無我、前世記憶 。。。----《越塵集》節選

　　越塵居士

　　修學佛法是由生起出離心，發起菩提心愿開始；以圓滿菩提心為道果。其間，除少數極上根利器者外，禪定是必修的工具和手段。故經云：「一切清靜慧，皆由禪定生」。論述禪定的典籍數不勝數，頗易見到。然而其次第均是為出家人，亦即專事修行的人所設，即使從入手教起的九次第定也是如此。今日學佛人以在家人居多，奔忙生活之餘要完全依照古德所設次第來修甚是不易。如何充分有效地使用有限的時間少走冤枉路，關係重大。禪定之要無非止觀。如何止觀？圓覺經述及禪定基本方便有三：奢摩它（止），三摩缽提（觀）及禪那（止觀雙運不二）。從因地上看來，止有兩種程度：俗義止於正念，勝義（姑雲）止於空性，高下不可比較；觀也有兩種程度：俗義分析臆度於空性，勝義（姑雲）現量持住於空性，高下亦不可以道里計；禪那卻只有一種：勝義止觀不二。這裡將先討論俗義止，將來另文討論俗義的觀，勝義的止觀要等對空性有真實體會後才能用。
　　止是定的基礎，梵雲奢摩它，意謂專註。未得一定程度的止力去做更高深的修法，例如毗婆舍那（分析性的觀），三摩缽提（等持的觀），一心三觀，大手印定，且卻等等，純是沙灘上的樓閣，全無是處。所以止是偷懶不得的，非修不可，非化上時間不可的。不過止是內外道所共法，具體的修法取決於方向，目標及行人情況。佛法僅以破除一切惡習執著，明心見性直至圓滿菩提心究竟涅槃教人。佛門行人的方向不是神通，不是長生不老也不僅是強身健體。佛門雖不排斥上述效果，但明確指出此僅聖末邊事。觀諸當今，迷於神通追求神通已成了時人通病，因之不務正業者有之，發神經者有之，傾家蕩產者有之，其最小者為失財耗時，實深可嘆。究其根源，無非兩處，一曰貪：欲得超人能力而獲名利，或滿足虛榮心；二曰盲：於佛法無正知見，誤以輕安或神通境為究竟。所以，菩提心與正知見又是正定的基礎，失此則無不迷於岐途。建立正知見是佛法修行最重要的部分之一，非三五句話可了，有疑當反覆研讀經典並請教大德。人的知見對對錯錯深藏內心，許多自己也不知道不清楚，但凡是一舉一動，自覺不自覺地，無不受知見引導。禪定也不例外，無法離開知見獨修：有什麼樣的見就有什麼樣的定。欲趨入正定者於此當三思。
　　修止，學習控制自己的心專註於某一事物，開始時要靠兩支拐棍：正念與正知。正念又叫『所緣』，就是專註的對象，例如佛號，佛像，咒音，甚至小木球等等。要控制自己的心只繫念這個正念，叫『緣於所緣』，而排除一切其他妄念。作為凡人，我們百分之百的會有妄念干擾，會隨妄念而去，這時要靠正知來覺察，來發現。發現了就要轉回到正念上來。這是個功夫，沒懶可偷，『自門而入者非自家珍寶』。在這點上任何人聲稱可以『加功給人』都是欺騙，借人貪心偷心另有所圖而已，要小心。但只要肯下功夫，人人都能學會，也不必要別人給。
　　修止有兩類辦法，難易相當：易上手者難實用，難上手者用起來卻方便。難易分別就在所緣上。因為凡夫心是生滅心執著心能所心，必須粘在個目標上。這目標的相越粗重就越容易執得住，也就越容易專註得上。但佛門行人修定是輔助用於破除能所契入本心，所緣相粗重的止就要修到不費心力也不散亂昏沉的程度，也就是第九次第定，才可能心念斷處能所暫消，才得力。反之，如若所緣之相極細微，甚至幾乎沒有相，則上手很難，用心找不到著落處，專註就更不易了。不過一旦學會就極有利於破除能所對立而契入本心。無論是修到心念斷處，還是修所緣無相，能不能識得本心還要看行人的正見基礎厚實與否，以及機緣。
　　如何分別相的粗細？身外之物較身體內部來得粗，有形的較無形的粗，動的較靜的粗。下列幾種常見專註對象大致是由粗到細排列的：站樁，木球，觀外在佛像，運轉河車（周天），數息，意守丹田，持佛號，持佛門咒語，觀想。以木球為例，為身外實物。緣木球修止不難，但佛門絕少見有教人繫念於木球之類者，因其能所既大又不見功德。那麼在力所能及之內，是不是取最細相為所緣來修止最好呢？一般而言，是。但不可一概而論。人人根性有別，難易與相的細粗並不絕對一致，應選擇自己可上得了手的各種所緣中較細者為修止的方便。佛門，特別密宗有些修法相很大，卻極好極殊勝。蓋因其極善巧地用了因緣力，行人依此可極快地積累福慧資糧，功德極大，是為大相大用。再特別要提到的是一個不太常見的所緣對象：正知。一般書籍中很少介紹止於正知的方法，因為正知相極細很難上手。要注意的是，止於正知是極高明的奢摩它，可以迅速趨於勝義，趨向止觀不二，明空不二。大圓滿口訣部用之為前行。這種止於正知還可再分幾種，於極細微相中以趨於無能所者為上，直至突破能所入於大圓滿正行。一般並不建議初學者上來就取正知為所緣，但以明心見性圓滿菩提為修行的行人當知這是一條重要途徑，將來可能要用到。
　　選好適合的方法后，學止要有耐性，朝三暮四必無所獲。禪定的感覺時好時壞是常見現象，切勿自生動搖。但也不是說食谷不化一成不變。一個方法試驗一段時間后如果實在沒效果就要想一想毛病出在哪裡。如果方法實在不適合自己，就要換一換。漸修漸深到某些階段，方法也要調整改進。在修學專註的過程中人人都會遇困難犯錯誤，稱禪病。病症雖然千變萬化，根源有二：昏沉與散亂，散亂病在丟了正念，昏沉病在丟了正知。
　　初上來常常遇到的是最粗的散亂，比如持佛號，不坐下來還好，一坐下不一會兒，必是心不由主胡思亂想，什麼陳芝麻爛穀子的事都翻上來，只這佛號偏於不知不覺中拋到九霄雲外。此時無它，一方面提高正知及時覺察，另一方面用心要狠，一發覺就馬上轉回到佛號上來。再丟再覺再轉，如此反覆，漸漸會好。其中的一個訣竅是：持佛號持咒要如挽重物，如推重車上坡，要用上心力，同時還要聽著自己心裡的佛號音咒音。有口無心是沒結果的。胡思亂想克服后，最粗昏沉又來：不知不覺睡著了。這要看情況處理，若是因疲勞，休息好了再來。打坐不是代替睡眠的，硬坐會養成壞習慣，無法進步。若不是由疲勞引起，則要加強正知，緊緊盯住自己，抓住佛號或咒音。以每日１－２小時計，果真如此用功，幾個月後最粗的昏沉散亂就能克服。這時，明顯的胡思亂想不常有了，座上人也不會困得要睡，感覺不錯。麻煩的是腿腳腰背要痛，牽人分心，這除了多練減輕外，要靠定力增長來克服。如果腰腿不太痛，那感覺就好極了。小心！昏沉和散亂已經一塊到來：許多小思想小念頭正在起伏不已，正是散亂；不知道自己心裡有這樣一堆小妄想，是昏沉。這是第二個階段，此時仍屬粗昏沉散亂，只要加強正知集中心力，繼續努力對治就可以克服，使禪定繼續提高。
　　在這階段遇到困難前進不得的人很多，多因對自己心不夠狠，不捨得用力氣去克服，反而以為佛法不靈。很多情況是聽到佛友抱怨：「我這人心亂，不管用多大力氣在佛號上，妄想都停不下來」。儘管不是有意妄語，這話不真。關鍵在於人不肯委屈自己，有力量不肯用出來。做個試驗就明白：把腿盤緊坐好，坐到腿很痛，堅持再堅持，直到渾身冷汗忍無可忍才下座。問：臨下座前幾分鐘還顧得打妄想嗎？顧不得了。可見只要心力用得象腿痛一樣強，妄想自會止息。心力能用得象腿痛那麼強嗎，能！能堅持就是證明，問題是肯不肯用。話又說回來，軟弱是大家的通病，沒什麼可奇怪的。筆者自己當年也幾乎在此退卻，恰巧請教到敏智老和尚，敏老道：此事如戰場肉搏，你不殺它，妄想就殺你。有進無退，有我無他，狠狠殺去，什麼妄想不可調伏？自己想想，有道理：打妄想與止妄想的是同一個人，其力相當。如人自割其瘡，不容易卻也絕非做不到。照此發狠幾個月，果然見效，粗重妄想被管住了。乃知佛門戒殺生，不戒殺惡念妄想，狠有狠的正用，阿羅漢又名殺賊，必有它的道理。或許有人會問：「大德教人『妄念起時不止不隨』，沒叫人發狠呀？」前賢的話須知其言之所出，又不可割裂開來聽：不止不隨是對細妄念而言，現在的人『不止』容易，不學就會，『不隨』誰做到了？若還不能不隨，那就必須止，而且要狠才止得住。今日修止恰是為了明天不隨，從而不再需要止。
　　上述兩階段過去后，行人如繼續努力，則禪定進入嶄新階段，而且是關鍵階段。說它關鍵是因為，在這之前行人如於禪病處理不對，僅僅沒法進步而已，等於沒修，也不至於出大毛病。對治禪病，靠用心的技巧和堅毅也就大致可以應付了。到了這個新階段，禪病如果處理得不對，不僅不能進步還有危險。然而，若處理得對，行人可漸漸走上佛門與外道不共的方向。在這階段光憑技巧毅力不夠，還須要有正見。行人此時於禪座上已無粗妄想與粗昏沉，感覺真是好極了。如果輕安境生起，那感覺好得非日常經驗可比，甚至連座下都覺察不到有煩惱存在。又如果持續得久，不由的會自以為修得很好證了什麼位了，慢慢生起驕慢。若自己沒有高度警惕，或不得明眼大德棒喝指正，大麻煩由此啟兮。其實，沒有粗妄想粗昏沉不等於沒有妄想昏沉，細妄想正打得緊呢。許多人在這階段時不時的見仙見佛見神見鬼，時不時的出超常視覺他心等等幻境神通境，便不由自主地著上了。輕者由好玩而沉入上癮，漸漸步入歧途；中者以此眩耀於人謀取名利致使墮落；重者立陷魔道如楞嚴經所說五十種陰魔。凡此種種皆因無正見，不為正定，非佛門行人當為。佛門並非排斥神通，阿底峽尊者「菩提道燈論」云：有神通菩薩一晝夜所積功德，無神通菩薩百劫所不能積。但須得體，方能由體起用。未得其本的行人如果得了神通力則如幼兒持利刃，不能得其利反必受害，所以神通玩不得。如何防止？先要有正知見，知道什麼是歧路，要知道相由心生：種種境界種種神通不過都是禪定中細微妄念的顯現，虛妄不實，若著其相即背覺和塵。其次要能及早發覺自己的禪病，這要靠正知。不能及時覺察甚至不覺察禪病正是昏沉的表現。所以這階段正知變得更重要。正知本身也要提高，對粗妄念，行人可以知道自己在打妄想，這個知道屬正知。對細妄念，『知道』不夠——太粗太慢，要及時『體察』到細妄念生起。這個體察頗難以文字表達，有問題應當面請教明白人。若強用文字，大約『明照』二字差強可用，『照』不是『我知道』亦非不知道；『明』不是見佛見光的亮光光，而是一種無可遮蔽的透徹與明晰。到達這階段的行人，其修止主要力量應放在正知上。乾脆以正知作正念，以『明照』為唯一著力點也不失為一種好方法。如此，則細妄念難以興風作浪，較易趨入正定。既使喜愛持佛號者也應在明照上多分配些力量；持密咒道者更應知『大巧不工，大咒無聲』。相反，如果忽視了明照，既使不為神通境所惑，也極易在不知不覺中落入細昏沉，偏向無記，也非正定。青蛙冬眠不為不定，但無明照，若死物然，何益之有？
　　要學止於明照有三處難。首先，如何用心不易掌握，什麼是明照？摸不到。能所強了心用粗了就根本不是。禪密兩宗於此都有些『私通車馬』的口訣，而且兩宗口訣十分一致，僅僅表達的方式有所不同，但這些口訣現今少有人傳。但也不必泄氣，禪密二宗真正有修持的大德現時仍不少，努力修行尋找總找得到的。經書佛典里也有論及，只是往往在字裡行間，不用心體會不到。第二個難處是學會用心后，因明照幾乎沒有相幾乎無能所，故要用極大心力去持，難以持久。但這也在於毅力，堅持日久自可達到。第三難難在放鬆，止得住后還要減弱所用的心力，前提是不得落入散亂。只要不散亂，心力用得越小越好。這些地方都要有人耳提面命方好，文字是說不明白的。學會止於明照又如何呢？假設行人正見已具，這裡距禪宗的破初關僅僅半步之遙，幾乎探手可入。這半步極有講究——講究如何遠離誤區。禪宗如古禪德語錄，密宗如龍欽巴尊者著作，今人如虛雲來果老和尚開示錄，智敏慧華上師開示錄，母音老人『略論明心見性』『禪海微瀾集』等等，均對跨越這半步大有助益。大略而言，朝破相破能所，不執相不執能所的方向去，是正確方向。　　修止聽上去好象就是用正念止妄念。其實在因地，念即是妄，沒有什麼不妄的念。所謂正念不過是正用妄念罷了。嚴格點講，念不該斷，也斷不了。對應不同程度，處理念的方法大有分別。對粗重妄念必須斷必須止，至少也要能做到說止就止得下來，並保持相當時間不起。非如此不能對治粗重煩惱，不能清除外圍道障，不能為進一步修持提供必要準備。對於細妄念，如神通境等，止斷都不是好辦法，應以不隨對應，以明照消融。還有最細念，上文未提及，通常人根本覺察不到，也想不到這是念，表現為山河大地依正二報等。這些最細念根本不用止斷，唯不可執為實有。當我執鬆動，本覺智明顯顯現時自會體察到這一切均是無礙，法爾自顯現，法爾自消融。這是將來的事。
　　羅嗦了許多，以三句要點總結修止：一、止必須下功夫修。二、斷妄想用心要狠。三、止住粗妄想后，正知——明照是重心所在。如果止得質量好，見正，機緣又巧，修止可以趨入本心。如果還沒能達成，下一步應修觀以期契入空性。基本上，止是以『靜』為行，而觀卻不離動相——不是一般人所習慣的，六根為執著所惑的動相，而是綜合動靜兩相去體會其全為空性之顯現。一般人為妄識復染常在妄動里，非止不見其靜，如湍急之水流混不見其底，故未止而觀得力者未曾聞也。如果說在修止階段是隱含地使用了知見，那麼修觀就是深入直接地去分析錯見，校正錯用心處及體悟心性——須得先有正知見才行！只要前行基礎打得好：菩提心愿，正見和一定的止力俱備，觀並不難做，也並非只能在座上做。光憑語言文字，雖長篇大論也未必能讓人學會；真正去校正錯用心處卻可能一下子就通，禪宗行人多有言下頓悟者即是證明。通不了的原因幾乎全是前行基礎不夠紮實，應於基礎上補。常見的錯用心是什麼樣子，如何校正？有機會再略作討論（見拙文「觀超越邊見，突破無明的開始」）。
　　願此粗陋之文能如引玉之磚，帶來大德們對禪定更深入精確的講述；願佛陀教法如不滅明燈，引導一切如母有情；也願一切讀者獲得利益於菩提道上不退。吉祥圓滿。


　　編按：越塵居士的「略說修學菩提心」、「止：必要的基礎及其方向」、「觀：超越邊見，突破無明的開始」在網上各論壇被反覆張貼，被網上佛友譽為「老三篇」。

　　越塵居士

　　常在閑談中聽人講：破無明要靠智慧，慧由定生。定如何生慧？通過觀，所謂觀慧是也。什麼是觀？佛門用觀字的地方甚多，用以處理不同問題。如凈土十六觀中前幾觀主要是為了迅速集累白凈業，不凈觀對治貪，天台空假中三觀各有所攝，而密宗中觀想種類之多不勝枚舉，非可盡述。但與智慧直接相關的觀，用中文講包括觀想與觀察，梵文中有二，毗婆舍那——指以思維分析為重心者和三摩缽提——指以體察等持為重心者。本文將以簡介毗婆舍那為主，稍及三摩缽提。
　　怎麼觀，觀什麼？常聽人答曰觀心，或曰觀如幻，或曰觀八不，或曰觀真實，或曰觀真如體性等等。都對，只可惜是講給會家子聽的，不會的人聽不懂。如今學觀要如何做起，哪些是基本原則？以筆者一管之見，有幾點值得事先搞清。第一，觀的根本出發點不在於立而在於破：破除一切錯見執著。毗婆舍那以破錯見為重心，進而初步契入空性；三摩缽提以破執著串習（這是細錯見）為重心，逐步於空性鞏固深入。在深入破除錯見之過程中，行人得以契入空性：並非得到真理，而是真如法爾自顯現。如果企圖觀得什麼，一開始方向就不對更談何結果。科學發展中有相似的過程，在熱力學以前，科學定律都是以肯定性的方式表述，到了熱力學，基本定律居然全是否定性的，只講「不能夠」，很多人繞不過這個彎。後來才知道，否定性的表述威力甚大，某些領域非用否定性表述不可。第二，在破除錯見時，以破除人我能所為第一要務，而所得心為首當其破者。或頓然或逐步，凡能削弱泯除能所對立者，俱為正確方向，反之即誤。比如講觀真如體性，要小心了。如若潛存觀得真如之心就已錯：真如又如何可以被觀察？能觀被觀俱非真如。如此作觀，早已陷入能所之中而不自覺，如小貓捉尾徒自旋轉忙亂而已。細察心念，實為所得心驅動，欲將得個「悟」，反導致南轅北轍。而所得心正是人我對立執著的產物。但如果放得下執著，盡大地無非真如顯現，何況能觀所觀？第三，觀沒有一定之法，方便卻多得不可勝數。所謂方便，是因行人無法一下子徹底放下執著，乃用一種幾乎無相，極細微的執著來替換習慣的堅固粗執，所謂將病投藥。若病去，則葯也須停，否則又成新病。人人有病，故離方便無有究竟；又不可死執某種方便，因其尚未究竟。第四，觀雖以破為重心，卻並不排除立。常有這種情況，行人破到某種程度后光硬破破不下去，此時若有明眼人善巧，離破立兩邊撥一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基礎上。破如畫龍，撥如點睛，龍若未畫，何睛可點？所以，不可以龍不畫卻整年價等人來點，那沒用。不妨龍先畫起來，等機緣請善知識來點，說不定自己也點得出。
　　破除錯見先由淺顯處上手：以思維去了解緣起性空，相由心生之理；繼而觀察世界並如理分析是否果真如此，以破除實執，加深對佛法的了解；進而識別邊見，所謂邊見者，又叫二元論，為我等一切凡夫認識宇宙的基礎，以計常計斷能所對立最為典型。如此漸漸深入。由在知見哲學水平上理解到過去的認識論中之謬誤，進而體會到我們的這類謬誤妄想錯見起源極深，在形成思想之前便已存在，再進一步發現任何細微念頭剛起之初，便已能所宛然執著堅固。原來能所對立竟然是我們凡夫俗子認識世界一切的基礎！這就到了進退兩難的地步：要想認識真如？已經錯了。不去認識，則又學什麼佛法？這在禪宗叫「棘黎圈金剛套」。這套沒有固定解法，唯有在努力中待機，佛門叫「當觀時節因緣」。如果行人止修得很「明」（參見拙文「止，必要的基礎和方向」）此時就用得到一種殊勝方便：將注意力放到明照上。不必象修止時持得那麼緊，允許少數念頭生起，但決不允許妄念將明照復蓋，就這樣去試著體會。如果再進一步，契入本覺智朗然自照自明，自會體會到如何是錯，怎麼錯的，一切對立能所執著都是這個錯，都以這個錯為基礎，就悟得避免此錯無非「放下」，不為此錯蒙蔽。初（粗）得個入處由此始焉。這「入處」又大致分兩種方式來。一類以極猛力破下去，將生滅心逼到走投無路，突然爆破，生滅心暫停現行，能所暫消，行人藉此機會悟入，姑稱「爆破型」；另一類以較強的慧力，就在生滅起落中突然體會到，原來本覺智始終未被污染，好端端地在！不妨稱為「透入型」。然而兩路各有長短。爆破型的，工夫紮實，悟后力量較大，為其長處。然而須知，爆破並不等於悟，如果混混噩噩地以境界為是，不久后就只剩下「美好的回憶」了。即使努力用功護住境界，也是動靜兩相打成兩截。必須借「爆破」體悟到非能所無邊中不生滅的本覺智，將「見」落實，才得腳尖觸地，得個入處。透入型的，一經悟入就常常能入，為大優點。然而力小，每每觸境打失隨業流轉，一時間不要說抵敵生死，抵敵一般煩惱也力有未及。境過再提卻宛然仍在，不受污染。於是有人因其未見力用而不加珍惜護持，終致退失；有人又因其不受污染而狂心大起，自以為證，致入歧途。其實兩路所入者，均需長時護持，深入再深入。所謂「一得便了」之說，或許對極少數極利根人可用，對絕大多數人不適用，易致自誤。
　　以上為毗婆舍那的略要。很明顯，這種以破除錯見為手段的分析需要一些基礎準備。首先，「緣起性空」，「無自性」，「無生」這些佛法道理必須知道，而且要錘鍊，因為我們凡夫的理解不容易準確。這部分基礎屬經教，稱教下，實為佛法與外道不共，無此基礎不僅分析無從作起，且一定會多走很多彎路。人常犯的錯誤，其實大多數用不著動用高僧大德的高深證量，單憑正知見就可以排除掉。修行道上人人難免出錯，沒什麼可怕，知錯及時退出即可，反增經驗為日後助人之用。令人耽心的是無正見，錯了不能及時識別，死抱住不肯放，就無有上正道之日了。禪宗大盛的唐宋時代，無須強調經教和正見，因行人多已具備。今日不同，學佛人於此多未下必要工夫，基礎不穩，後續修行徒增許多困難。亡羊補牢之法自然是多讀經，多思維，多請教善知識。第二，觀察自心心念需要敏銳細緻的觀察力，光看得到思想遠遠不夠。不僅受，想，連那些六識中的潛意識，以及更深的行，都在觀察之列。這不僅要求行人有相當的止力，且要求止而不執。這裡有個矛盾：止要人專註，毗婆舍那卻要人起念觀心分析。解決辦法有兩路（見拙文「止：必要的基礎及其方向」），一是定力好，不花大力氣就不散亂，則可起分析而不失定心；另一種是止的質量好，例如止於明照，則極易學會，即使念起，定心仍在。如果作不到兩種之一，失去定心，分析就只是思維，失去了目標。好比地質學中講礦物，如果沒有標本，只憑文字形容，那就難以學會。是謂觀不可離止。各種氣功打座方法均有極強能所對立，雖有強身健體之效，於明心見性不見其益甚或增加礙難。正確的禪定基礎既屬經教，亦為默照禪所攝，除極上根利器者，幾乎人人必須下工夫。少數慧根深的行人雖可不借禪定而得入處，消磨習氣之初仍須藉助於禪定方便。特別是知識分子學佛，容易只用思維，落在學問里而於禪定輕忽，而致不得正受。第三，也是更根本的，是菩提心。人作為凡夫，其實很少有人願意真的知道，真的了解真實的自己是什麼樣子的。想象自己是佛，教訓別人，這既容易又快活。但誰願意一針見血地看清自己在算計別人時有多醜陋？正面面對自己內心的黑暗面需要極大的勇氣，去改變就要更勇，因為改往往需要放棄一些個人利益。這一關，真想要學佛的人遲早要過，逃不掉的，而學觀往往就是開始碰到這關的時候。這就要靠菩提心了。不要以為聰明世智能繞過去。既使自以為繞過了，碰到環境不利，利己心大起時就全無用處。修習菩提心從來是佛法修證的重心，方法歷代大德均有開示，此處就不多談了。
　　基礎既備，觀時如何？毗婆舍那的關鍵在於對粗細妄念追其錯誤並體會校正之。這部分屬宗下，除非行人已能開始了解禪門公案，幾乎無書講解。但懂公案的行人已初摸門徑，非初學者所馬上能辦到的。這種矛盾局面並非源於明眼人不慈悲不肯講，乃因細微能所執著之深，非語言文字能說得清，能說得准。與其令人誤會錯會，不如不要講得太多太死。人人俱都執著，人人執著表現不同，如何有個統一辦法？禪宗祖師們老婆心切，接人之餘倒是留下許多泥水，讓後人有點蹤跡可尋，因為很大一部分公案都是講堂頭和尚如何隨方解縛令學人體會到根本錯誤在哪裡，從而悟入。那麼現代行人怎麼辦？如果福報夠，自然以有明眼人相助為最好，但多少有點可遇不可求。尋求成就的密宗上師直指也同樣，限於條件不甚容易。退而求其次的辦法是求己，生疑情參話頭就是手段之一。還有一個辦法是讀公案。讀公案如今似是大忌，都說公案不可懂，讀了也是知解文字，以思維心妄解如來圓覺。話是不錯，若以思維心所得心解公案，想懂點什麼，得點什麼，無疑緣木求魚。但公案可有不同讀法，如果用以學習識別錯誤，破除錯見則大有俾益。如若全無用處，古德們留下那麼多公案幹什麼？禪宗古德的開示與公案是個極珍貴的寶庫。中觀應成見公認是佛法知見最徹底最究竟的，講中觀的書自龍樹菩薩的「七十空性論」以下，可稱汗牛充棟讀不勝讀。但這些典籍中多是講知見，沒講如何做。幸虧中國有公案留下，禪宗大師的作為正是徹底的中觀應成行：不立自宗見，遇錯即破，於破錯見中顯真實。如今讀公案不要希冀有所得，先不要想怎麼加一轉語可使公案接得下去，這東西悟后自會。而是要去體會當時學人心裡在想什麼，是如何錯的；自己如果當時在場會如何，會不會犯類似錯誤？如果會犯自己心行又是如何？如此讓自己身入其境。再看堂頭和尚的行動，在場的自己會有什麼樣的直接反應——不要思考，要看自然的直接反應。到這裡再停下來細心想一想，體會一下自己原先的心行與由堂頭和尚觸發的反應有何不同，和尚在往哪方面「撥」學人？上述過程中要求不失定心，至少失去定心時要能馬上回復。如此做到去，一個兩個公案也許不夠，試著多讀些淺的公案，慢慢會發現古宗師們雖然各個風格不同，但指撥學人有共同點，共同方向。這個方向就是待努力的地方。如此去細細思維體會自己心念錯在哪裡，座上下都去如此去做，幾年內得個入處的機會頗大。此事為大丈夫所為，決非易事，但也未必如人言之難。難的是下一步：護持。
　　既得入手處，行人重點自然轉向護持，深入。梵語三摩缽提含有觀察，體會及持住等意。目的和做法是保持對空性的直接體驗毋為執著所復染。敏銳透徹的觀照是為必不可少：每當歷世串習所致執著升起，須儘速覺察，放棄並回歸對空性的體驗。注意，這裡要克服的是執著，不是思想念頭。深入的行人完全可以做到有念頭思想而不被執著所復染。力所未及者不得不藉助止來回歸空性，卻須以超越這種較初級的三摩缽提為目標。三摩缽提實質上仍舊是破：已知如何是錯，努力破除錯誤的串習。但隨程度漸深，連破立兩邊也遠離。行人的實執漸少，對世界萬法的體會漸漸不同於過去，現量體會得萬法非實有，亦非世間俗義之幻，無以名之，姑名「如幻」，又稱「幻觀」。同時明空自顯現越發輕晰，如陰曆月初之月光明日增。這個明可以有亮光光的光明相也可以沒有，它在本質上不是光相；卻是由修止時的「明照」蛻變而來，強用語言權說，是不可遮蔽透徹一切的明晰覺性。護持並深入在道理上不難，難的是實行。無量劫來的習慣其力甚深甚巨，非三五天三五月的努力能收顯效，三五年堅持努力方可略現效果。人云蜀道難難於上青天，護持難猶過上青天。其理亦顯：上得青天仍在三界里，豈能與修學菩薩行相比。在此護持期間，人人會有各種順逆境來干擾障礙，有時障礙大得幾乎無法以個人力量克服。當內心的黑暗面赤裸暴露於自己面前時，許多人無法正視面對，遂致退轉。此時行人應警覺，如此障礙多由未發菩提心所致，也是見處偏空的表現，應儘快彌補。總之，學佛是一生乃至多生的事業，唯發菩提心，長遠心持之以恆，持之以不懈，是為修學處。有志於此的行人護持到一定階段當更進求方便，以求體用不二。述及方便，其廣大其殊勝其究竟者莫過於無上密，為圓滿佛果行同諸佛菩薩之直徑，然非作者能敘述，只得留待將來。
　　觀的概要如上，簡介已畢，卻頗有言未盡意之感。乃付上幾個筆者曾碰到的情況，作為以分析破錯見的例子，多與正知見相關。有言在前，這組例子均限于思維分析，屬粗淺一類。細緻深入的例子請在公案中下點功夫。
　　一、「佛法就是因緣果法」。對，但不全面。佛法有因果法，但不僅是因果法。佛講因果是為讓學人了解，因果網從根本上是由執著起，無明緣行行緣識，順流而下執著愈重，因果網愈發牢固，當反溯斬斷之，即得解脫。這還只是中乘。大乘菩薩破無明不住涅槃，斷十二支因緣不住寂滅，於因果法中得自在而常以大悲廣利有情，與僅限於因果法豈可以道里計！
　　二、「因為時間沒有最小不可分割的片段，故無法集累成有數量的長度，所以時間相續是幻相，非實有」。結論對，推理不對。學過微積分的人都不能接受這個推理。反之，如果有不可分的顆粒就實有了？那麼現代物理證明，輕子及夸克都不可分，所以世界是實有。糟透了的結論。舉這個例子是想說明，學佛時未必可照搬古人的推論方法，佛弟子要宣傳佛法，有必要懂點現代科學邏輯，否則不具說服力。不能簡單地要求未聞佛法的聽眾完全按講者的想法走，也不能簡單化地說科學不對，佛說一切治生產業皆與佛法不相違背，科學怎會違背？講如幻，講非實有，講空性，講無自性，並不是因為物體都可分割，更重要的是所有事物都是在互相依賴中才有相對而有限的「獨立性存在性」，佛法稱為「依因緣而顯現」。因緣總在變化，牽一髮而動全身，所以任何事物都不固定，不具有完全獨立的存在性，佛門術語叫「無自性」「自性空」「非實有」。另一方面，如果一個人截斷他的六根（五根也可），則外部世界對他來講就談不到有沒有，存在不存在。這也說明存在性與主觀有關，不獨立。這與當代科學很相通：對不可觀察的量根本不談，是量子場論的原則之一！而觀察意味著擾動，也就是因緣相關。至於時間相續之所以不實，是因為人在十二支因緣里總是順流向下的，構成所謂「熱力學箭頭」，因果序列造成了時間相續假象，佛門行人一旦契入三時一念，此執著相立破！
　　三、「電話可拆成零件，零件可拆成原料，原料可拆成分子……，所以電話不是實有的」。此乃一家之言，未達經旨，其不準確處與上例同。由相及空並非因為相可壞，非要壞相才能談空則此「空」具斷滅相，非是佛法之「空性」。現代愛用這例子的人太多，有時反而召人誹謗佛法。關於無自性，無生等意，楞伽經中佛講七種空見時有極明確的教導，應讀通，雖然翻譯的文字堅深了點，不太好讀，好在不長，怎麼也讀得下來。讀通這段經不僅可校正錯見，且可避免以不了意說空性，造口孽。
　　四、萬法歸一，一歸何處？這個問題實際與「無明由何處生？」是同一問題。圓覺經中佛有明訓，此問不當，為輪迴心生輪迴見。簡單想一下，如果說一歸於甲，則甲歸何處？歸乙，乙又何歸？無窮下去，豈不輪轉不已。佛法在根本上不講「一」，因為講「一」其實已隱含了「二」。「一」意謂著一種「存在」，而存在這個概念是以對比為前提的，落入能所對立，違背無自性了。真正的「一」是為一合相，即是不可說。帶著一種不幹凈的「一」觀念實修，行人必會把這個「一」落實到「我覺」上，雖比向外馳求好一點，卻也難破我人等諸相。甚至會誤以為「我開悟了」，成為笑話。
　　五、萬法唯心（句號）。這句號大成問題，道聽途說者以為這是唯識，望文生意耳。唯識宗當年在印度名「瑜伽家拉」意謂「瑜伽行」。唯識學是其中用以指導修禪定的心相分析教材，好比學體操時用的圖解。傳到中國后多數人把它當學問研究，不用來指導修定，如買櫝還珠，已夠糟糕。到了今天，聽了隻言片語，不知心相俱起，皆是緣生，八識二無我的道理，聲稱這是唯識見，實在有點糟蹋佛法。若萬法唯心，心又何來？執「心」是生萬法的實體，則比上條我執更重。
　　六、「西方世界是真實的，還是唯心所造？」那要先問你把眼前我們這個世界當什麼看。如果把眼前的物質世界執作真實，那麼西方世界同樣真實，其它世界也同樣。有人在禪定中到達其他世界時，睜開眼是這裡，閉上眼是那邊，兩處感覺同樣「真實」，也可說同樣不實。如果真能體驗到眼前的世界是「唯心所造」的穢土，境隨心轉，心凈則土凈，方有資格說西方是唯心凈土。否則以妄想心斷常見說西方是唯心所造，偷含「虛假」之意，純系是給自己製造障礙。由阿彌陀佛的偉大願力所成的西方凈土比娑婆世界堅固得多，所以也可以說更真實。
　　七、「開悟境界是。。。」。開悟有境界，但境界不是開悟的指標。有成必有壞，境界生滅豈是佛性！當然，對於菩提心和正見都有所準備的行人，某些境界可以成為悟入的契機，是臨門一腳的大好機會，就此突破也時有所聞。但開悟並不僅是境界，誤以境界為開悟者，境未退時會誤導旁人，臨到境界退失時又不免大生疑謗。此一情況若發生在臨終時，其破壞力極其可畏。之所以頗有人以某些境界為開悟，實因能所對待未破，甚至知見上都沒搞明白，就圖速成，反而不達。曾聽到有人講「當時連我都消失了，好一個開悟境界」，真為這人耽心。當時若「我」消失了，誰留下這段子體會？當時消失的最多是對身體的感覺，是最粗份的身執暫得調服而已。這位佛友當時在正見和觀心（禪定）兩處都還沒準備好，故有此錯。以這類境界去找明眼人印證，大德們會說「是善境界，當繼續努力」，以資鼓勵，但決無印證之可能；若碰上瞎漢，爛冬瓜印子一蓋，完了，不知哪年才能知錯而返。古德們描述開悟時的話，例如「大地平沉」「虛空粉碎」之類，並非如我們聯想的字面意義，實因無語言可表，不得已而說，說是境界即非境界故名境界而已。其實要了解古德的話，只要破掉能所，或者只要一時調伏得住能所，甚至慧深點的人只要一時掙得脫能所執著，就體會得。作為學佛人，體會得只是個開始，開始修行而已。若自以為了不起，就連個入處也不是。
　　八、「禪不在修，不由修得。我無修而修，日日吃飯穿衣，任運而行就了」。話聽上去高明得很，是古德的行履處。現今行履未到的人，拾古人牙慧，請小心自己舌頭。佛性不由修而得，不錯，不修更不得！佛性本離得失，講修不修早落入兩邊。如果真不執著，又何必執個「無修」？佛陀當年早已圓滿佛道，尚且勤修福慧無有厭足為眾表率。我等薄地凡夫，既然尚未實證離兩邊，尚大有執著在，修不修大不相同。如何可以斷滅見講任運而行？那隻能是隨業力流轉。所以經云：「寧執有如須彌山，不著斷如芥子許」。
　　九、「不思過去不思未來，只活在當下，就是最高的修，無修而修」。話本身沒錯，理解可以錯得離譜。首先，「當下」完全不是六識思維中的「現在」。契入「當下」三時一念，是極高的證量，非輕言可到。那麼換成「只活在現在」行不行？行！這也是極高的修法，疾趨佛果，但做來不易。例如，起一最平常念：「幹完手上活去吃飯」，已是思未來。對於我等慧不夠深根不夠利的行人，只一句話：老實修行，少唱高調。
　　十、「平常心是道」。再對不過。只不過我們整日都在不平常心裡混，入鮑魚之肆久而不知其臭，反把不平常心當了平常。比如現在環境下「多掙點錢」是再平常不過的想法，幾乎人人有，是道？「作什麼都無所謂」可稱「道」？
　　十一、「生活中保持安祥即合道，是禪」。安祥，祥和是美德，絕對值得也應該在社會人生中提倡，尤其在現代。如果能在社會裡提倡安祥並引導趨向佛法正途，那就更是怎麼稱讚都不為過。禪可以是安祥的，也可以是激烈的，但禪並不僅是激烈或安祥而已。安祥本身並未超越人天教法，說它就是禪未免有將無上法庸俗化之嫌。佛法需要推廣，需要適應現代社會，推廣佛法的動機和努力也應鼓勵稱讚，但佛法的精髓核心必須保持，不可丟失。怎樣推廣佛法而不失其心要，是當代大德正在努力的，也有待所有佛弟子進一步努力。
　　十二、「要提倡人間佛法，少談玄理」。２０年代的佛門大德針對中土佛門人士關心改善社會的努力不夠，提出「人間佛教」的口號。相比在西方的基督教，中國佛教在慈善，醫療，教育等各種社會善行方面的努力至今仍然遠遠不足，亟待改進。菩提心要靠實踐，靠行來實現，「人間佛教」恰恰指向這點。但用之反對出世間法倒是今人的創新，當年的大德無論如何也想不到。佛法在人間，佛在人間說法，當然主要是給人類用的，如同葯是給病人用一樣。但不談出世間法就奇怪了，難道葯只可治標不許治本，這樣病人永遠是病人，只是可以減少點痛苦，才是好葯，叫「病人的葯」？佛法在世間，要導人向究竟解脫才不負佛陀遺教。
　　十三、「禪，就是要找到真正的自我」。凡講「我」都要小心。佛陀雖在大般涅槃經講「常樂我凈」，那是講圓滿佛道的「一切實相究竟堅固」。其中的「我」字大非一般人想象的含義，不僅凡夫六識思維心所不能想象，即使菩薩智慧也難測度。作為道（根道果之道），佛陀的教法反覆強調的是「無我」，是為契入並圓滿空性的必由之路，歷代佛門大德的修證經驗也都證明這點。與佛陀教法相背的是外道，不導向究竟解脫。但因地人常常是帶著斷見來了解「無我」的「無」字，又迷失方向，平添無數障礙。離兩邊究竟如何？這不是語言文字輕易表達得了的，所以佛陀以心相傳，就是禪和無上密。現代學者如鈴木大拙等作了半天學問，實在並不真懂禪：「真正自我」豈能靠「找」而得到？參「念佛是誰」的人有一個找到的嗎？參得破的人只是體驗到「不是佛，不是心，不是物」，當然更不是「我」，而契入空性。因空性不成不壞，又不是什麼都沒有，不是不覺又非我覺，說又說不明白，權稱「無位真人」。那麼稱「覺」稱「照」可以嗎？當然可以，禪師稱「狗矢」也無不可。只是「覺」別錯解為我覺，「照」別錯解為我照，這地方如果透不徹底，沒悟可言。禪門有云：「即心即佛將病投藥，非心非佛無病呻吟」，很泄漏了些天機，證諸圓覺經「無知覺明」，極值得細心體會。
　　十四、「從來沒達到過『沒有我』，怎麼才能修無我」？此問邊見未凈。「無我」不是沒有我，以「沒有我」為無我是斷見，期盼「沒有我」的境界又是常見。斷常真是難兄難弟，焦不離孟。斷常非真實，從根本上講是修不成的。佛陀圓證無我，卻不是「沒有我」，否則怎麼回答弟子問題？無我是沒有我法二執！契入本覺智就體會到本覺智不是你的我的他的，也不離你我他；不僅不離你我他，也不離雞鴨貓狗，桌椅板凳，山河大地；體會到這裡，算是對體會「無我」有了九牛一毛的開端。
　　世上錯見舉不勝舉，上述數件不過九牛一毛，文中的分析破拆也基本限于思維範圍。唯願此文能為它山之石，給佛友提供一點攻錯的材料，並願正法常駐光我中華：「無上希有秘密寶，日月經天恆駐世，加庇塵沙諸有情，同證本凈光佛位」。

　　越塵居士

　　佛法之中心在於破幻體真，自覺覺它，直至自他一切有情究竟解脫。此即菩提心，亦即不生不滅心，謂真實體會心佛眾生三無差別而應緣渡生。又名大圓覺，佛性等等，見諸佛典，皆同體異名。菩提心為一切佛法修行之基礎，為行人上求佛道下化眾生之根本。佛雲「忘失菩提心所修一切善法皆為魔業」。所以，菩提心之於佛門行人，有過於那塊通靈寶玉之於賈寶玉，不可離失。佛法在傳播發展的歷史上，在不同時期及地域與當地當時的文化相結合，其表達形式略有不同。例如，南傳佛教，中土大乘及藏傳佛教之表現不同即與文化差異有關係。然而，佛陀教法之中心從來沒變，均在引導有情趣向解脫。亦即菩提心是為宗旨不變。
　　今日中土佛法復甦，百廢初興，寺廟等建築雖已有相當恢復，但於佛法道理之弘揚遠未盡理想。於商品大潮衝激之下，舊有道德觀念體制日漸衰落，新道德體制尚未完備。於是砂金同起，魚龍混雜。有人嘩眾取寵，將某些氣功功法標榜為『佛法真諦』，卻引人自私自利，而將佛法之要——空性與慈悲，亦既菩提心閹割掉！甚至以迷信惑眾，騙錢了事，以至破壞佛門聲譽。一般群眾多傾向求福報，此雖頗佳，尚須善加引導提高。佛學研究應大加鼓勵，但知識分子學佛人中將學佛變成佛學研究的偏向也不應忽視。在佛法的宣傳普及中要考慮到四十多年來人民教育水平已有很大提高，光用「只管念佛」來教人，法雖沒錯，不把道理講出來讓大家明白，只怕肯接受的人不很多；不把如何逐步去做到「只管念佛」的辦法教會，只怕念的人經年也只在散亂里，不得真實受用。所幸者，經少數大德大聲疾呼，不少年輕行人已知體悟空性，識自本心之重要，乃致力於明心見性——這是中土佛法復興之希望。然而，冰凍三尺非一日之寒，菩提心慈悲心之修持仍少見宣傳。若干人學佛是為了「超越自我」，這在今日已算是上乘動機了。但究其深處想超越的只是能力限制，並非要突破我執，說白了仍是自我中心。似乎時至今日，人人為己已成天經地義，捨己為人自利利它倒成了不合時代，提倡慈悲喜舍更成了奇談怪論。但是，若不依菩提心而修，不要說見性成佛，就連大我也難於達成。佛門弟子應當理直氣壯大聲吶喊，弘揚以慈悲喜舍四無量心為行相的菩提心。何為慈悲喜舍？願一切眾生具足樂及樂因，是慈無量；願一切眾生脫離苦及苦因，是悲無量；願一切眾生常住無苦安樂，是喜無量；願一切眾生住平等舍，是舍無量。無論哪個佛門宗派一切法門方便都不應離此四無量心。依禪宗的行人，修習慈悲喜舍是契入本心的犀利武器又是悟后保任的必由之途。依凈土的行人，力行慈悲喜舍即如普賢行願品所說，阿彌陀佛於人臨終時自會來接甚至不必繫念祈請。密宗行人更不必說，不修慈悲喜舍根本入不得門徑：背離菩提心修密教儀規，是最速入魔法，入地獄如箭。所以，廣弘菩提心可使廣大行人明確修行方向不失正道，亦有利增進社會和諧進步。
　　大乘佛教獨興中國，說明中國人多具大乘根器，亦即多具修學菩提心之善根。中國幾千年文化傳統從來教人修身齊家治國平天下，由小及大，以世界大同，萬民安樂為目標，而不是自私自利。及佛法入中土，眾生不盡誓不成佛之願誰人不知？古今大德留下的教法，處處皆體現菩提心。但中國人性好超越，往往不肯按步就班。所以，中國大乘佛教里，一方面處處體現了菩提心，另一方面專門引導行人修學菩提心的次第步驟卻未見廣傳。就一般人而言，大約入佛門時發願，再就是誦讀普賢行願品了。但修學菩提心決非易事，因地凡夫雖人人本具佛性，卻未顯發，顯發即非凡夫。欲要顯發必須從小到大，層層深入，熟處轉生，生處轉熟，將那無量劫來所集串習轉化。其間必然要遇到外境阻礙及內心無明心垢反彈，須以勇猛力及毅力克服之，百戰千戰之後方可期勝。普賢行願，顧名思意就是願須要行，行方成願，是要扎紮實實身體力行的，豈三四次發願五六次誦經就可成功？故參考藏傳佛教內修學菩提心之次第，實大有助於建立適合中土環境的菩提心修學方法。筆者不嫌簡陋，僅將藏地修學菩提心之次第略加介紹，以為引玉之磚。
　　藏地紅黃花白四教於菩提心之教授大略相同，依次第而言分四：願菩提心，行菩提心，勝義菩提心及三摩地菩提心。其中願行菩提心兩階段屬俗義，對應因位；勝義菩提心對應修道位，而三摩地菩提心為果位。依方便而言則分二：廣行派和深觀派，兩法互補。
　　一、願菩提心
　　認識執著世間名利之虛幻與痛苦，從而趨向出離，是為趨向佛法之始，然而尚未進入菩薩道。菩薩道始於自內心發出真實願望：鑒於一切眾生與我同在痛苦之中，為解脫一切眾生，利益一切眾生，願上求佛道圓滿菩提。此時行人雖可能於佛法所知未深，願也祗是由六識生滅心所發，心態上與其說是菩提心不如說更象憐憫心，但此願為菩提心之種子，為圓滿智悲雙運之起因與動力，為趨向究竟解脫之始。
　　願既已發，須知尚未堅固亦缺力用，亟待鞏固加深，善加護持，直至成佛終不忘失。
　　二、行菩提心
　　願必見於行，願而不行豈非空話。如果只是口頭大願無量，行上全無一絲，那就不僅自欺欺人，而且欺佛。菩提心廣為人知：慈悲喜舍及「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」。因行人初修佛法，未契空性，菩提心愿主要表現為慈悲：助人於難，拔人於苦，常行不懈。然而行甚不容易，常言道三歲小孩都會說，八十老人未能行。原因只是無量劫來眾生慣於利己，串習牢固，今欲反其道而行，談何容易。故非假修習，漸漸鞏固不可。　　修學行菩提心，廣行派自阿底峽尊者傳下的方法為：1.認知一切有情為母（親疏平等）；2.憶一切如母有情之關愛；3.思有所報；4.以慈心視之（願彼得樂，慈）；5.以悲心視之（願彼離苦，悲）；6.發願救度一種眾生到彼岸（無苦安樂，喜）；7.欲成正覺以利他（雖行六度萬行而不執實有，平等心，舍）。此法易於上手，逐步深入。
　　而深觀派自寂天菩薩傳下的教法極其扼要，只用四字可表，曰：自他互換。凡人遇事先想自利，此時只要換一下，即成利他。但此法要求觀心猛利，否則念起不覺隨它去了；又要求律己心狠，說換就換，習氣上擰得過來。適合利根人。
　　三、勝義菩提心
　　願行二菩提心尚屬俗義，因行人在此階段仍未離能所對待，於空性本覺智尚未契入，於無緣大慈同體大悲還無法體驗。修學願行二菩提心若不能儘快契入勝義菩提心，則所修雖為成佛之因，其近期之果卻僅限於人天福報。注意，這個近期可能超過若干世之久！勝義菩提心則不同，行人至少須契入本覺智，對空性有少份直接體驗。當對諸法無我，心佛眾生三無差別有所真實體會，並付諸實行時，是為進入勝義菩提心之始。換句話說，勝義菩提心是見修不二的，要明了自心如幻之後才能契入。契入勝義菩提心標誌著於菩薩道上正修的開始，大日經名之為初法明道，菩薩至此速消五蓋障。行人初入勝義，未能圓攝真俗二義。所謂修習勝義菩提心即是將無自性無生義與六度萬行結合，趣入事理圓融，空有不二，勝義俗義不二，終得進於三摩地菩提心而成就。
　　四、三摩地菩提心
　　三摩地意不動，不可動搖的菩提心是為果地的證量。此為如如不動，空有不二，輪迴涅槃不二，隨緣顯化之佛果，筆者無能探討。
　　菩提心四次第已如上述，修學時困難何在？一般感覺上行願二菩提心雖不容易，尚且可一學；果地一時還遠；只這見道位的勝義菩提心最難契入。這是錯覺。行願二菩提心最是不易，後面再談。契入勝義菩提心確實有它難處，因它頗不合凡夫常情習慣。比如一個人常行善不做惡，以人的標準是無可挑剔了。但因人我相宛然，未免流於人天福報，未必就是正修菩提心，離勝義菩提心有明顯距離。另一方面，菩薩的同體大悲我們都有高山仰止之感，知其偉大但又不知從哪學起。其實，人人皆有佛性也皆有同體悲。這個同體悲人人可以體會，只因心粗沒觀察到。舉個例子，比如，你平時總惦記著你的右耳垂嗎？不可能吧，耳垂除了女士戴耳環之外真沒什麼用，割了去也不影響聽力，誰會沒事老記著它？但只要那裡長了瘡，保證你會給它擠膿上藥，而且在這過程中你決不會認為這是手對耳垂的憐憫布施。這就是同體悲了，這裡沒有能所對待，更沒有人我利害的妄想，完全是一種平常心，平等心，正如菩薩之於眾生。可惜我們缺了個『大』字，這種同體悲只限於自身，關心自己耳朵生瘡遠超過關心別人疾苦，哪裡談得到廣及無量眾生。缺的這個『大』字，不僅是大小的大，更是絕對義：菩薩並不須另有緣由，絕對地慈悲喜舍，故稱同體大悲。
　　如何才能學大？要破我執。我執不破，人我相宛然對立，遇事必先顧自己，慈悲最多起在第二念，力既不足，義亦非勝。如何破我執？要明自心，悟空性。菩提本譯『覺』，不覺不明本心，則決無契入同體大悲的可能。但又如何明自心，悟空性，破我執呢？修學慈悲就是最好的方法之一。按深廣兩派之教法，當常思維救度一切有情，並真實生起悲憫。此時，如密續云：「猛利悲心生起難忍時，空性赤裸當體而顯現」，只要不為境所奪，當即即可契入空性本覺智。這與參話頭，禪定現量，六根門頭拾取及上師直指而契入全無不同。此法附帶的好處是，既使行人一時未能契入本心，也已積累福慧資糧增上善果，而無發狂慧以致退墮之險。類似地，若依參禪破關或依無上密法契入本來，並以六度萬行為用，同樣是契入勝義菩提心。總之，勝義菩提心已開始離兩邊，行人於此修學福慧不二悲智不二，是真修菩提心的開始。但所謂真修，事相上與願行菩提心階段全無差別，全然是致力於慈悲喜舍及諸惡莫作，眾善奉行。不同之處只在於行人已對空性有所體驗，於人我相差別只是虛幻開始有了直接體會：六度萬行不是為別人做的，更不是為自己做的，若有所為尚非同體；眾生不是由『我』來度的，但也不離這個身體及因緣；一切不過是空性本覺智無礙顯現，非空亦非有，非真亦非幻。因緣聚時，當行則行正心直用；因緣散時，過眼煙雲心無掛礙。這樣，修學菩提心不僅是明心見性的最佳方法，也是悟後起修綿密保任的必經之路。
　　相對而言，一念契入空性還不算難，難的是念念不離。「一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事不做壞事」。若人自恃對空性稍有體會而不在日常處事六度萬行中護持深入，則不過是銀樣蠟槍頭，一遇外境就掉。不要說圓證菩提，連自了亦不可得，恐怕只是虛生浪死，流浪六趣，將感受苦果。若將扎紮實實力行六度批評為執實有，必是自己見處偏空，未解佛意，將空有打作兩截：實是智慧不足。禪門祖師尚說「見與佛齊，然聖德未備」，我等凡夫豈可徒恃狂慧！然而，真要去做，難。人就是不肯吃苦，誰肯委屈自己？一到利害取捨關頭，什麼空性，無我，同體不二，早就棄置腦後了。事後能追悔改正補救的已是鳳毛麟角，終究不如念起時把握得住好。這就是菩提心前行基礎未牢，此所以前文稱行願二菩提心不容易修。有人引禪宗古德「六度萬行體中圓」之語，道：只要明自心后一切行動都是菩薩行。要小心了，禪德之言是指徹悟之成就者，體相不二，當下圓滿。須知世上沒有離相的體，沒有離事的理，離開願行菩提心談不到勝義，禪德並沒讓人不行六度，而是強調不可執相迷體。若以禪德之言為知難而退不修願行二菩提心的借口，即是歪曲古德本意也背離佛陀教誨。
　　這又涉及個『悟』的問題。時下行人有幾個徹悟了？多數自以為悟了的，不過執了個眾生相，把個本不可得的現在心妄執為『當下』。如若果真能當下得了，則壽命相已破，再也沒有什麼『不當下』了，如肇法師所云「江河競注而不流」。但談何容易，直如古德憨山大師也要護持到晚年才證到！時下似是而非的謬論流布甚多，修行正知見難立。既使正見已立，靠每天一兩個、最多三個小時參話頭，或修心中心密，或修無上密大圓滿，因定力不足，不易悟入。百里挑一地有幾人得個入處，也不過是個入處而已，既無力亦不徹，但也是風毛麟角稀有難得了。一切平順時好說，遇境即失。護持得好點的，小逆境尚可一撐，大一點即無奈，順境就更是不知不覺地跟著走了。此時更必須在日常生活中時時以菩提心為道，內護本心空性不失，外行六度亦即行願二菩提心，如此則福慧雙修，漸漸深入透徹，力用日增，何愁不證。嫌慢嗎？常言道心急喝不得熱湯，菩提心豈是一日即成的。又道是不怕慢只怕站，只要道路正，幾年下去成效自顯。反之，若只高唱「凈穢不二」，不在行上努力，必然徒自迂迴虛耗歲月，甚或自種惡因。
　　順便提一個與修學菩提心有關，行人於明心見性前常見的誤解。頗有人以為六根截斷時「我的那個靈靈明明一塵不昧的靈覺」便是。大錯！不錯在『靈靈明明一塵不昧』上，只錯在『我的那個』四字。大德有時教人「吾人的那個靈明不昧就是」，這「吾人的那個」是大德不得已說之，意謂「人人本具的」，好要人得個下手處。聽的人接過來，六識妄想心一動，就變成了「我的」，差之毫厘謬以千里，真是辜負苦心。這妄想既細微又頑固，不易覺察又不易清除，卻偏偏正是堅固我執，如果不清除掉，命根不斷，再無真悟之時。只這「我的」在，能所對立已在其中，損人利己也蠢蠢欲動：我的靈靈不昧是，你的於我何關痛癢！這如何體會得同體大悲？就算證得了物我同一，心包宇宙，也超不過梵天，卻是菩提道上的岐路。所以『見』上切須當心，禪宗強調見地，密宗又名『決定見宗』，都不是無緣故的。
　　修菩提心不光要有勇猛心，還須有長遠心。勇猛心易發，長遠心難持。必須知難而進方可。如果真發得了勇猛長遠心，則應防偏。各種偏向雖林林總總，萬變不離其宗，其實無非兩種：執於相而行則落常見，不契空性，難超人天福報；執於『偏空』而廢事則又落斷邊，見處偏枯，坐於毒海，難圓菩提。不落邊見，心不離體，慈悲為用即是直心正用，是為正修。此時尚應祈請三世諸佛加被，早得殊勝因緣。要知道，無上密法大圓滿中有慈悲平等心不二的修行口訣，極其猛利快捷。行者依之，可從果地起修，以法報化三身為道。有心人應尋求合格上師灌頂授法依之而行，可速趨勝果。願吉祥圓滿。

謝謝那寺學長的長貼.

不過，俺現在的程度看這個長貼，難度很大。

收藏先，慢慢等那個懂的機緣到來吧。

論壇上貼太長的東西沒人願意看，俺就試著節選了一些大家可能感興趣的片斷，俺自己學佛從麻叔的教言裡面實在是獲益太多，也希望對這裡對佛法感興趣的網友能有些啟發，沒貼上來的還有好多好東西，越塵集的全文網上到處可以搜到，下面添加一個連接。
http://www.jcedu.org/edu/ddfs/yc/

哈，俺考慮了好半天才決定選一些不長的，結果還是嫌長，那些沒貼上來的已經讓俺很心疼了，呵呵。有時間慢慢看吧。

需要機緣呢，那寺學長。

不錯，是這樣。

小大寫用過「常樂我凈」當他的自定義頭銜。

一直沒問過他

今天卻在這裡見了

緣，妙不可言。

「禪，就是要找到真正的自我」。凡講「我」都要小心。佛陀雖在大般涅槃經講「常樂我凈」，那是講圓滿佛道的「一切實相究竟堅固」。其中的「我」字大非一般人想象的含義，不僅凡夫六識思維心所不能想象，即使菩薩智慧也難測度。作為道（根道果之道），佛陀的教法反覆強調的是「無我」，是為契入並圓滿空性的必由之路，歷代佛門大德的修證經驗也都證明這點。與佛陀教法相背的是外道，不導向究竟解脫。但因地人常常是帶著斷見來了解「無我」的「無」字，又迷失方向，平添無數障礙。離兩邊究竟如何？這不是語言文字輕易表達得了的，所以佛陀以心相傳，就是禪和無上密。現代學者如鈴木大拙等作了半天學問，實在並不真懂禪：「真正自我」豈能靠「找」而得到？參「念佛是誰」的人有一個找到的嗎？參得破的人只是體驗到「不是佛，不是心，不是物」，當然更不是「我」，而契入空性。因空性不成不壞，又不是什麼都沒有，不是不覺又非我覺，說又說不明白，權稱「無位真人」。那麼稱「覺」稱「照」可以嗎？當然可以，禪師稱「狗矢」也無不可。只是「覺」別錯解為我覺，「照」別錯解為我照，這地方如果透不徹底，沒悟可言。禪門有云：「即心即佛將病投藥，非心非佛無病呻吟」，很泄漏了些天機，證諸圓覺經「無知覺明」，極值得細心體會。

原帖由 那爛陀寺 於 2007-11-4 20:10 發表
　　越塵
比如，阿司匹林可以治頭痛，其中的生理藥理有誰知道？這個問題現代科學還沒能解決

John Robert Vane (1971). "Inhibition of prostaglandin synthesis as a mechanism of action for aspirin-like drugs.". Nature - New Biology 231 (25): 232-5. PMID 5284360

這篇發現阿斯匹林止痛作用的論文為Vane爵士贏得1982年諾貝爾醫學/生理學獎。

[ 本帖最後由 在美一方 於 2007-11-4 21:13 編輯 ]

看樓主的名字總以為是「那坨爛寺」

原帖由 在美一方 於 2007-11-5 11:03 發表



John Robert Vane (1971). "Inhibition of prostaglandin synthesis as a mechanism of action for aspirin-like drugs.". Nature - New Biology 231 (25): 232-5. PMID 5284360

這篇發現阿 ...

這領域你是專家。

原帖由 大象無形 於 2007-11-5 11:32 發表
看樓主的名字總以為是「那坨爛寺」

好多人都提出俺這網名費解了，本來想改名了，嫌費事，又想想這名字讓人有這麼多聯想也不錯，印象深刻。

一些名詞也許可以查查佛教字典，不過以俺自己的經驗，因為對一個術語不了解，去查字典，結果發現更多不知道的。

是的呢.

所以,現在遇到什麼都不急了.

　　111111：
　　佛教如何理解自由意志？多年的困惑。如果認為連學佛的意志，都是由先前的各種因緣決定的，則個人今天改變命運的「業因」其實也是「宿命」，則佛教歸根結底也是宿命論；如果存在自由意志，則犯了無因過失，違背了因緣和合的基本觀點。究竟應該如何理解？

　　369：
　　為什麼說「如果存在自由意志，則犯了無因過失，違背了因緣合和的基本觀點。」如果存在「自由意志」，也應是「有情」獨具的吧？

　　二麻子：
　　絕對的自由意志……絕對違背因果律。絕無自由意志，絕對落入宿命論。兩者都不對。六幺兄請看，順答西藏老虎……嘻嘻。
　　先讓我們把問題說得清楚些。宿命論：認為現在及將來的一切都是早已確定不能有絲毫更改的。注意，這個宿命論不是說業力的慣性，而是說絕對不能更改。如果問起什麼是「早已」，怎麼「確定」，那就真的追到第一因去了。我們這裡權且放過這個問題。
　　自由意志：有兩種。絕對自由意志，指人可以不受外界影響自由決定行為的能力。相對自由意志，指人決定行為時雖然受到各種因素的影響和制約，但這種制約並不能強使行為人只能做出唯一行為，從而行為人仍然有在一定範圍內自由選擇行為的能力。
　　現在回到問題。說實在話，如果討論宿命與自由意志問題也動用「不一不異」之類的空性見話，實在是把問題搞複雜了。對我們一般討論來說，俗義就可以了。
　　從簡單的開始，先說絕對自由意志。很明顯，對人類來講，絕對自由意志明顯地不存在。比如，人不會到火星上去比賽三級跳，沒這個因緣。其他眾生也各有其限制，同樣不具備絕對自由意志。比如，想不死是做不到的。
　　宿命論，特別是「不可測度的宿命」是個沒法證偽的命題。這裡所謂可測度是說，能對未來具備全面完整無所不知的預言。這種論法的基本方式是，對任何發生了的事，一律說是宿命。而對將來的事，則說「不可測」。然而這種說法，其實對人毫無意義，毫無利益。雖不能證偽，同樣不能證實。從而成為「不完備性定理」的一個例子。
　　相對自由意志，很明顯是存在的。因緣業力雖然極大地限制了任何個人的行為範圍，但在絕大多數情況，幾乎所有情況下，並沒約束到使人只能有唯一行為。這時候，當事人具有一定的自由來決定自己的行動。上面dawa的例子，受賄不能歸咎於禮太厚，是個很好的例子。這裡因緣法對行為範圍的約束，正是所謂「業力」的反映。
　　而個人這時候對行為的選擇，正是新業的起始，或者說，將影響這些因緣演化的方向，從而影響將來的果。
　　至於是染是凈，就看具體心行了。
　　至於因果是不是能改變的問題，其實根本不構成問題。
　　因果就是因緣法，本身就在不斷的演化中：因緣相續，當然是不斷演化的。特別是演化中含有眾生相對自由意志的加入的話，其變化就更是難以預測的。

　　雲飛月：
　　正因為有這種相對自由意志，我們才有選擇善與惡的能力？

　　二麻子：
　　是，但千萬注意限度……老虎沒有不殺生的自由。除非它肯自殺。

　　savelife：
　　意思是不是對於某些眾生而言，自由意志是被限制在業力之內的？
　　所以除非具有出世間的智慧，否則即使是比動物聰明的人，也會隨業流轉，難以自主，我們所謂的自主，也不過是業力習氣的驅動下的「自主」，所以仍然還是受到業力的「影響」甚至「控制」。
　　業力和宿命的不同之處，在於宿命是無可改變的，已經決定好了的，而業力則能影響一個眾生思想和行動的方向，但業力不能決定一個人將來的一切命運。

　　二麻子：
　　如果麻子沒理解錯你的意思，大致差不多吧。麻子不太明白業力的內外是怎麼個意思。除了「控制」有點偏向絕對化以外，別的說法麻子基本沒異議。

　　西藏大老虎：
　　請問麻叔這個相對自由意志的「在一定範圍內自由選擇」之「自由」是否有前因後果，依緣而生？

　　二麻子：
　　這個明顯是依因緣的。老虎能做的自由與人能做的自由明顯不同。您這裡似乎有個「一因一果」的機械論藏在裡面，是嗎？

　　西藏大老虎：
　　我的理解應該是有因而生的，因為我們每一個念頭都是相續前一念，而且以前一念為因而生的這一念的果（嘻嘻，請不要笑話俺理解的粗淺）。那麼，既然每一念意志抉擇都未離因果，那「自由」該怎麼理解？

　　二麻子：
　　這裡你對自己心念的觀察明顯不仔細。不是每個念頭都是像你說的這樣相續。嘻嘻，若按你這說法，熟睡無夢（無心位）后，就再也起不了念，成「長眠」了。實際上，我們的心念很多是你這裡說的這類。但有一類不是，所謂「孤起的」心念。比如，正討論佛法時，突然起一念「隔壁王橫抓了只蜻蜓給我」，「噢，這大概是15年前吧」……這裡，後面的念是前面那個妄念的相續，就是你說的那類。但第一個不是！若問第一個從哪裡起的？沒尋處，叫「一念無明」。但即使這個「孤起的」的念，顯然是與過去因緣有關的，一樣是因緣法。並不是「法不孤起」里的孤起。

　　西藏大老虎：
　　不說因果能不能改變，而是「改變」是否皆依因果呢？相對自由意志的加入可以使「改變」不依因果嗎？

　　二麻子：
　　怎麼就不依因果了？絕對是在因果的約制下。你做不出違反因果的事來的。但，依因果的行為不是只有一種，還是有一定的自由。
　　因此，尚未出現的事件（將來），不能說是完全確定的。佛在經里明明說過，將來法不定。還是那句話，因緣果法不是機械的，僵化的。

　　西藏大老虎：
　　還有一問：佛具宿命通是否可以準確預測未來？

　　二麻子：
　　嘻嘻，這個問題本壇上前不很久也相當詳細討論過，你翻翻老貼子吧。麻子這裡只簡單說一句，對我們凡夫來講，佛有沒有準確預測全部未來的能力，是不能證實也不能證偽的。似乎大老虎對這類不能判別命題有特別的親和力，嘻嘻。哈哈。

　　西藏大老虎：
　　舉個例子，北京的地鐵是環行的，我家在積水潭，我要去雍和宮的話肯定得由西往東坐地鐵，我每次也都是這麼抉擇的，可是我是有自由意志的啊，我可以反著坐地鐵，反正繞一圈也能到雍和宮，我這麼忽生一念我就往西直門反著坐了。請問這是「相對自由意志」嗎？若是，那這個念頭可是明顯有前因後果的，前因是俺在論壇上正探討這個「自由」，所以俺想實驗一下，才生了反坐地鐵的念頭。若不是，請麻叔給俺舉個是「自由意志」的例子。

　　二麻子：
　　這個是自由意志。你這個念當然是因緣所成。問題是，這個念並沒確定你非反著坐這車，你甚至可以這樣想半天以後，繼續按原路坐。這個自由你有。直到你上了車。這裡，你正坐反坐，都是有前因後果的，可依然有自由意志呀。你的問題是，你覺得凡是有因果的就不是（相對）自由意志了。這個不成立。
　　其實你心裡想的是絕對自由意志，自由於因果之外。麻子前面帖子里明說了，這樣的自由意志，沒有的。

　　西藏大老虎：
　　熟睡無夢是無念狀態嗎？難道意識相續流還有斷的時候？
　　難道自由意志就是沒來由的生起一念「隔壁王橫抓了只蜻蜓給我」？另外就是這個無哩頭的念頭也是有來頭的啊，可以幾乎肯定是當時「觸景生情」（這裡的「景」可以是環境、某句交談的話語等等）。

　　二麻子：
　　讀讀唯識方面的書吧。熟睡無夢是幾個無心位之一，其時，六識心暫停。你說意識相續這時候斷不斷？斷後怎麼再起？無哩頭想法也是因緣法，你過去留下的因緣。但麻子沒說這個孤起念頭就一定是自由意志，你可別過度聯想。麻子上貼說這類念頭是提醒你，你觀察自己心行並不很細緻，別把自己觀察到的那部分就當了全部了。這種無來頭念頭雖然是因緣法，卻不是六識上相續的。

　　西藏大老虎：
　　麻叔，既然我兩種決定都是有因果的，而前因已經不會變了，那麼，您的意思是確定的因（包括緣）能導致不同的果？

　　二麻子：
　　對，就是。因為你在這些確定的前因後面，在果的前面，添的作意，行動不一樣。這地方正是一切眾生可以修行解脫的基礎。否則成了宿命論，眾生還能解脫嗎？
　　注意的要點是，你認為的「確定因緣」實際只是在果發生前的那部分。沒包括在果發生之前你的作意和選擇，你有一定的自由。直到你登上車，這些因緣才完全確定了。這時候，你再作意也改不了你登車這個果。

　　西藏大老虎：
　　佛教承認有「自由」嗎？諸法無我，那「誰」自由呢？難道自由是有自性非緣起的？「此有故彼有，此生故彼生」，自由和緣起論是不是矛盾呢？

　　二麻子：
　　佛陀沒用什麼自由意志這個詞。麻子前面說時，明確劃分了相對自由與絕對自由。而相對自由，正說明了是緣起的。您別一邊用著相對自由，一邊腦子裡偷偷換成絕對自由概念。至於諸法無我，嘻嘻，你想不再用俗義，改在空性見上討論這個問題了？無我，就談不到自由不自由。就像上面有問佛自由不自由，嘻嘻，那是凡夫強把自己的凡夫見扣到佛頭上，然後產生出來的問題。「此有彼有」一句，是表述現前的顯現與因緣的關係。你還沒登車，怎麼彼還沒有發生，怎麼個此有彼有？所謂相對的自由，就是因緣法的規律。佛陀沒用這個詞，但佛陀教導我們修行，而且再三說修行就在現在，就是用的這個自由。
　　因緣法不是定死的，果沒現前之前，都可能變化。當然能變化的範圍可能大也可能很小，有的，小到看不出能變來，我們就說是定業了。其實，定業也未必定得那麼死。例如，晚期愛滋病人，幾乎一定會病死的，似乎不能改變。實際上呢？還是可以改，比如，病人決定馬上跳樓，那就不是病死了。
　　種豆不一定得豆，可能得的是豆苗菜。但種豆一定不會得瓜。這是因果不亂。別當成種豆一定就得豆。

　　西藏大老虎：
　　「熟睡無夢是幾個無心位之一，其時，六識心暫停。你說意識相續這時候斷不斷？斷後怎麼再起？」意識相續這時候斷不斷？斷後怎麼再起？

　　二麻子：
　　無心位，意識當然斷。斷後再起的過程，就是十二支因緣說的，（一念）無明緣行，行緣識……越滾越粗。粗到一定程度，就是念了。

　　西藏大老虎：
　　既然凡夫的作意都是相對自由的，那為什麼袁了凡在沒修善法之前被算的那麼准？而修善法之後又都改變了？這修行和未修行時的作意有哪些本質區別呢，以至於對未來的影響如此之不同？

　　二麻子：
　　這個原因跟前面說的情況幾乎一樣。影響限制我們的作意自由的，不僅僅是外部因緣，像我們上面帖子里討論的那樣。還有一類因緣，叫「串習」。串習說白了，就是在一類情況出現時，人習慣地就按某種方式去作意了，而沒有充分使用自己具有的相對自由。了凡沒修善法前，就是這樣。
　　「修善法」是什麼意思，不就是使用了相對的自由，不再按照習慣去作意嗎？這個新添的作意變了，其後果也就跟著變了。因緣法呀。
　　作意這裡是個中性詞，包括了善的惡的。了凡改變的就是作意的方向，將惡作意停下，善作意動起來。用的還是這個相對自由。
　　此外，回顧我們上面的討論，麻子想提醒你注意的是，「相對自由意志」的運用一定是在「果」現起前。等果發生后，即對已經發生了的事件，就沒有自由意志了。然而，因果相續是不斷的，有時候分辨「前」很不容易。而只要前後一偷換，宿命論就可以振振有詞。這常常是非常混繞人的地方。嘻嘻。

　　zf：
　　插幾句，老虎兄：
　　一、如果因緣中某一項佔主導地位，其果的生成將具有某種「確定」的趨勢，這一點恐怕大家沒有疑義。
　　二、對於遠離平衡態的非線性系統，若影響因素極多，這些因素中又沒有主導因素，則結果很可能不是平均結果，某一微小的擾動都可能對結果產生顯著的影響。近些年發展起來的混沌理論具有啟發意義。
　　三、回到老虎兄的問題，當影響某一系統的因素接近無窮時，「確定的因緣」這一說法本身是否成立都值得深思。
　　四、回到現實，不管「自由意志」的含義如何，老虎兄發心學佛的自由是確定無疑的。只要對「自由意志」的疑惑不至於動搖您學佛的意志，此問題一時搞不清也問題不大。最重要的是勤積福智資糧，等將來成佛時該清楚的都會清楚。
　　五、以上「不求甚解」的建議供老虎兄參考。

　　111111兄，仔細想一想，可能存在一種能解釋一切的理論和學說嗎？經驗性理論的基礎是經驗和邏輯，至於經驗所描述「事實」本身所成立的依據顯然不是該理論本身所能解決的問題。若追究下去，結論只能以「事情就是這樣的」來回答。例如如來開示了緣起之道，我們若問：「為什麼會有緣起」，回答只能是：法就是這樣的。
　　關於「自由意志」，麻子所說之「緣起的相對自由」這一「事實」應該是我們大家都可以「實證」到的。依在下淺見，這樣的「經驗」應該有資格成為理論的基礎。
　　佛法本身對建立完備的理論似乎並不感興趣。如來開示緣起的目的是為我們指明解脫之道，只要我們依之修學便可解脫。世尊對弟子們提出的一些與解脫不直接相關的問題默而不答，先賢們好像也無意去建立一種學說以回答所有人的所有問題。

　　二麻子

　　靜風兄說：「觀待緣起是應成所許的最深的緣起，其本質就是諸法不是從他那一方面而自有的，而是從我們意識方面觀待他們，然後安立名言而有的。」
　　這話什麼意思，比如桌子，電視機是怎麼安立名言而有的？靜風兄這裡把應成中觀見里緣起安立的核心問題說出來了，這非常有價值。不過靜風兄顯然有些話說得比較「專業」，不熟悉背景的人不大容易看懂。
　　為說明問題，麻子用黃海做例子，因為這個例子對「自有」「自性」等比較有破壞力。
　　世上本來談不到什麼黃海，不過是大家同意從大洋里劃分出一塊水域，在觀念上將這塊水域與大洋其他部分割裂開來。然後，起個名字，就算有了黃海。這個過程里明顯可以看出，黃海不是自己能有的，而是由意識割裂（觀待）因緣法，當割裂到可以安立名言的程度時，可以說就「有」了，然後具體安立名稱，說話就方便了。應成見說「名前絕無」的意思並不是說「不起名字就沒有」，而是說當意識對因緣法的割裂到了可以命名的程度時，也就是觀念上認為一法「有」了的時候。
　　這種安立名言本沒什麼不好。問題是凡夫就此生自性見，覺得黃海似乎是獨立於大洋之外的存在了。但是事實卻是不管怎麼以為黃海獨立，黃海還是跟大洋緊密相連，割裂不開的。任何一法的安立實際上都是與上述類似的割裂過程，其差別僅在於割裂中造成「獨立自有」錯覺的難易程度有所不同。
　　在麻子看來，靜風兄那段話的意思大致就是這個例子說明的。此外，有幾個推論值得繼續說明一下。
　　一、任何一法都是不可能與環境割裂的，要完整地全面地了解任何一法，都必須將周圍的因緣作用一併考慮。這種關係在不論多大的尺度上都對，所以，對任一法的考察必然導致全局性的法界觀。這可以簡單地說成「因緣法不可割裂」成為導向法界緣起的過渡。因緣法不可割裂故，一粒沙子與法界平等不二。聯想到ZF兄在蓮舟講述過他從「空性不可割裂」導向對華嚴法界觀的過渡。兩者是相似的過程。
　　二、如上所述，名言的安立實際是與有情的作意割裂有關係的，這與一般人對應成中觀見里俗有的認識有相當距離。一般認為，應成的俗有是有相當（相對）的客觀性，而很少涉及俗有與作意的關係。但實際上，如前所說，應成見里最細微深入的緣起與有情作意關係緊密。所以，中觀與唯識間的距離，未必有一般想象的那麼大。實際上上述作意割裂安立名言並執自性見的過程，正是唯識學所說的遍計執過程。
　　在贊同了靜風兄那麼多論點之後，麻子也指出一個自己不能完全贊同靜風兄看法之處。由學習應成中觀見而能得到對如上所述的緣起法深細認識，足見應成見的偉大。但如果說只有應成見才能達到這樣的程度，麻子卻只好說「＠＊＃＆＊＃＠（」了。嘻嘻。

俺沒有舉手權了.

這裡敬仰一下

赫赫，知道你陞官了，俺昨天還跑去你那地方看了看