曰：「未可也。」

　　「鄉人皆惡之，何如？」

　　子曰：「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」

　　這就是《論語》說的「君子和而不同」；也就是《中庸》說的「君子和而不流，中立而不倚」。這才是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行39。

　　《禮記》里有《儒行》一篇，記孔子答魯哀公問《儒行》的話，其著作年代已不可考，但其中說儒服是魯宋的鄉服，可知作者去古尚未遠，大概是戰國早期的儒家著作的一種。此篇列舉《儒行》十六節，其中有一節云：

　　儒有衣冠中，動作慎；其大讓如慢，小讓如偽；大則如威（畏），小則如愧：其難進而易退也，粥粥若無能也。

　　這還是儒柔的本色。又一節云：

　　儒有博學而不窮，篤行而不倦，……禮之以和為貴，……舉賢而容眾，毀方而瓦合，其寬裕有如此者。

　　這也還近於儒柔之義。但此外十幾節，如云：

　　愛其死以有待也，養其身以有為也。

　　非時不見，非義不合。

　　見利不虧其義，見死不更其守。其特立有如此者。

　　儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。

　　身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信（伸）其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

　　患難相死也，久相待也，遠相致也。

　　儒有澡身而浴德，陳言而伏。……世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

　　儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，……砥厲廉隅。雖分國，如錙銖。……其規為有如此者。

　　這就都是超過那柔順的儒風，建立那剛毅威嚴、特立獨行的新儒行了。

　　以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒擴大到那「仁以為己任」的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進取的新儒。這真是「振衰而起儒」的大事業40。

　　我們現在可以談談「儒」與「道」的歷史關係了。同時也可以談談孔子與老子的歷史關係了。

　　「道家」這一名詞不見於先秦古書中，在《史記》的《陳平世家》、《魏其武安侯列傳》、《太史公自序》里，我們第一次見著「道家」這個名詞。司馬談父子所謂「道家」，乃是一個「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的混合學派。因為是個混合折衷的學派，他的起源當然最晚，約在戰國的最後期與秦漢之間。這是毫無可疑的歷史事實。（我別有論「道家」的專文）

　　最可注意的是秦以前論學術派別的，沒有一個人提到那個與儒墨對立的「道家」。孟子在戰國後期論當時的學派，只說「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」。韓非死在秦始皇時，他也只說「世之顯學，儒墨也」。

　　那麼，儒墨兩家之外，那極端傾向個人主義的楊朱可以算是自成一派，其餘的許多思想家，——老子、莊周、慎到、田駢、鄒衍等，——都如何分類呢？

　　依我的看法，這些思想家都應該歸在儒墨兩大系之下。

　　宋、尹文、惠施、公孫龍一些人都應該歸於「墨者」一個大系之下。宋（宋）、尹文主張「見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰」，他們正是墨教的信徒。這是顯而易見的。惠施主張「泛愛萬物」，又主張齊梁兩國相推為王，以維持中原的和平；公孫龍到處勸各國「偃兵」，這也是墨教的遺風。至於他們的名學和墨家的名學也有明顯的淵源關係，那更是容易看出的。

　　其餘的許多思想家，無論是齊魯儒生，或是燕齊方士，在先秦時代總稱為「儒」，都屬於「儒者」的一大系。所以齊宣王招致稷下先生無數，而《鹽鐵論》泛稱為「諸儒」；所以秦始皇坑殺術士，而世人說他「坑儒」。《莊子·說劍》篇（偽書）也有莊子儒服而見趙王的傳說。

　　老子也是儒41。儒的本義為柔，而《老子》書中的教義正是一種「寬柔以教，不報無道」的柔道。「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行」，「上善若水，水利萬物而不爭」，「夫唯不爭，故天下莫與之爭」，「報怨以德」，「強梁者不得其死」，「曲則全，枉則直，窪則盈」……這都是最極端的「犯而不校」的人生觀。如果「儒，柔也」的古訓是有歷史意義的，那麼，老子的教義正代表儒的古義。

　　我們試回想到前八世紀的正考父的鼎銘，回想到《周易》里「謙」「損」「坎」「巽」等等教人柔遜的卦爻詞，回想到曾子說的「昔者吾友嘗從事」的「犯而不校」，回想到《論語》里討論的「以德報怨」的問題，——我們不能不承認這種柔遜謙卑的人生觀正是古來的正宗儒行。孔子早年也從這個正宗儒學里淘煉出來，所以曾子說：

　　以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔者吾友嘗從事於斯矣。

　　後來孔子漸漸超過了這個正統遺風，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象。《論語》說：

　　或曰：「以德報怨，何如？」

　　子曰：「何以報德？——以直報怨，以德報德。」

　　這裡「或人」提出的論點，也許就是老子的「報怨以德」，也許只是那個柔道遺風裡的一句古訓。這種柔道，比「不報無道」更進一層，自有大過人處，自有最能感人的魔力，因為這種人生觀的基礎是一種大過人的宗教信心，——深信一個「無為而無不為」「不爭而善勝」的天道。42但孔子已跳過了這種「過情」的境界，知道這種違反人情的極端教義是不足為訓的，所以他極力回到那平實中庸的新教義：「以直報怨，以德報德。」

　　這種討論可以證明孔子之時確有那種過情的柔道人生觀。信《老子》之書者，可以認為當時已有《老子》之書或老子之教的證據。即有尚懷疑《老子》之書者，他們若平心想想，也決不能否認當時實有「犯而不校」的柔道，又實有「以德報怨」的更透進一層的柔道。如果連這種重要證據都要抹煞，硬說今本《老子》里的柔道哲學乃是戰國末年世故已深時宋、尹文的思想的餘波，那種人的固執是可以驚異的，他們的理解是不足取法的。

　　還有那個孔子問禮於老聃的傳說，向來懷疑的人都學韓愈的看法，說這是老子一派的人要自尊其學，所以捏造「孔子，吾師之弟子也」的傳說。（姚際恆《禮記通論》論《曾子問》一篇，說，「此為老莊之徒所作無疑」。）現在依我們的新看法，這個古傳說正可以證明老子是個「老儒」，是一個殷商老派的儒。

　　關於孔子見老子的傳說，約有幾組材料的來源：

　　一、《禮記》的《曾子問》篇，孔子述老聃論喪禮四事。

　　二、《史記·孔子世家》記南宮敬叔與孔子適周問禮，「蓋見老子云」一段。

　　三、《史記·老莊申韓列傳》，「孔子適周，將問禮於老子，老子曰……」一段。

　　四、《莊子》所記各段。

　　我們若依這個次序比較這四組的材料，可以看見一個最可玩味的現象，就是老子的人格的驟變，從一個最拘謹的喪禮大師，變到一個最恣肆無禮的出世仙人43。最可注意的是《史記》兩記此事，在《孔子世家》里老子還是一個很謙恭的柔道學者，而在《老子列傳》里他就變做一個盛氣拒人的狂士了。這個現象，其實不難說明。老子的人格變化只代表各時期的人對於老子的看法不同。作《曾子問》的人絕對不曾夢見幾百年後的人會把老聃變成一個謾罵無禮的狂士，所以他只簡單地記了老聃對於喪禮的幾條意見。這個看法當然是最早的；因為，如果《曾子問》真是後世「老莊之徒所作」，請問，這班「老莊之徒」為什麼要把老子寫成這樣一個拘謹的喪禮專門大師呢？若如姚際恆所說，《曾子問》全書是「老莊之徒所作無疑」，那麼，這班「老莊之徒」捏造了這五十條喪禮節目的討論，插入了四條老聃的意見，結果反把老聃變成了一個儒家喪禮的大師，這豈不是「賠了夫人又折兵」的大笨事嗎？——這類的說法既說不通了，我們只能承認那作《曾子問》的人生在一個較早的時期，只知道老子是一位喪禮大師，所以他老老實實地傳述了孔子稱引老聃的喪禮意見。這是老孔沒有分家的時代的老子。

　　司馬遷的《孔子世家》是《史記》里最謹慎的一篇，所以這一篇記孔子和老子的關係也還和那最早的傳說相去不遠：

　　（孔子）適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：「吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言曰：『聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者，毋以有己。為人臣者，毋以有己。』」

　　這時代的人已不信老子是個古禮專家了，所以司馬遷說「適周問禮，蓋見老子云」，這已是很懷疑的口氣了。但他在這一篇只採用了這一段臨別贈言，這一段話還把老子看作一個柔道老儒，還不是更晚的傳說中的老子。

　　到了《老莊列傳》里，就大不同了！

　　孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣。獨其言在耳。……」

　　至於《莊子》、《列子》書中所記孔子見老子的話，離最古的傳說更遠，其捏造的時代更晚，更不用說了。如果老子真是那樣一個倨傲謾罵的人，而孔子卻要借車借馬遠道去「問禮」，他去碰釘子挨罵，豈非活該！

　　總之，我們分析孔子問禮於老子的傳說，剝除了後起的粉飾，可以看出幾個要點：

　　一、古傳說認為老子為一個知禮的大師。這是問禮故事的中心，不可忽視。

　　二、古傳說記載老子是一位喪禮的專家。《曾子問》記孔子述他的禮論四條，其第二條最可注意：

　　孔子曰：昔者吾從老聃助葬於巷黨，及，日有食之，老聃曰：「丘止柩就道右，止哭以聽變，既明反而後行。」曰：「禮也。」反葬而丘問之曰：「夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數，則豈如行哉？」老聃曰：「諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎？日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親患。」吾聞諸老聃雲。

　　這種議論，有何必要而須造出一個老師的權威來作證？豈非因為老聃本是一位喪禮的權威，所以有引他的必要嗎？

　　三、古傳說里，老子是周室的一個「史」：《老子列傳》說他是「周守藏室之史」，《張湯列傳》說他是「柱下史」。史是宗教的官，也需要知禮的人。

　　四、古傳說又說他在周，成周本是殷商舊地，遺民所居。（古傳說又說他師事商容，——一作常樅，汪中說為一人——可見古說總把他和殷商文化連在一塊，不但那柔道的人生觀一項而已。）

　　這樣看來，我們更可以明白老子是那正宗老儒的一個重要代表了44。

　　聰明的汪中（《述學》補遺，《老子考異》）也承認《曾子問》里的老聃是「孔子之所從學者，可信也」。但他終不能解決下面的疑惑：

　　夫助葬而遇日食，然且以見星為嫌，止柩以聽變，其謹於禮也如是。至其書則曰「禮者，忠信之薄而亂之首也」。下殤之葬，稱引周、召、史佚，其尊信前哲也如是（此一條也見《曾子問》）。而其書則曰：「聖人不死，大盜不止。」彼此乖違甚矣。故鄭注謂「古壽考者之稱」，黃東發《日鈔》亦疑之，而皆無以輔其說。（汪中列舉三疑，其他二事不關重要，今不論。）

　　博學的汪中誤記了《莊子》偽書里的一句「聖人不死，大盜不止」，硬說是《老子》里的贓物！我們不能不替老子喊一聲冤枉。《老子》書里處處抬高「聖人」作個理想境界，全書具在，可以覆勘。所以汪中舉出的兩項「乖違」，其一項已不能成立了。其他一項，「禮者，忠信之薄，而亂之首」，正是深知禮制的人的自然的反動，本來也沒有可疑之處。博學的汪中不記得《論語》里的同樣主張嗎？孔子也說過：

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

　　又說過：

　　禮雲，禮雲，玉帛云乎哉？樂雲，樂雲，鐘鼓云乎哉？

　　《論語》又有兩條討論「禮之本」的話：

　　林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。」（說詳上文第三章）

　　子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮后乎？」子曰：「啟予者商也，始可與言詩已矣。」

　　《檀弓》述子路引孔子的話，也說：

　　喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。

　　這樣的話，都明明地說還有比「禮」更為根本的在，明明地說禮是次要的（《禮后》），正可以解釋老子「禮者忠信之薄而亂之首」的一句話。老子、孔子都是深知禮意的大師，所以他們能看透過去，知道「禮之本」不在那禮文上。孔子看見季氏舞八佾，又旅於泰山，也跳起來，嘆口氣說：「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎！」後世的權臣，搭起禪讓台來，欺人寡婦孤兒，搶人的天下，行禮已畢，點頭讚歎道：「舜禹之事，吾知之矣！」其實那深知禮意的老聃、孔丘早已看透了！《檀弓》里還記一位魯人周豐對魯哀公說的話：

　　殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。苟無禮義忠信誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎？

　　這又是老子的話的註腳了。

　　總之依我們的新看法，老子出在那個前六世紀，毫不覺得奇怪。他不過是代表那六百年來以柔道取容於世的一個正統老儒；他的職業正是殷儒相禮助葬的職業，他的教義也正是《論語》里說的「犯而不校」「以德報怨」的柔道人生觀45。古傳說里記載著孔子曾問禮於老子，這個傳說在我們看來，絲毫沒有可怪可疑之點。儒家的書記載孔子「從老聃助葬於巷黨」，這正是最重要的歷史證據，和我們上文說的儒的歷史絲毫沒有矛盾衝突。孔子和老子本是一家，本無可疑。後來孔老的分家，也絲毫不足奇怪。老子代表儒的正統，而孔子早已超過了那正統的儒。老子仍舊代表那隨順取容的亡國遺民的心理，孔子早已懷抱著「天下宗予」的東周建國的大雄心了。老子的人生哲學乃是千百年的世故的結晶，其中含有絕大的宗教信心——「常有司殺者殺」「天網恢恢，疏而不失」——所以不是平常一般有血肉骨幹的人所能完全接受的。孔子也從這種教義里出來，他的性情人格不容許他走這條極端的路，所以他漸漸回到他所謂「中庸」的路上去，要從剛毅進取的方面造成一種能負荷全人類擔子的人格。這個根本上有了不同，其他教義自然都跟著大歧異了。

　　那個消極的柔儒要「損之又損，以至於無」；而這個積極的新儒要「學如不及，猶恐失之」「學而不厭，誨人不倦」。那個消極的儒對那新興的文化存著絕大的懷疑，要人寡慾絕學，回到那「無知無欲」的初民狀態；而這個積極的儒卻謳歌那「鬱郁乎文哉」的周文化，大膽地宣言：「吾從周！」那個消極的儒要人和光同塵，泯滅是非與善惡的執著。而這個剛毅的新儒卻要人「無求生以害仁，有殺身以成仁」，要養成一種「篤信好學，守死善道」「造次必於是，顛沛必於是」的人格。

　　在這個新儒的運動卓然成立之後，那箇舊派的儒就如同滿天的星斗在太陽的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得見了。可是，我們已說過，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大過人處，自有他的絕堅強的宗教信心，自有他的深於世故的人生哲學和政治態度。這些成分，初期的孔門運動並不曾完全抹煞：如孔子也能欣賞那「寬柔以教，不報無道」的柔道，也能盡量吸收那傾向自然主義的天道觀念，也能容納那無為的政治理想。所以孔老儘管分家，而在外人看來，例如從墨家看來——他們都還是一個運動，一個宗派。試看墨家攻擊儒家的四大罪狀：

　　儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，……此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有；貧富，壽夭，治亂，安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。（《墨子·公孟》篇）

　　我們試想想，這裡的第一項和第四項是不是把孔老都包括在裡面？所謂「以天為不明，以鬼為不神」，現存的孔門史料都沒有這種極端言論，而《老子》書中卻有「天地不仁」「其鬼不神」的話。儒家（包括孔老）承認天地萬物都有一定的軌跡，如老子說的自然無為，如孔子說的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」，這自然是社會上的常識積累進步的結果。相信一個「無為而無不為」的天道，即是相信一個「莫之為而為」的天命：這是進一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一個知識進步的時代的宗教家。但這個進步的天道觀念是比較的太抽象了，不是一般民眾都能了解的，也不免時時和民間祈神事鬼的舊宗教習慣相衝突。既然相信一個「獨立而不改，周行而不殆」的天道，當然不能相信祭祀事神可以改變事物的趨勢了。孔子說：

　　獲罪於天，無所禱也。

　　又說：

　　敬鬼神而遠之。

　　老子說：

　　以道蒞天下，其鬼不神。

　　《論語》又記一事最有意味：

　　子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾於上下神祗。』」子曰：「丘之禱久矣。」

　　子路尚且不能了解這個不禱的態度，何況那尋常民眾呢？在這些方面，對於一般民間宗教，孔老是站在一條戰線上的。

　　我們在這裡，還可以進一步指出老子、孔子代表的儒，以及後來分家以後的儒家與道家，所以都不能深入民間，都只能成為長袍階級的哲學，而不能成為影響多數民眾的宗教，其原因也正在這裡47。

　　汪中曾懷疑老子若真是《曾子問》里那個喪禮大師，何以能有「禮者忠信之薄而亂之首」的議論。他不曾細細想想，儒家講喪禮和祭禮的許多聖賢，可曾有一個人是深信鬼神而講求祭葬禮文的？我們研究各種禮經禮記，以及《論語》《檀弓》等書，不能不感覺到一種最奇怪的現狀：這些聖人賢人斤斤地討論禮文的得失，無論是拜上或拜下，無論是麻冕或純冕，無論是裘而吊或襲裘而吊，甚至於無論是三年之喪或一年之喪，他們都只注意到禮文應該如何如何，或禮意應該如何如何，卻全不談到那死了的人或受弔祭的鬼神！他們看見別人行錯了禮，只指著那人嘲笑道：

　　夫夫也！為習於禮者！

　　他們要說某項節文應該如何做，也只說：

　　禮也。

　　就是那位最偉大的領袖孔子也只能有一種自己催眠自己的祭祀哲學：

　　祭如在；祭神如神在。

　　這個「如」的宗教心理學，在孔門的書里發揮得很詳盡。《中庸》說：

　　齋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。

　　《祭義》說得更詳細：

　　齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲：出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

　　這是用一種精神作用極力催眠自己，要自己感覺得那受祭的人「如在」那兒。這種心理狀態不是人人都訓練得到的，更不是那些替人家治喪相禮的職業的儒所能做到的。所以我們讀《檀弓》所記，以及整部《儀禮》、《禮記》所記，都感覺一種不真實的空氣，《檀弓》里的聖門弟子也都好像《士喪禮》里的夏祝商祝，都只在那裡唱戲做戲，台步一步都不錯，板眼一絲都不亂，——雖然可以博得「弔者大悅」，然而這裡面往往沒有一點真的宗教感情。就是那位氣度最可愛的孔子，也不過能比一般職業的相禮祝人忠厚一等而已：

　　子食於有喪者之側，未嘗飽也。

　　喪事不敢不勉，不為酒困。

　　子於是日哭，則不歌。

　　這種意境都只是體恤生人的情緒，而不是平常人心目中的宗教態度。

　　所以我們讀孔門的禮書，總覺得這一班知禮的聖賢很像基督教《福音》書里耶穌所攻擊的猶太「文士」（Scribes）和「法利賽人」（Pharisees）。（「文士」與「法利賽人」都是歷史上的派別名稱，本來沒有貶意。因為耶穌攻擊過這些人，歐洲文字里就留下了不能磨滅的成見，這兩個名詞就永遠帶著一種貶意。我用這些名詞，只用他們原來的歷史意義，不含貶義。）（天主教新譯的《福音》皆譯作「經師」和「法利賽人」。「經師」之名遠勝於「文士」。）猶太的「文士」和「法利賽人」都是精通古禮的，都是「習於禮」的大師，都是猶太人的「儒」。耶穌所以不滿意於他們，只是因為他們熟於典禮條文，而沒有真摯的宗教情感。中國古代的儒，在知識方面已超過了那民眾的宗教，而在職業方面又不能不為民眾做治喪助葬的事，所以他們對於喪葬之禮實在不能有多大的宗教情緒48。老子已明白承認「禮者忠信之薄而亂之首」了，然而他還是一個喪禮大師，還不能不做相喪助葬的職業。孔子也能看透「喪與其易也寧戚」了，然而他也還是一個喪禮大師，也還是「喪事不敢不勉」。他的弟子如「堂堂乎」的子張也已宣言「祭思敬，喪思哀，其可已矣」了，然而他也不能不替貴族人家做相喪助葬的事。苦哉！苦哉！這種知識與職業的衝突，這種理智生活與傳統習俗的矛盾，就使這一班聖賢顯露出一種很像不忠實的俳優意味。

　　我說這番議論，不是責備老孔諸人，只是要指出一件最重要的歷史事實。「五百年必有聖者興」，民間期望久了，誰料那應運而生的聖者卻不是民眾的真正領袖：他的使命是民眾的「彌賽亞」，而他的理智的發達卻接近那些「文士」與「法利賽人」。他對他的弟子說：

　　未能事人，焉能事鬼？

　　未知生，焉知死？

　　他的民族遺傳下來的職業使他不能不替人家治喪相禮，正如老子不能不替人家治喪相禮一樣。但他的理智生活使他不能不維持一種嚴格的存疑態度：

　　知之為知之，不知為不知，是知也。

　　這種基本的理智的態度就決定了這一個儒家運動的歷史的使命了。這個五百年應運而興的中國「彌賽亞」的使命是要做中國的「文士」階級的領導者，而不能直接做那多數民眾的宗教領袖。他的宗教只是「文士」的宗教，正如他的老師老聃的宗教也只是「文士」的宗教一樣。他不是一般民眾所能了解的宗教家。他說：

　　君子不憂不懼。內省不疲，夫何憂何懼！

　　他雖然在那「吾從周」的口號之下，不知不覺地把他的祖先的三年喪服和許多宗教儀節帶過來，變成那殷周共同文化的一部分了，然而那不過是殷周民族文化結婚的一份陪嫁妝奩而已。他的重大貢獻並不在此，他的心也不在此，他的歷史使命也不在此。他們替這些禮文的辯護只是社會的與實用的，而不是宗教的：「慎終追遠，民德歸厚矣。」所以他和他的門徒雖然做了那些喪祭典禮的傳人，他們始終不能做民間的宗教領袖。

　　民眾還得等候幾十年，方才有個偉大的宗教領袖出現。那就是墨子。

　　墨子最不滿意的就是那些儒者終生治喪相禮，而沒有一點真摯的尊天信鬼的宗教態度。上文所引墨者攻擊儒者的四大罪狀，最可以表現儒墨的根本不同。《墨子·公孟》篇說：

　　公孟子曰：「無鬼神。」又曰：「君子必學祭祀。」

　　這個人正是儒家的絕好代表：他一面維持他的嚴格的理智態度，一面還不能拋棄那傳統的祭祀職業。這是墨子的宗教熱誠所最不能容忍的。所以他駁他說：

　　執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。

　　懂得這種思想和「祭如在」的態度的根本不同，就可以明白墨家所以興起和所以和儒家不相容的歷史的背景了49。

　　我在這個討論會裡第一次說話就聲明過，我不是一個儒教徒，後來我坐在這裡聽何鐸斯博士（Dr.Hodons）的演說，聽到他提起我，也許有心，也許無意，把我認作儒教里屬於自然派的運動的一分子。我當時真不知道，我是應當維持我原來的聲明呢，還是應當承認這個信仰的新性質呢？但是何鐸斯博士在演說的末尾說：「儒教已經死了，儒教萬歲！」我聽了這兩個宣告，才漸漸明白，——儒教已死了——我現在大概是一個儒教徒了。

　　儒教並不是一種西方人所說的宗教。我在大學（芝加哥）演講，在這裡說話，都曾嘗試說明有過一些時期是一個宗教——是一個有神論的宗教。但是就整個來看，儒教從來沒有打算做一有神論的宗教，從來不是一個用傳教士的宗教，儒教從來不做得彷彿相信它本身是完全靠得住的，儒教從來沒有勇氣跑出去對那些非教徒宣講福音。這樣說來，主席方才介紹我說話，他用的字眼有點和介紹別人的不同，是很有道理。他沒有宣布我的題目是「儒教作為一個現代宗教的使命」。

　　我想這是很有道理的。儒教，正如何鐸斯博士所說，已經死了。它是自殺死的，可不是由於錯誤的衝動，而是由於一種努力，想要拋棄自己一切逾分的特權，想要拋棄後人加到那個開創者們的經典上去的一切偽說和改竄。

　　我在大學演講，有一次講過，儒教的最後一個擁護者，最後一個改造者，在他自己的一輩子里，看到儒教經典的一個主要部分，一個最通行，最容易讀，因此在統治中國人的思想上最有勢力的部分，已經被打倒了。這樣說來，儒教真可算是死了。

　　孟子是儒家最偉大的哲學家，他的影響僅次於孔子，曾說過：「人之患，在好為人師。」儒家的經典里又常說：「禮聞來學，不聞往教。」儒教從來不教它的門徒跑出去站在屋頂上對人民宣講，把佳音帶給大地四方不歸信的異教徒，儒教也從來不是一個用傳教士的宗教。

　　然而，這也不是說，孔子、孟子和儒家的學者們要把他們的燈放在斗底下（toconcealtheirlightunderabushel，此處的成語出自《馬太福音》第五章：「人點燈，不放在斗底下，是放在燈台上，就照亮一家人。」），不把它放在高處，讓人人可以看見。這只是說，這些人都有那種知識上的謙虛，所以他們厭惡獨斷的傳教士態度，寧願站在真理追求者的謙虛立場。這只是說，這些思想家不肯相信有一個人，無論他是多麼有智慧有遠識，能夠說完全懂得一切民族、一切時代的生活與道德的一切錯綜複雜的性質。孔子就說過：「丘也幸，苟有過，人必知之。」正是因為有這樣可能有錯誤的意識，所以儒教的開創者們不贊成人的為人師的慾望。我們想要用來照亮世界的光，也許其實只是把微弱的火，很快就要消失在黑暗裡。我們想要用來影響全人類的真理，也許絕不能完全沒有錯；誰要把這個真理不加一點批評變成教條，也許只能毀壞它的生命，使他不能靠後來的新世代的智慧不斷獲得新活力，不斷重新被證實。

　　因此，現代宗教的第一個使命就是做一切徹底而嚴格的自我考察。「知道你自己」，在世界宗教的一切大誡命里應當是首要的一條。我們應當讓自己信得過，我們給人的是麵包，不是石頭。我們應當讓自己可以斷定，我們想要與世界分享的真理經得住時間考驗，而且全靠它自己的長處存立，不靠迫害者的強暴，也不靠神學家和宗教哲學的巧辯。我們應當讓自己深知道，所有那些用他們的教條和各時代里的布魯諾（Bruno）們、伽利略（Galileo）們、達爾文們為敵的人，並沒有給他們的宗教增光彩，反倒使它成了世界文明的笑料。

　　接下去，現代宗教的第二個使命，我相信，就是配合著自我考察的結果，情願作到內部的種種改造——不但要修改甚或拋棄那些站不住的教義教條，還要改組每個宗教的制度形式的，消滅那些形式，甚或，如果必要，取消那些形式。教人知道生命可以失而復得，是各大宗教共有的精神。反過來說，在墮落的情況中生存下去還不如死，也是真理。這一點對歐、美、印度、日本那些高度有組織，高度形式化的宗教說來是特別有意義的。

　　我們研究中國宗教的歷史，可以看到很可注意的現象：因為那些宗教的制度形式薄弱，所以新的宗教總是漸漸地，幾乎不知不覺地代替了舊的宗教。禪宗就是這樣慢慢代替了一切舊派；凈土宗也這樣慢慢浸入了所有的佛教寺院和家庭。儒教也是這樣，東漢的注家慢慢蓋過了較古的各派，後來又和平地讓位給朱子和他那一派的新解釋；從宋學到王陽明的轉變，隨後又有趨向於近三百年的考據學的轉變，都是以同樣漸進方式完成的。

　　別的宗教卻都不是這樣。他們的每一個新運動都成了定理，都抗拒再進一步的變化。聖芳濟會（Franciscans）在十三世紀是一個改革運動，到了二十世紀卻依然是一個有權勢的宗教，路得派與加爾文派在基督革新的歷史上都佔一個先進地位，到了我們當代卻成了反動教派。所有這許許多多的宗派，本來應當是一個偉大宗教的一條演進的直線上的一些點或階段，在今日卻成了一個平面上並存的相對抗的勢力，每一個都靠制度形式和傳教工作使自己永存不滅，每一個都相信只有它可以使人逃避地獄之火而達到得救。而且，這樣不願失了歷史的效用只想永存下去的頑強努力在今日還引起一切更老的宗教仿效，連中國的太虛和康有為也有仿效了。要求一切宗教，一切教派，一切教會，停止一切這樣盲目的對抗，宣布休戰，讓他們都有機會想想所有這一切都為的是什麼，讓他們給宗教的和平、節省、合理化定出一部「全面的法典」——難道現在還不應當嗎？

　　一個現代的宗教的最後一個大使命就是把宗教的意義和範圍擴大、伸長。我們中國人把宗教叫作「教」，實在是有道理的。一切宗教開頭，都是道德和社會的教化的大體系，歸結卻都變成了信條和儀式的奴性的守護者。一切能思想的男女現在都應當認清楚宗教與廣義的教育是同共存在的，都應當認清楚凡是要把人教得更良善、更聰智、更有道德的，都有宗教和精神的價值；更都應當認清楚科學、藝術、社會生活都是我們新時代、新宗教的新工具，而且正是可以代替那舊時代的種種咒語、儀式懺悔、寺院、教堂的。

　　我們又要認清楚，借歷史的知識看來，宗教不過是差一等的哲學，哲學也不過是差一等的科學。假如宗教對人沒有作用，那不是因為人的宗教感差了，而是因為傳統的宗教沒有能夠達成它的把人教得更良善、更聰智的基本功能。種種非宗教性的工具卻把那種教化做得更成功，宗教本身正在努力爭取這一切工具來支持它的形式化的生活。於是有了那些Y.M.C.A（基督教青年會）和那些Y.M.B.A.（佛教青年會）。但是為什麼不能省掉第三個首字母（第三首字母代表基督教的C和代表佛教的B）呢？為什麼不坦白承認這一切運動都已沒有舊的宗教性了。為什麼不坦白承認這一切如果有宗教性，只是因為他們有教育性，只是因為他們要把人教得更有道德，更尊重社會呢？又為什麼不爽快把我們一切舊的尊重支持移轉到那些教育的新工具上，轉移到那些正在替代舊的宗教而成為教導、感發、安慰的源泉的工具上呢？

　　因此，一切現代宗教的使命，大概就是要把我們對宗教的概念多多擴大，也就是要把宗教本來有的道德教化的功用恢復起來。一個宗教如果只限於每星期一兩個小時的活動是不能發揚的；一個宗教的教化範圍如果只限於幾個少數神學班，這個宗教也是不能生存下去的。現代世界的宗教必須是一種道德生活，用我們所能掌握的一切教育力量來教導的道德生活。凡是能使人高尚，能使人超脫他那小小的自我的，凡是能領導人去求真理、去愛人的，都是合乎最老的意義的、合乎最好的意義的宗教；那也正是世界上一切偉大宗教的開創者們所竭力尋求的、所想留給人類的宗教。不努力，祖宗的光榮何補於今日的危亡恥辱！「終日數他寶，自無半錢分。」歌頌過去的光榮者，當思此言。

　　儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家。孔子的栖栖皇皇，「知其不可而為之」，便是這種積極精神。孟子引舊記載，說「孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）」。曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。」這是何等氣象！孟子說大丈夫應該「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」這都是儒家的積極人生觀。但儒家在那列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保存他們的獨立精神和高尚人格。所以孟子還能說：

　　古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。

　　孟子的弟子陳代勸孟子稍稍降低一點身份，勸他「枉尺而直尋（十丈為尋）」。孟子對他說御者王良的故事（《滕文公》篇下），末了他說：

　　御者且羞與射者比（比是阿合），比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣。枉己者，未有能直人者也。

　　這種不肯枉己而直人，不肯枉尺而直尋的精神，是古儒者留給後世的一種貴重遺風。

　　但中國一統之後，便沒有這種自由選擇的機會了。「擇主而事」已成了一句空話。叔孫通「事十王」，多靠會巴結進身，後來居然制定一朝儀法，成為「漢家儒宗」，這便全不是那種不肯枉尺直尋的精神了。在那班屠狗賣繒的公侯將相的手下想做點積極事業，本來不是容易的事。有點骨氣的人大概都受不了這種環境的苦痛。少年氣盛的賈誼，過湘水作賦吊屈原，他說：

　　斡棄周鼎，寶康瓠兮！（康瓠是大瓦器）

　　騰駕罷（疲）牛，驂蹇驢兮，

　　驥垂兩耳，服監車兮！

　　我們可想見他的憤慨。他又說：

　　彼尋常之污瀆兮，豈容吞舟之魚？

　　橫江湖之鯨兮，固將制於螻。

　　他想衝到哪兒去呢？

　　歷九州而相（相度）其君兮，

　　何必懷此都也？

　　但是在那統一帝國之下，他能飛往哪兒去呢？

　　儒者是想積極有為的，而那個時代卻是一個無為的時代（看第四章）。曹參、陳平、漢文帝、竇后都是實行無為主義的。無為之治在當時確也是一種不得已的辦法（看第四章第二節），但那種敷衍苟安的政治，在儒家的眼裡，自然不能滿人意。這兩種主張的衝突，在賈誼的《治安策》里最可以看出來。賈誼說：

　　進言者皆曰：「天下已安已治矣。」臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，……夫抱火厝之積薪之下，而寢其上，火未及燃，因謂之安。方今之勢何以異此？本末舛逆，首尾衝決，國制搶攘，非甚有紀，胡可謂治？

　　不承認現狀可以滿人意，這便是有為主義的立場。天下已安已治，自然可以無為了；正因為天下不安不治，故必須奮發有為。長沮、桀溺譏評孔子說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？」孔子說：「天下有道，丘不與易也。」正因為天下無道，故有栖栖皇皇奔走號呼的必要。賈誼對於當時的無為論，有這樣激烈的批評：

　　國已屈矣，盜賊直須時耳。然而獻計者曰：「毋動為大耳。」（夫無動而可以振天下之敗者，何等也！）（此語據《新書·孽產子》篇補）夫俗至大不敬也，至無等（即上文所謂「上下舛逆」）也，至冒上也，進計者猶曰「毋為」！（《新書》「毋動」「毋為」兩毋字皆作「無」）可為長太息者此也。

　　他攻擊當時的大臣道：

　　大臣特以簿書不報，期會之閑，以為大故。至於俗流失，世壞敗，因恬而不知怪，慮不動於耳目，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而向道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務在於刀筆筐篋，而不知大體。

　　「是適然耳」是無為論者的自然主義。無為論的真義只是「聽其自然」，而「不以人易天」。有為之論恰和這相反，恰是要用人力補救天然，處處要盡人事。賈誼說此意最明白：

　　夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為（則）不立，不植則僵，不修則壞。

　　這便是儒家的有為主義的要旨。賈誼之學出於河南守吳公，吳公學事李斯（《漢書》十八），李斯學於荀卿。荀卿曾說：

　　道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子·儒效》）

　　又說：

　　天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。（《荀子·天論》）

　　又說：

　　故錯人而思天，則失萬物之情。（同）

　　又說：

　　唯聖人為不求知天。（同）

　　這正是儒家傳統的人事有為主義。陸賈（看第三章，三）、賈誼都代表這種積極態度。這種態度的要義只是認清天下的治亂和生民的安危都不是「天之所為」，乃是「人之所設」。既是人之所設，便不許靠天吃飯，必須時時努力盡人事，因為這種事業是「不為則不立，不植則僵，不修則壞」的。

　　這種有為主義，董仲舒說得也很明白懇切。董仲舒是廣川人，治《春秋》公羊氏之學，景帝時為博士。武帝建元元年（前140），舉賢良文學之士，他以賢良對策（《漢書》六，此事在元光元年，即西曆前一三四。《史記》一二二則說是在「今上即位」時。他對策中有「今臨政而願治七十餘歲矣」一句，漢初至建元三年才有七十年，故齊召南定為應在建元五年。但依蘇輿《春秋繁露》卷首的年表，仲舒對策似應在元光以前，故今從蘇氏說，定此事在建元元年。）武帝用他做江都王相。建元六年（前135），遼東的高廟被火燒了，他推說災異，以為當「視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之」。他的意思指淮南王。主父偃取其書，奏上去。這時候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定為死罪。武帝特赦了他。他後來還做過膠西王相，病免家居，不治產業，以著書修學為事。朝廷有大事，時時差人到他家請問他。他的死年不知在何年，蘇輿假定太初元年（前104）。他的重要思想，散見於《漢書》之中（看嚴可均《全漢文》卷二三——二四）。他的《春秋繁露》，有近人蘇輿的《春秋繁露義證》本最可用。康有為有《春秋董氏學》，也可參考。

　　董仲舒在他的對策第一篇里，提出「強勉」一個觀念，他說：

　　事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明。強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。

　強勉即是努力有為。他又說：

　　道者，所由適於治之路也。仁義禮樂，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者眾，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆滅也。……孔子曰：「人能弘道，非道弘人也。」故治亂廢興在於己。

　　這正是荀卿以來的人事主義。荀卿教人不求知天，而董仲舒卻要人明於天人相與的關係，這大概是由於個性的不同和時代的不同。他說：

　　臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於「正」。正次王，王次春（此指《春秋》「春王正月」四字）。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端雲爾。

　　這固是穿鑿附會，但也可表現他的主張。他在別處曾說，「王」字是「三畫而連其中」，三畫是天地與人，連其中是通其道：「唯人道為可以參天」（《繁露》第四十四）。這正是荀子「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」的意思。他在對策第三篇中說：

　　天令之謂命，命非聖人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。

　　命、性、情，都是自然的，賈誼所謂「天之所為也」。承天意，教化，度制，都是人為的，賈誼所謂「人之所設也」。命待聖人而後行，性待教化而後成，情待度制而後節，都是說人事重於天然。

　　在《對策》第二篇里，他很不客氣地說：

　　今陛下並有天下，海內莫不率服，……然而功不加於百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：「尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。」高明光大不在乎他，在乎加之意而已。

　　這仍是強勉有為之意。他說：

　　道之大原出於天，天不變，道亦不變。（《對策》三）

　　道家學者都深信天道是自然演變的，故不主張「以人易天」。他們說，「胡為乎？胡不為乎？夫固將自化。」董仲舒不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張用人功來補偏救弊。他說：

　　道者萬世無弊，弊者道之失也，先王之道必有偏而不起之處，故政有而不行。舉其偏以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……故王者有改制之名，無變道之實。（《對策》三）

　　董生所謂「道」本來只是「所由適於治之路」，本來只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，這都是「道之失」，即是人事之失。補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道。故他很沉痛地主張變法：

　　今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣。雖欲善治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚，無益也。竊譬之，琴瑟不調甚者，必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。古人有言曰，臨淵羨魚不如歸而結網。今臨政而願治，七十餘歲矣，不如退而更化。更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。（《對策》一）

　　這便是董生的有為主義。

　　賈生的有為主義得罪了當時的權臣貴人，終於遷謫而死。晁錯的有為主義終於害他自己朝衣斬於東市。董仲舒的有為主義也使他下獄，定死罪，幸而不死，也落得廢棄終身。他們都是有為論的犧牲者。然而董生自己不曾說嗎？

　　仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。（《漢書》五六。《繁露》三十二作「正其道不謀其利，修其理不急其功」）他們的積極有為的精神，不但建立了漢帝國的一代規模，還影響了中國兩千年的政治思想與制度，他們的犧牲是值得我們同情的。