中國哲學知道點

惠能出身於沒落的官僚家庭，他的父親本於范陽宮，在惠能幼小的時候，被貶謫嶺南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不識丁，24歲前一直在廣東嶺南山區砍柴，供養老母，生活貧苦。
　　一天，他在集市賣柴，聽見有人誦佛經典籍《金剛般若經》，頗有感悟，便前問念經人讀的是什麼經，從什麼人那裡得來。那人告訴他：「這是《金剛般若經》，乃湖北黃梅雙峰山弘忍法師所傳。」自此，惠能尋師學佛。他告辭老母，背上簡單的行李，獨上雙峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他這位粗俗的山林樵夫，態度十分冷淡，問：「你是何人，來此見我欲求何事？」惠能答道：「弟子嶺南人，今遠道求見，無他也，乃求成佛之理。」弘忍訓斥道：「你為嶺南窮鄉僻壤的蠻人，有何資格成佛？」惠能從容回答：「人有南方北方之別，而佛性則不分南北；我雖嶺南蠻人，同你尊貴的法師身份不同，但你我佛性何別？」弘忍聽了十分震驚，未料這位鄉下人對佛理有如此深刻的領悟，於是留他下來當行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。雖然惠能未有學習佛教經典的機會，但他生性聰穎，經常偷聽和尚們念經，很快地領悟，逐漸得到弘忍的賞識。

有一天，弘忍把弟子們召到面前，當眾宣布讓每人寫一首偈，說明自己對佛理的認識。誰能真正領悟佛理真諦，袈裟和佛法就授予誰，並讓他當第六代祖。
　　當時弦忍門下有上首弟子神秀，名聲顯赫。他很快就作出一偈，準備呈給師父，但走到師父住舍堂前，心裡又猶豫起來。這天深夜，他端著燈，悄悄地把偈寫在南廊壁間。偈中寫道：身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃？
　　惠能聽了神秀的偈子，知道神秀尚未體悟「空性」，於是念了一首偈，由他人代為寫在牆壁上。偈子為：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」此偈剛寫完，很多和尚都圍過來觀看，都很驚訝，議論說：「奇怪啊！想不到象他這樣做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！」弘忍見眾人如此驚怪，恐怕有人從中暗害，立即用鞋擦掉惠能的偈，故意說：「亦未見本性啊！」
　　第二天，弘忍悄悄來到舂米房，看見惠能腰上背著石正在舂米，便自言自語說：「求道的人為了佛法而忘記肉身，應當這樣嗎？」接著就問：「米舂好了嗎？」　
　　惠能答：「早就舂好了，還沒有篩罷了。」弘忍用禪杖敲擊礁三下而離去。
　　夜晚三更時候，惠能偷偷來到弘忍處。弘忍用袈裟把窗戶遮圍住，為惠能解說《金剛經》，說：「一切事物無自性，皆從心生，如果覺悟到真實本性，心就是無所住著了。」惠能聽了很有啟發，領悟到佛理的真髓：「一切事物都不離本性。」弘忍看到他已經真正領悟，就對他說：「不識本心，學法無益；若識本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」接著便把禪法和衣缽秘授給惠能，說：「你為第六代祖。」還囑他立即下山回南方隱居，待弘忍死後再繼承與發展禪宗的事業。
　　此後，惠能一直堅守師囑，混於眾，不露聲色。16年後，弘忍去世，他才出示隱藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落髮出家，成為禪宗的首領，在曹溪寶林寺講法20餘年，影響遍及海內。
　　惠能的偈所以得到弘忍的讚賞，是因為他對外界客觀事物否定得比神秀乾淨徹底，什麼菩提樹、明鏡台統統並非真實存在，世界「本來無一物」，根本談不上沾惹塵埃，何必時時勤拂拭？只要內心一旦覺悟到世界空無的道理，就可以立地成佛。這是徹底的唯心論。

惠能繼承衣缽后，辭別師祖弘忍南下。他在南方15年，有時跟獵人一起打獵，趁機宣講禪法。獵人經常叫他守網，他常常偷偷地把獵物放走。每次煮飯菜時，他把青菜丟在煮肉鍋里，有人問他：「怎麼回事？」他答道：「喜歡吃肉邊菜。」
　　一日，他突然心血來潮，想：「現在正是應當大力宣揚佛教教義的時候，不可這樣終日無所事事啦！」於是，他跑到廣州法性寺去，正值印宗法師在講經，全寺和尚都在靜靜地聽講。忽然，一陣風吹來，把佛像前面懸掛的幡吹動了。兩位和尚在竊竊私議，一位說：「是風在動。」另一位說：「不對，是幡動。」兩人爭論不休，愈爭聲音愈大。惠能這時候說：「是你們的心在動。」眾人聽了，都很驚奇。
　　在這裡，惠能把客觀事物的變化說成是「心」的一種幻覺。日月星辰、山川大地、泉源溪澗、叢林草木等萬物色象，包括佛法，都包含在自心之中。除心之外，他不承認有任何客觀事物的存在。這是徹底的主觀唯心主義。

宋元明時期，是中國文化和哲學發展的又一個高峰。由於宋明時期中國哲學的主要代表形態是理學，人們習慣上多以「宋明理學」的概念來稱呼這一時期的哲學。
　　宋明理學是儒學的一種歷史表態，是繼魏晉把儒學玄學改造之後，對儒學的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理學是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種強有力的復興。這個復興儒學的運動，由隋唐之際的王通發其先聲，由唐代中期以後的韓愈、李翱、柳宗元諸人繼其後續，而至兩宋時期蔚為大觀，形成一場聲勢浩大、波瀾壯闊而又影響久遠的儒學運動。在時間上，這場儒學運動持續到明清之際，影響直至當代；在空間上，這場儒學運動不限於儒學的故鄉，還牽涉到受儒學影響的東亞諸國，以至於在這些國家，所謂的儒學主要就是理學（或稱性理學）；宋明理學是當時中國有抱負有思想的學術群體對現實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種與孟子「辟楊墨」相類似的所謂「闢佛老」的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。
　　宋明理學反映了中國古代社會後期有思想有見識的中國人在思考和解決現實社會問題與文化問題中所生出來的哲學智慧，它深深影響了中國古代社會後半期的社會發展和文明走勢，現代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化後果。然而也正是這個智慧成果，其在成功地回應佛老而使儒學重新走上正統地位的同時，也同時改換了先秦儒學的積極精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢，因而就其後果而言，其智慧的思辨也具有消極的一面。
　　我們研究理學哲學智慧，不僅在於了解它對回應與解決當時社會與文化問題作了怎樣的解答，更重要的還在於通過對其得失的分析來幫助我們思索一些諸如「什麼是中華民族的精神」、「如何正確回應外來文化」、「如何正確面對和處理社會成員中普遍存在的信仰危機和道德危機」等對當代仍至為重要的哲學問題。而給這種思考以啟發和借鑒，正是理學智慧的意義所在。

周敦頤，字茂淑。從小喜愛讀書，在家鄉道州營道地方頗有名氣，人們都說他「志趣高遠，博學力行，有古人之風」。
　　由於大量廣泛地閱讀，周敦頤接觸到許多不同種類的思想。從先秦時代的諸子百家，一直到漢代才傳入中國的印度佛家，他都有所涉獵，這為他後來精研中國古代奇書《易經》，創立先天宇宙論思想奠定了基礎。
　　15歲時，他和母親一同來到京城，投奔舅父鄭向，他是當時宋仁宗朝中的龍圖閣大學士。這位舅父對周敦頤母子十分眷顧。
　　在周敦頤20歲時，舅父向皇帝保奏，為他謀到了一個監主薄的職位。
　　周敦頤在任職期間盡心竭力，深得民心。在生活中，周敦頤開始研究《周易》，後來終於寫出了他的重要著作《太極回·易說》。它提出了一個宇宙生成論的體系。
　　中國哲學思想史上，宋明理學佔有極其重要的地位。宋明理學以孔孟之道的儒學為主幹，還多方吸收了道家、儒家的思想精華，逐漸成為中國封建社會中占統治地位的哲學思想。
　　周敦頤就是北宋理學的創始人。《宋元公案》中對於周敦頤的地位有這樣的論述：「孔孟而後，漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠清大儒輩出，聖學大昌。」
　　這裡所稱的元公，就是周敦頤，元公原是他的謚號。這段話明確肯定了周敦頤作為北宋理學開山之祖的地位，他常常和高僧、道人遊山玩水，彈琴吟詩。
　　周敦頤酷愛雅麗端莊、清幽玉潔的蓮花，曾於知南康軍時，在府署東側挖池種蓮，名為愛蓮池，池寬十餘丈，中間有一石台，台上有六角亭，兩側有「之」字橋。他盛夏常漫步池畔，欣賞縷縷清香、隨風飄逸的蓮花，口誦《愛蓮說》。自此蓮池名震遐邇。
　　周敦頤的學問、氣度，也感動過許多人來追隨他學習。其中最著名的，當然是程頤、程灝兩兄弟。程頤在後來回憶說，他年少時就是因為聽周敦頤講道，因而厭倦了科舉仕途，立志要學習和探索儒家的如何為聖王的道。
　　周敦頤死後，隨著二程對他的哲學的繼承和發展，他的名聲也逐漸顯揚。南宋時許多地方開始建立周敦頤的祠堂，人們甚至把他推崇到與孔孟相當的地位，認為他「其功蓋在孔孟之間矣」。帝王們也因而將他尊為人倫師表。
　　而周敦頤生前的確也以他的實際行動，成就了一代大儒的風範，他的人品和思想，千百年來一直為人們敬仰。
　　太極圖是太極文化智慧的簡要而精彩的概況和形象顯現，是整個《周易》文化智慧的最佳符號。它所揭示的是「至廣至大，至精至深，至中至正」的宇宙本體，從古代炎黃文化中的陰陽八卦，儒道釋文化中的「明心見性」、「練神還虛」、「止觀習定」，董仲舒的「天人感應」到朱熹從氣功、人體生命入手破譯太極圖，做到「天人合一」等一系列中華文化的發展中，都涉及到「太極」和對太極圖的探討。
　　太極圖是宋代理學之宗祖周敦頤的著作《太極說》中構造的，《太極圖說》在中國哲學上第一次把宇宙發生、發展問題進行了系統、完整的闡述，構造了一個容納自然、社會、人生為統一體系的圖式，為糅合儒、道、釋三教思想開拓了道路。

周敦頤是宋代一個名氣很大的人物，曾被朱熹尊為理學的「開山祖」。周敦頤有個舅舅名叫鄭向，是龍圖閣學士。因他推舉，周敦頤當上了分寧縣主簿。
　　他剛到分寧上任時，當地有個案件壓了很久無法處理。他仔細審察了這個案件的始末和每個細節，並作了周密的調查研究，結果一次審讀就辨明了真相。這事一傳出，城裡的人都驚嘆說：「像這樣辦案，連老官也比不上他啊！」
　　以後，周敦頤被調為南安軍司理參軍。在那裡，有個人犯了法，但是按照法律規定不該處以死刑。後來，案件轉到王逵手裡，王逵想加重處置。王逵是個強悍暴虐的官吏，而且很有勢力，沒有誰敢跟他爭執，唯有周敦頤敢於同他論辯。雖然周敦頤擺事實，據理力爭，但是王逵還是不肯依從。這使周敦頤非常惱火，毅然棄官而去，還憤憤地說：「像這種狀況還能當官嗎？用殺人的手段逼使人們諂媚自己，我才不幹！」周敦頤剛硬執拗的態度，使王逵改變了原來的主意，囚犯才得以倖免於死。
　　周敦頤為郴州桂陽縣令時，政績也非常顯著。郡守李初平認為他賢能，便對他說：「我現在想讀書，不知周先生怎樣看？」周敦頤答道：「你老了。請讓我來教你吧。」兩年後，李初平果然很有收益。
　　後來，周敦頤又調到南昌。南昌人知道他的事迹后都說：「這位周先生就是在分寧處理積案的人啊，我們有機會申訴了！」周敦頤的到來，使那些平時為非作歹的富家大姓、狡黠的污吏都惴惴不安，不單因他們觸犯法令而擔憂，還因為他們玷污了清明的政治而感到羞恥。不久，周敦頤任合州判官。凡事不經過他的手，下面的官吏不敢自決。雖然周敦頤平日對人謙虛退讓，但眾人還是不肯聽從其他官吏的話。有個叫趙惑的，聽了別人的讒言，起初對周敦頤很苛刻嚴厲，而周敦頤卻泰然處之。後來，周敦頤當虔州判官，頂頭上司就是知州趙惑。通過互相交往，趙惑才真正了解周敦頤，他握著周敦頤的手，說：「我差點兒失去了先生，從今以後，我了解周先生的為人了！」
　　熙寧初年，周敦頤至郴州。由於呂公著推薦，他當了廣南東路轉運判官，後來又被提拔為提點廣南東路刑獄。在那裡，他總是「肅之以刑」，希望以此「治國平天下」，所以屢得上司的青睞。

歷史上往往有這樣的怪現象，某些人並沒有給後世留下多少有價值的東西，卻聲名顯赫，被封建統治者捧得很高。
　　周敦頤就是這樣一類人，他一生沒有做過什麼大官，著作也不多，現存下來的，主要是《太極圖說》，僅250多字；《通書》40篇，每篇幾句話，充其量只有幾千字。他的學說，不過是以《周易》為媒介的道家無為思想和儒家中庸思想的混合體。但是，他死後名氣很大，並不是由於他真有豐富的思想，而是由於他是程顥、程頤的老師。
　　周敦頤30歲時，大理寺丞很器重他，叫他的兩個兒子程顥、程頤跟從他學習。據程顥自述：「自十五六歲時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。」周敦頤所作的太極圖，據說後來親手交給了程顥。
　　周敦頤的再傳、三傳弟子還有楊龜山、羅仲素、李延平、朱熹等。師以徒貴，因此，周敦頤被捧為宋代理學的開山師祖；他的《太極圖說》、《通書》被捧為「得聖賢不傳之學」，「上接《論語》、《孟子》」，「凌駕漢唐諸儒」。特別是《太極圖說》，據說它「明天理之根源，究萬物之終始」，簡直被說成了「天書」。
　　周敦頤死後，嘉定十三年，朝廷賜謚他為「元公」；元年，封為「汝南伯」，「從祀孔子廟庭」，定為孔子的後代弟子。

張載（1020—1077年），字子厚，生於官僚家庭，祖上是大梁人（現在河南開封），小時候父親死於涪州官任上，於是僑居在現在的陝西省眉縣橫渠鄉，這就是張載被人稱為「橫渠先生」的由來。張載是關學學派的創始人，關學是因他在關中地區講學而形成的一個大的學派。比他稍晚的是程顥、程頤兄弟創立的洛學（因是洛陽人而得名），再就是理學的集大成者朱熹了。關學和洛學是理學的學派之一，也是朱熹思想的先驅。
　　張載少年時很喜歡讀書，范仲淹建議他讀《中庸》以及其他儒學典籍。讀完《中庸》后，張載還覺得不滿足，於是又大量地讀了佛教和道教的書，但細心研讀幾年之後，覺得還是沒什麼大進步，於是又回到儒家的經書上來。
　　1057年，張載考中了進士，後來宋神宗授予他崇文院校書之職。他和王安石看法不一，在弟弟張戩因上書批評王安石而被貶官之後，張載擔心受到牽連，乾脆辭職回鄉了。他隱居在橫渠讀書，漸漸形成了自己的思想體系，同時他廣招學徒，形成了關學學派。
　　張載提出了以「氣」為核心的宇宙結構說。他認為世界是由兩部分構成的，一部分是看得見的萬物，一部分是看不見的，而兩部分都是由「氣」組成的。「氣」有兩種存在方式，一種是凝聚，一種是消散。凝聚時就成為萬物，通過光、色顯現出形體，使人能看到；散則成為虛空，無光無色。但是，凝聚只是一種暫時的狀態，所以叫「客」。而消散也不是消失得沒有此物，只不過是人們的肉眼看不到而已。
　　他用「太虛」表示「氣」的消散狀態，這是本來的原始狀態，「氣」是「太虛」與萬物的合稱。

張載力求把「仁」推廣於普天下的萬物人類，倡導一種普遍之愛的思想，我們也可以稱其為博愛主義。他說：「惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」這種「兼愛」的思想通過他在《西銘》一文中的「民胞物與」說，得到了具體的闡發。
　　其開頭一段曰：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。」也就是說，從天人一氣、萬物同性出發，人類都是我的同胞，萬物都是我的同伴朋友，整個世界都是一家。在這一家庭結構中，天地是我們的父母，君主是父母的宗子（嫡長子），大臣則是輔助宗子的管家。我們既然都生活在同一個家庭，也就理當順從於父母君臣對我們生活和命運的一切安排。等級是天然的、先天的，所以人應該承認、遵守這種等級，應該遵守倫理道德，這也是天經地義的事，命運的安排，任何人都不能逃避這種義務。
　　從而，「富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸（用）玉女（汝）於成也。存，吾順事。沒，吾寧也」。「存順沒寧」的意義在於，對於每個人的人生都要遇到的富貴貧賤生死等問題，人們應該以一種隨遇而安的態度去對待。如果你遇到的是富貴福澤，這是天地對你的人生的厚待；如果你遇到的是貧賤憂戚，這是天地用來鍛煉你、以使你成功的手段。那麼，活著，我順從世間的一切；死了，我寧靜悄然地離去。
　　張載的「民胞物與」說對後來影響很大，它既有調適人的心境、擴展人的胸懷、宣揚普遍的人類之愛意義，也有提倡逆來順受、不作非分之想、維護等級秩序的穩定的意義。它所宣揚的現實之愛有等級（分殊）、然究其始又同歸為一氣（性理）的主張，經程頤之手被概括為「理一分殊」，成為北宋以後整個中國古代社會調適人倫道德關係的根本指導原則。直到近代社會康有為、譚嗣同等思想家從西方引入新的否定等級差別的平等博愛觀，它才最終被取而代之。

這是儒學關於理、氣關係的基本理論。所謂「理」，一般指世界和事物中具有的次序、條理、法則或道理；所謂「氣」，一般指以瀰漫形態存在於世界的物質質料。
　　氣作為質料，構成了物的形體。物，特別是動物和人，與形體對等的，是它的知性或精神。起初，儒者們認為人的精神也是一種氣，一種比一般的氣精細的氣，或者稱為「精氣」。後來，儒者們發現，精神不是氣，而是氣中固有的功能，是氣的靈。所以張載認為，人的精神和本性，是氣自身固有的東西。而二程則體會出，氣中有一個理。這個理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的總根源，也是人本性和精神的根源。
　　張載認為，氣不會產生，也不會消亡；二程和朱熹則認為氣會消亡，而理才是不會創生也不會消滅，並且可以產生出氣。朱熹雖然反覆強調理和氣不相分離，二者不分先後，但是由於他認為氣可以消亡，並且由理重新創生出來，實際上就承認了理和氣是可以分離的，把理和氣看作兩種存在物。朱熹之後的儒者批評朱熹的理氣觀，主要就是批評他認為理存在於氣之前，和氣是兩種不同的存在物，而主張理和氣不能分離，認為理只是氣運動的法則，是氣的功能。

心，大體相當於現代哲學的「精神」。性，即性質，和現代哲學所說的人性同義。比如說糖的性質是甜，醋的性質是酸。儒者認為人的行為善惡，也決定於人的性質。於是提出「性」這個概念，認為是人本來具有的性質決定了人的行為善惡。人的行為都受精神的支配，所以心性的關係就是人的精神和精神的性質的關係。
　　從孟子、荀子開始，都認為心是思維和認識的器官，性是心所具有的性質。孟子說，人性善，也就是說心中具有仁義禮智的性質。荀子認為，人性惡，是說人心中本來只有低級的物質慾望，經過教育可以改正，而懂得禮義。依孟子說，人如果不加養護，仁義禮智就會丟失；但丟失了仁義，卻沒有丟失心自身。人的精神依然存在。所以心和性是兩種存在，是可以分開的。荀子講性惡，董仲舒講性三品，都是把心和性作為兩種存在來討論的。
　　不過宋代之前，儒者們並沒有特別重視心與性關係的討論，宋代儒者吸收佛教、道教的成就，使儒學理論更加深刻，才把心與性作為一個獨立的問題專門進行討論。宋代儒者關於心性的主流見解是由張載首先提出的，他認為心是性和情的統率。這個觀點被朱熹認可，被儒者廣泛接受。依心統性情況，則心是氣中的靈所形成，性是氣中的理所形成。依朱熹基本的哲學立場，則只說氣中有理，不說氣中有靈。靈和理是什麼關係？朱熹沒有作出回答。關於心性的另一見解，就是從陸九淵到王守仁，認為氣聚合成為人時，氣中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陸九淵由此提出「心即理」。王守仁認為把自己心中的良知擴展到事事物物就是儒者最高的學問，因為心是理所形成的，心中當然只有良知。
　　由於心被認為是氣中之理或氣中之靈，王夫之等還認為，心不是指心臟，它遍布全身，因為氣充滿著全身；人每天要和外界進行物質交換，氣也就每天要排出和吸收，那麼，人性就不是一成不變，而是不斷形成的。
　　理性關係是宋代開始的新儒學的基礎問題，心性問題則是這個儒學的核心問題。

原帖由 NYLASH 於 2007-12-19 08:22 發表
中國古代第一位哲學家
周公是西周初期的政治家和思想家，可以說是中國古代第一位哲學家，有人尊奉他為奴隸社會的大聖人。儒家學說後來成為中國古代學說的主幹，也成為中國傳統文化的一個重要內容，周公被稱為是 ...

NY兄這一「點」實在是太浩大了。這可非一日之功，要好好學習。多謝了。

其實要說多也不多, 要說少也不少.  最主要就是儒,釋, 道 三家, 我看下來主要就是講他們的哲學思想的. 我們繼續看下去.

這個命題起源於對張載《西銘》篇的理解。
　　張載在《西銘》中根據人和萬物都是氣的聚合，從而認為，民眾都是我的同胞，萬物都是我的朋友。程頤的弟子楊時因此認為，這裡有墨子「兼愛」思想的嫌疑。程頤回答說，張載和墨子不同，張並不主張兼愛，這裡只是「理一分殊」。即理是一個，比如都是忠孝仁義，但由於各人的地位不同，所以他們只能執行各自的職能，如作為臣子應當盡忠，作為兒子應當盡孝等等。朱熹一方面繼承了程氏的這個主張，另一方面又將這個命題發展為一般和個別的普遍關係。
　　依氣的聚散學說，人和萬物都是氣的凝聚，氣中的理也都是相同的，那麼，人和萬物的理應該都是一樣的。氣中之理，在聚合為人或事物時，氣是被分割開了，理是否也有個分割的問題呢？朱熹認為，不是的，理沒有分割的問題。每個具體物中的理和氣中那個普遍的理，是完全一樣的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮沒有差別一樣。
　　早在漢代，《淮南子》里就講過，道，大可以包裹天地；小，可以握在手中。給了別人，自己也不減少。對於事物的存在形式、運動法則以及一切精神性的東西，都無法進行量的分割。比如可以有半個磚頭，但沒有半個長方形。每個磚頭都有一個長方形，而所有磚頭的長方形又都是一樣的長方形。朱熹這樣講理一分殊，是非常正確的。
　　但是每個事物既然是具體的，它們的存在形式、運動法則就不可能完全一樣。朱熹也注意到，鳥兒不能游泳，魚兒不會飛翔，桌子不能當磚頭用，車子不能在水裡行，各種藥物性能也各自不同，如此等等。朱熹認為，它們各自的「理」不同，這是「分殊」；但這不同的理，又都是根源於一個理，所以是理一分殊。那麼，同是一氣，氣中也只有一個理，由這一個理為什麼能夠分化出來不同的理呢？或者說，這不同的理根據又在何處呢？朱熹不能回答這些問題。
　　對於中國古代哲學家來說，他們關注的中心，是人類社會的行為規範。他們強調理就是一個理，也是要強調所有的人應該遵守同一的行為規範。並且由此上溯，企圖從事物構成的質料上尋找社會規範的根據。這樣的尋找根本上就是錯誤的，再用這樣尋找的結果去解釋事物存在和運動法則的多樣性，自然也無法成功。

張載年輕時很喜歡兵法，有經略四方之志，曾想結客取洮西之地.他21歲那年，眼看西北邊陲遭受西夏侵擾，便上書謁見范仲淹，討論邊防問題，並要求投筆從戎。范仲淹當時是陝西招討副使，見張載才志高遠，便告誡他說：「讀書人自然有詩書之樂，為什麼要學兵法呢？」接著又勉勵他好好學習《中庸》，以便日後經世致用。
　　他參加抗戰的願望雖然未能實現，但是仍然壯志不已，還撰寫了一篇《邊議》，表達自己的心志。他根據范仲淹的指點，刻苦地攻讀《中庸》這本書，從中得益匪淺。可是他覺得自己的知識還不足，又進一步去探索佛學和老子的哲學。經過多年的研究，他覺得佛、老學說不能有助於世，因而又一反虛妄空談之風，努力鑽研《六經》，務求實實。他對《周易》研究得特別精深，在京師時，曾坐在鋪設虎皮的椅子上講解《周易》。前來聽他講學的人很多，圍得水泄不通。後來，他的表侄程顥和程頤同他一同探究《周易》，砥礪學問，使他頗受啟迪。第二天，張載的弟子像往常一樣很早就來聽課。他對弟子們說：「比見二程，方知他們深明《周易》的道理，我不如他們，你們可以拜他們為師。」於是，他撤了講壇，停止講授，專門同二程談論道學的要旨。從此，他渙然自信地說：「我的『道』足夠了，何須從別處尋求？」他摒棄了其他學說，專心致志地研究起道學來，寫下了《正蒙》這部代表作。
　　他曾把《正蒙·乾稱》的首末兩段抽出來，抄貼在東西學窗上，首段題為《訂頑》，末段題為《砭愚》。《訂頑》得到二程的賞識，改名為《西銘》，《砭愚》改名為《東銘》。這「兩銘」是張載哲學觀點的扼要概括。《西銘》一開頭就說，天地是人的父母。天地之體是我們每個人的身體，天地之性也就是我們每個人的本性。這包含著地主階級人性論和封建道德觀念的糟粕，得到歷代唯心主義正統派的讚許。程顥曾評價說：「《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子后蓋未之見。」認為《西銘》的理論價值和孟子的著作同樣重要。

關於二程，我們先講一個故事。
　　二程的母親侯氏，身染重病，急需求醫治療。程顥因忙於給學生講書，照顧不周。侯氏心中有氣，她把心中的話告訴程頤。程頤體諒哥哥，勸告母親說：「哥哥忙於備課講書，不能常來侍奉母親，我背你到嶺南求醫治病不是一樣嗎？」侯氏知道程顥專心給學生講課，心中之氣頓消。程頤背上母親往嶺南求醫。因侯氏連日發燒，乾渴難忍，她對程頤說：「孩子！我口裡像出火，心中似油煎，給我找口涼水喝吧！」程頤讓母親坐在樹下休息，他在嶺坡上到處找水。這時雨後方晴，草葉上還有露珠，但無法收集起來。程頤找遍嶺坡，不見山泉水井，他心急如焚，正要回走，忽然發現草叢中一堆白骨，其中有一個小孩天門蓋骨，內積存有半杯雨水，倒也清澈。程頤小心翼翼地端回小孩天門蓋骨中的積水，請母親飲下。片刻間，侯氏心情清爽，病輕九分。她笑嘻嘻地對程頤說：「孩子！我喝了這點水，身上輕快多了，口不幹了心也不煩燥了。」程頤的母親決定不再求醫，不讓背扶，自己從原路行走回家。程頤自以為侍侯母親有功，向哥哥程顥訴說了背母親求醫喝水的經過之後，程顥說：「你知道母親的病怎麼好了？」程頤說：「不知道。」程顥說：「小孩的天門蓋骨就是中藥里的『天靈蓋』，治療勞瘵、溫虐、投之立瘥，這是妙藥偶得。」程頤忙問：「哥哥！你怎麼知道小孩的天門蓋骨能治病呢？」程顥說：「葯書中講的清清楚楚嘛！」程頤把此事告訴了母親，侯氏說：「以後要向你哥學習啊！」
　　二程指程顥(1032—1085年)、程頤(1033—1107年)，北宋理學家。程顥字伯淳，又稱明道先生；程頤字正叔，又稱伊川先生，世稱「二程」。洛陽(今河南洛陽)人。著作有《二程集》。
　　他們從「理」作為宇宙本體而氣化萬物出發，在心物觀方面，提出「心是理，理是心」，客觀事物是「心」畢照的結果。在形神觀方面，同樣也是「有是心」，而後才「具是形」。提出只要認識天地間充滿了「仁」，即可消除人物界限，達到天人合一，在人性論上，認為人性是理氣結合而成的。從理方面來的「天命之性」，凡聖一樣都具有善質；從氣方面來的「氣質之性」因氣有清濁厚薄，故有賢愚、善與不善之分，但只要「肯學」，「不自暴自棄」，下愚也是可移的。
　　在認識心理思想方面，承襲張載的「聞見之知」和「德性之知」的劃分，認為「聞見之知」是物交物而知，其中又有親身經歷的「真知」和間接獲得的「常知」的差異。而「德性之知，不假聞見」，只要「知性便知天」。考察了「得意可以忘言，然無言又不見其意」的言語同思維的關係。主張知先行后；在情慾心理思想方面，主張「存天理，滅人慾」，認為人之所以為不善。提出要通過主一於「敬」和「唯思」等方式來「窒慾」。認為情是形體感外物而產生的一種心理波動狀態，能自覺地按倫常的約束使它合符中正，便是「性其情」；如「不知制之，縱其情而至邪僻」，則是「情其性」。在學習心理思想方面，提出幼學、深思、積習、自得等。

這個是宋代著名儒者程顥、程頤提出的道德修養目標。
　　保存心中的天理，消滅人的慾望。天理和人慾的對立，首先見於儒經《禮記》，但是把天理賦予特別重要的意義，並且把這樣的對立作為道德修養中的基本對立，則是由宋代二程，即程顥、程頤首先提出來的。
　　二程認為，氣聚合為人，天理就形成了人的本性。由於氣質之性阻礙了天理的正常發揮，以致出現了惡，這就是人慾。與人慾相對，天理是純粹的善。他們認為，人的行為，不是遵照天理，就是隨順了人慾，沒有第三種情況。天理與人慾是絕對對立的，放縱人慾，就必然掩蓋天理；要保存天理，就必須去掉人慾。他們要求，一個儒者，應該徹底地去掉人慾，使心中全是天理，達到聖人的水平。這就是所謂存天理、滅人慾。
　　從道德修養上說，天理即是至善，是人必須努力追求並用以自律的普遍道德原則，人慾則是個體為保持生命存在和延續而產生的物質生活欲求。二者之間關係，自先秦《樂記》以來，往往處於矛盾的狀態。二程認為，人之所以為人的最根本的標誌，就在於人保有天理。這種作為人的根本標誌的天理，也就是綱常人倫，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表現。本性、本心為善的人之所以會走向惡，就在於其先天之善被後天的物慾所污染，人的本心錯聵不明，天理也就被蒙蔽而不得彰顯，只有通過去除物慾，泯滅己私的工夫，才能復明人的先天善性。
　　但是，什麼是天理？什麼是人慾？應該有個界限和標準。南宋朱熹繼承了二程的存天理、滅人慾思想，同時對天理人慾的內涵作出了規定。朱熹認為，天理和人慾是相互伴隨但性質不同的存在。人們喜歡遊玩，喜歡音樂，喜歡財富，喜歡美女等等，雖然也是慾望，但那是天理固有的內容，也是人情所無法避免的。遵循規則，使天下人都能享有這些，那就是天理；把這些據為己有，以滿足一己之私慾。吃飯的目的是保持生命和健康，為了這個目的，也可以是人慾。如果要求美味、佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人慾。而天理、人慾的界限，歸根到底，乃是當時的制度是否允許。比如說，皇帝可以有許多個妻子，一般宮吏和富人也可以有數個妻子，這都不算是人慾。如果女子不安守本分，企圖嫁給心愛者，這就是人慾。臣子娶數個妻子，享受錦衣美食，也不算人慾；但是如果想做皇帝，這就是人慾。朱熹說，這中間的區別是非常微妙而難以掌握的，稍有差錯，就會造成嚴重後果。他要求學者應該認真體會。
　　存天理、滅人慾首先是統治階層的道德原則。統治階層之中，又首先是要求皇帝能夠存天理而滅人慾。這是統治階級為了自己的長遠利益而制定的道德規範，以便約束自己的內部的個別成員，使他們把行為限制在當時的道德規範所允許的範圍之內。

在無人監督的情況下也要保持自己的道德操守，叫慎獨。
　　意思是說，人的本性是上天賦予的，上天賦予人本性，就像給人下了命令；根據本性的要求去做，就是道，即正確的處事方式。約束自己，按照正確的方式行事，就是對天下人的教導。道，是時刻都不能脫離的，假如能夠脫離，那就不是道。所以君子在別人看不見的地方謹慎地約束自己，在別人聽不到的地方小心翼翼地惟恐出現錯誤。假如在別人看不見、聽不到的地方放縱自己，一旦被人發現，將更加難堪；所以君子在一人獨處，無人監督的情況下，也要謹慎小心。也有解釋說，上帝是無處不在的，在無人監督的情況下的所作所為，反而比有人監督的情況下更加顯著，所以君子在這種情況下，反而應該更加檢點自己的行為，按照仁義禮智的原則約束自己。
　　二程和朱熹多次強調，自己頭頂之上的就是天，上帝時刻就在自己身旁。而自己也應該時時處處約束自己的行為，因為自己時時刻刻都面對著上帝。
　　慎獨的要求經過歷代儒者的闡發，成為中國古代自覺遵守道德規範的優良傳統。人們也未必是因為面對著上帝，害怕自己的行為被人發覺，而是化為一種自覺的道德品質，認為這樣做才是真正的高尚。

二程同時求學於一個老師，但他們兩個的性格卻很不相同。程顥隨和，程頤執拗。有一次，兩兄弟到一個廟宇，程顥見到佛像，便揖了揖手才進去；程頤卻視而不見，奪路而入。門人見此有點奇怪，便問他們這是什麼緣故。程顥說：「論年齡，這佛也比我多幾歲，作一揖，又何妨呢？」
　　另一日，他們應邀到一個朋友家參加宴會。酒席上，有幾個歌妓忙著給客人勸酒。程頤看不慣，立即拂袖而去，程顥卻若無其事，大享酒肉，盡歡而散。第二天，程頤經過程顥的書房，還余怒未息，大有責備老兄之意。程顥看到弟弟這副一本正經的樣子，呵呵笑著說：「你還牽掛著那件事么？昨天酒宴上有歌妓，而我心中卻沒有歌妓；今天我書房裡沒有歌妓，而你心中卻仍有歌妓。」
　　程頤聽罷，自覺學問和修養趕不上老兄，不由得慚愧不已。

程顥和程頤兩兄弟曾在洛陽講學。當時，黃河、洛陽一帶的士人都紛紛前來求教，因此，二程的學派也稱為洛學。
　　在二程的學生中，有一個名叫楊時（字中立）的，他已經中了進士，朝廷準備調他去做官，他卻不赴任，而專門趕到潁昌，用求師的禮節拜見程顥。程顥知道楊時求學的經歷后，非常驚異。於是兩人無所不談，十分歡悅。後來，楊時回去時，程顥親自相送，依依惜別。
　　過了4年，程顥去世了。楊時聽到消息，悲慟萬分，在家裡設了程顥的靈位，在寢門前痛哭，並且寫信向一同學習的人報喪。
　　楊時40歲時，在洛陽去拜訪程頤，見程頤瞑目而坐，不敢驚醒他，而是在那裡站著等待，一直都不離開。等程頤醒來，門外已雪深一尺了。
　　由於二程平生傳授知識誨人不倦，因此受到學生們的尊敬。跟從他們學習的人，許多在後來成為名學者。