中國哲學知道點

有一年，嵇康到汲郡共北山中採藥，遇到一名叫孫登的隱者。嵇康久聞孫登之名，想同他談上幾句，可是孫登卻默然相對。快要離開時，嵇康又問孫登：「我們快要告別了。先生難道沒有什麼可以指教我嗎？」孫登見推辭不過，才慢條斯理地說：「你才多識寡，難立於當今之世啊！」說完便匆匆走了。
　　景元年間，鍾會當上司隸校尉，對嵇康一直懷恨在心，便設計對他加以陷害。鍾會先是誣說呂安調戲其兄呂異的妻子，說他淫穢不孝。呂安與嵇康素為好友，便請嵇康為他作證，嵇康不忍負心賣友，因此受到牽連。鍾會抓住此事，借題發揮，向魏文帝獻策：「嵇康打算幫助母丘儉謀反，多虧山濤沒聽他的，他才沒有行動。過去齊國殺華士，魯國殺少正卯，都因為他們危害社會，擾亂教化，因此聖人要殺掉他們。現在嵇康、呂安言論放蕩，非議聖人的經典，是帝王所不能容忍的，應借這件事清除他們，以純正社會風氣。」文帝聽信了鍾會的話，便把嵇康逮捕入獄。嵇康身遭橫禍，心裡悲憤，於是寫了首《悲憤詩》。他在詩中寫道：欲寡其過，謗議沸騰。性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳下，今愧孫登。內負宿心，外赧良朋。
　　在嵇康臨當就刑的時候，三千名太學生拜嵇康為師，並向司馬政權請願，可是嵇康終不能倖免於死。
　　在生命的最後一刻，嵇康從容不迫，臉不改色。他看一眼日影，叫人們要來一張琴，然後輕輕地彈起《廣陵散》這首曲來。彈罷琴弦，他自言自語地說道：「當年袁教尼想跟我學《廣陵散》，我常常嘲笑奚落他。如今，《廣陵散》從此絕傳了！」
　　這首《廣陵散》從何來呢？原來，稽康曾遊學於洛西，夜宿在華陽亭，一個人悄悄地抱琴而彈。夜分，忽外面有客人求見，自稱古人，於是兩人共談音律，言辭很動聽。那人要過琴，彈了一首曲，聲調非常優美，簡直無可比擬，這就是《廣陵散》。然後，客人又把這支曲傳給嵇康，要他發誓不再傳給別人。客人也不說出自己的名字。
　　彈完《廣陵散》，嵇康便平靜地就刑了。

王弼，字輔嗣。山陽郡高平人（今山東省微山縣西北兩城。一說今山東金鄉縣）。魏黃初七年（公元226年）生，卒於魏正始十年（公元249年）。死時年僅24歲，只有短暫人生的王弼，卻成了當時的一位重要哲學家。這與他的家世和自身的勤奮都密不可分的。
　　王弼出生在世代書香之家，從小受到了良好的教育。萬捲圖書是他良好的讀書條件，王弼自然得益不少。他的祖輩研治古文經學，又兼治《老子》。所以，王弼受其影響，以古文經學為基礎，也包容了老子的學說。劉表佔據的荊州，也是一個人才薈萃的地方。
　　少年王弼不僅從小學習、研討儒、道，常有獨到的見解，而且是一個多才多藝的少年。他知識豐富，能說會道，思想敏銳而深刻；他不追求文章辭藻，卻有真知灼見。從十多歲開始，就特別喜歡老子的學說。老子無為的思想、思辯的哲學，莊子逍遙於天地之間，汪洋恣肆，通脫善辯，對他都有很大的吸引力。
　　年紀未上20歲的王弼，對哲學問題已有了相當深度的研究。對已成為時尚的玄學思想，作了深刻的思考。所以，年輕的王弼在當時已小有名氣。
　　有一天，王弼去拜訪他的父輩裴徽。裴徽當時雖然只是個吏部侍郎，但在思想界卻享有盛名。裴徽一見王弼，就很驚異，竟至馬上把當時哲學領域的尖端問題向王弼提出來，他說：「夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？」這是關於有與無、儒與道、名教與自然的關係問題。用學術界尚未解決的問題去問年輕的王弼，足見裴徽對王弼的看重了。王弼則根據自己的研究和體會，明確而又簡潔地回答說：「聖人體無，無又不可以為訓，故言必及有，老、庄未免於有，恆訓其所不足。」聖人指孔子。玄學家既尊孔，又崇老，可見當時儒道合流的事實。王弼的回答，就照顧到了當時以儒學為核心的傳統的價值觀念，妥善地擺正了孔子與老子的地位，把儒道融為一體。這就把前輩學者的研究向前推進了一大步，建立起以無為本，現象與本體相結合的哲學體系。
　　這件事很快就在學術界傳開了。何晏極為賞識王弼，由衷地稱讚他說：「仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！」何晏很器重他，並推薦他做了一個台郎。
　　王弼本是思想深刻、才識卓出、善談玄理之人，而對做官的具體事務既不關心，也不是他的長處，所以他在官場上並不得意。王弼在世俗的為人處世方面確實存在很多毛病，他清高自負而瞧不起別人。他善於論辯，論辯時不留餘地，不留情面。淮南人劉陶善談縱橫，為大家公認，他卻常常弄得劉陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融當初與他都很友好，後來都把關係搞僵了。
　　正因為他不善做具體事務，而把全副精力放在哲學的研究中，所以，在魏正始十年，他把小小的台郎的位置也弄丟了。當年秋天，年僅24歲的王弼，被時疫奪去了生命。一代奇才、一顆智慧之星從此隕滅了。
　　王弼人雖死，但他在有限的時間內，寫了很多著作。據史載，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》。還有早已佚失的《王弼集》5卷。他創建了自成一家的哲學體系，在經學、哲學領域內取得了巨大的成績。在當時，以至後來都產生了重大的影響。

王弼認為，天地萬物有一個統一的根本，這個根本就是無；無本身無形無象、不可名狀，沒有任何具體的規定性，但是一切有形有象，可以名狀的具體事物都根據它才能成立，所以無就是終極根本。他也把這個根本稱為「道」。無本來無形無象、不可言說，但是因為一切事物都要經過它才能生存，所以把它比喻為道。
　　老子認為天地萬物的根本是無形無名的道，王弼則進一步把道的含義直接解釋為無，認為事物的產生以及事物功能的實現都是由它決定的，因此它是萬物宗主：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」「萬物之宗」就是統攝萬物、決定萬物、產生萬物的終極實在。
　　王弼把有形有名的具體事物稱為「有」，把無形無名的抽象本體稱為「無」，並從本末體用的角度說明有和無的關係。「觀其所由，尋其所歸」，凡事都應「舉本統末」，這樣才能把握事物的根本或宗主。就天地萬物來說，大千世界的萬物不同只是表面的現象，這些現象的背後隱藏著一個更根本和更原始的宗主，那就是無，它決定了萬有的存在。萬物以「有」的方式生存，而「有」既開始於無又依賴於無，因而「無」就是萬物的根本。
　　以無為本的思想表現於人類的社會制度和國家的治理，那禮儀制度，甚至仁義原則，也都是有，因為它們都要以一定的方式表現出來。那產生禮儀制度的東西，那仁義背後的東西，是無。這個無，也就是人們的心，特別指制定禮儀、規定仁義的原則的聖人和賢者的心。
　　概括起來，無是無形無象甚至連名稱也沒有的存在，有就是有形有象或有名可稱的存在。無是有的根本，有是無產生出來的。無就好比是母親，有就好比是子女；無就好比是根本，有就好比是枝葉。要把握住有，要將有做得好，必須首先把握住無；把握住無，就能把握住有，把有做好。這是王弼對世界深刻的觀察，也是王弼對當時儒學過於重視禮儀制度，反而不能很好地貫徹禮儀制度的反應。
　　王弼用這樣的觀點看待《老子》一書，認為這本書的內容，可概括為一句話，那就是崇本息末。即重視根本，讓枝葉茂盛。這個根本，就是無，也就是道。道是無形無象又無名的存在，但它是有形有象有名的東西的母親。掌握了道，一切有形的事情才能辦得好。

　 裴頠（公元267-300年），字逸民，河東聞喜（在山西）人。其父裴秀是西晉王朝的開國功臣之一，他本人做過國子祭酒、尚書僕射等官，后死於「八王之亂」。政治上他主張舉賢任能，選拔優秀的寒門知識分子做官，反對只重門弟，不問才德的社會風習。他對一班清談家「口談浮虛，不遵禮法」的習氣很是不滿，他的主要著作是《崇有論》。
　　裴頠的主要觀點如下：
　　首先，他認為，總括萬有的「道」，不是虛無，而有「有」的全體，離開萬有就沒有獨立自存的道，道和萬有的關係是全體和部分的關係。他的觀點有力地批駁了「貴無」派認為萬物背後有「道」、萬有背後有「無」的唯心主義觀點。
　　其次，他主張，世界萬物是互相聯繫、互相依賴的，並不需要有一個虛無的「道」來支持，萬有並不以「無」作為自己存在的條件。裴頠深刻闡述了宇宙間萬事萬物的客觀性、外部條件的客觀性、事物法則的客觀性以及人們必須按照客觀規律辦事等基本原理。
　　再次，萬有最初的產生都是自本自生，萬有既然是自生的，則其本體就是它自身，「無」不能成為「有」的本體。他說：「夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」在裴顧看來，萬物的本體就是事物自身的存在，萬物皆因「有」而生成，不能從「無」而派生。同時他又認為，「無」是「有」的喪失和轉化。
　　最後，他認為，「無」不能對事物的存在和發展起積極作用，只有「有」才對事物的發展變化起積極的影響。他說：「心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也；匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。」也就是說，心靈和實踐是兩碼事，不能認為心是無的。工匠不是器物，但是，製造器物必須依靠工匠。
　　裴頠認為，《老子》的主旨在於通過對「本」的強調，提醒人們不要離本逐末。但是後來魏晉時期的責無論者背離《老子》的本來宗旨，「遂闡貴無之議，而建賤有之論」，「深列有形之敝，盛稱空無之美」，玄風愈煽愈熾，於是整個社會盛行清談之風，背離社會現實。裴頠認為按照貴無賤有的論斷，必然取消倫理價值。從中我們可以看出，裴頠的價值取向仍是傳統儒家的修、齊、治、平的禮帛路線。

口若懸河這個成語現在已經家喻戶曉，它的真正來歷是有關向秀和郭象的一段故事。
　　西晉初年，文壇活躍許多作家和學者，其中身為「竹林七賢」之一的向秀也生活在這個時代。向秀在思想上推崇老莊，行為也極似莊周，不追求名利，不受當世禮節的約束，崇尚自然。平時只與思想情趣一致的好友飲酒作詩，遊山玩水，不大與高官顯貴往來。
　　到了西晉時期，為《莊子》一書作註釋的已有十幾家，但向秀讀了以後都不十分滿意，認為遠遠沒有闡發出莊子思想的精粹，只是在語言、章句上做了一些皮毛工作，他有心從思想、韻味上弘揚莊子學說。這個想法被另一個大學者嵇康聽說了，嵇康不同意向秀的做法。他對向秀說：「這部書不需要註解，你的作法會影響讀者領略書中的神趣。」
　　向秀沒有理睬嵇康的意見，埋頭註釋《莊子》。向秀的註釋把莊子的思想表述得十分出色，把以往人們沒有發現的妙思奇趣發揮得酣暢淋漓，以致淹沒了人們讀《莊子》的熱潮。可惜向秀的工作沒來得及做完，即不幸逝世。向秀病歿之後，有的學者認為，向秀的成果被郭象竊取。
　　郭象發現向秀還有「秋水」和「至樂」兩篇沒有完成，「馬蹄」一篇沒有寫好。於是他把全部書稿重新整理一遍，以自己的名義抄出，郭象從此名聲大震。
　　郭象的學問並不差，人很聰明，並且好學，只是人品不敢恭維。他年輕的時候就小有名氣。
　　當時還不曾實行科舉制，做官的途徑除依靠高貴出身外，惟有通過薦舉的一條路可走。因為郭象的名氣，州縣官征郭象做官。郭象嫌職務低，不肯應徵，做出一副清高姿態，每天讀書，評論以往的碑文得失。這種表象迷惑了不少人。甚至連相當於宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象與王衍閑聊，話題廣泛，上至天文下至地理，諸子百家，行兵布陣，治亂興亡，他說得頭頭是道。王衍本來口才很好，又是一流學者，聽了郭象的談話也禁不住地讚歎說：「聽郭象說話，就像山間流下的溪水一樣，永不枯竭。」

郭象對人們追求超出世俗而尋求自由的問題，有著獨到的見解。一些人離群索居，做一個遠離社會的遁世者；有的人服丹食葯，希望能夠羽化成仙；有的人用酒來麻醉自己，體驗超脫世俗的灑脫和回復人性自然。郭象認為，這些做法其實都說不上是對人性自然的深刻理解。心靈的自由不在方外，即世俗之外的自然世界；而在方內，即世俗之內的人為世界。只要人們的內心是淡泊無為的，那麼世俗的名教並不妨礙他們的逍遙。
　　人們常說，大隱隱於朝，小隱隱於市。隱於廟堂與隱於鬧市的隱者，被稱作大隱和小隱。末流的隱者才隱於山林。郭象認為，人們把逍遙與淡泊求之於寄情山水，其實是不了解道家的逍遙，犯了「見形而不見神」的通病。聖人雖日理萬機於朝廷之上，然其心卻能超脫而體驗著山林隱士的清靜。這就像後來陶淵明的田園詩中所描寫的「心遠地自偏」的境界那樣。
　　這樣一種隱於世俗的理論，與郭象名教與自然的看法是分不開的。他對名教與自然的矛盾進行了一種有特色的調和。王弼想說明名教是不必可少的，但名教之於自然，只是末之於本。嵇康則根本拋棄了名教。郭象則認為，名教與自然其實是一回事，服從名教也就是合於自然。
　　莊子說過，牛馬四足，此乃自然，而穿牛鼻、絡馬首，則是人為。莊子反對人為對於自然的扭曲和戕害。郭象在註解《莊子》時卻對此進行了改造。他認為，「穿牛鼻，絡馬首」，固然是人為，然而卻並不違背自然。因為牛、馬並不推辭而是接受了這樣的安排。所以它也就是與自然相冥合的。在郭象看來，牛鼻之所以可以穿，馬首之所以可以絡，皆是按照事物的本性行事。名教與自然的關係也是一樣。君臣上下的等級名分，可以說是都是屬於天理自然。因此，人們安於名教也就是安於人的自然本性，名教與自然的關係也就最終協調了起來。

范縝（約450—510年），字子真，南鄉舞陰（今泌陽羊冊鎮古城一帶）人。18歲時，投沛郡相縣（今安徽宿縣）名儒劉獻門下求學。
　　范縝學習勤奮刻苦，學業優良，深得劉獻器重；劉獻親自為他舉行冠禮，以示優待。其同學多是達官貴人子弟，穿則錦衣，行則車馬，而范縝安於布衣草鞋，以步代車。他深入鑽研經學，尤其精通「三禮」（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）。他性格直爽，敢於發表學問上的獨特見解，《梁書》說他「好危言高論」，引起貴族子弟的敵視和疏遠。26歲時上書王僕射，陳述改革政見，沒有見到迴音。范縝報國無門，壯志難酬，29歲已白髮皤然，曾作《傷暮詩》、《白髮詠》以自嗟！
　　南朝齊建元元年（479年），范縝剛開始當上了主簿，後來一直做到尚書殿中郎。永明年間，齊與魏和親，相邀有才學的人來往，范縝及從弟范雲、內弟蕭琛、琅琊人顏幼明、河東人裴昭明相繼以「行人」的身份出訪北朝魏，他們都名揚鄰國。
　　建武元年（494年）他陞官做了領軍長史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。當時迷信盛行，范縝下令廢止祭祀神廟，勸民不信鬼神。永元二年（500年）蕭衍起兵向建康（今江蘇南京市）進軍，路過南州，遇范縝，因與衍同為「西邸」舊友，故衍稱帝后，任范縝為晉安（今福州）太守。梁天監三年（504年）被調回建康。按當時常情，地方官吏調進京師必拜朝遷大臣，而范縝卻只拜見了已廢為平民的前任尚書令王亮。其不趨炎附勢的態度可見一斑。范縝因未獲得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的過從更加密切，后竟因此被貶到廣州。
　　齊竟陵王蕭子良篤信佛教，而范縝卻一直聲稱根本沒有佛。蕭子良質問范縝說：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？」范縝答到：「人之生臂如一樹花，……隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」一席話說得簫子良張口結舌。
　　為說服信佛者，范縝作《神滅論》，進一步闡明自己的觀點。《神滅論》以「形即神也，神即形也」，「形存則神存，形謝則神滅」，「形者神之質，神者形之用」，神由形派生、形和神就像『刀刃』和刀刃的『鋒利』一樣不能分開的理論，批判了靈魂不滅、因果報應、貧富在天的宿命論觀點。他的見解轟動全國。蕭子良看辯不過范縝，就用功名利祿收買，遭到拒絕。
　　范縝貶於廣州數年，調回京城，任中書郎、國子博士，沒過幾年就去世了。
　　范縝一生有許多著作，《梁書》謂有十卷，現存有《神滅論》、《答曹舍人》兩篇。《梁書》、《南史》均有其傳。

范縝，是南朝齊梁時期著名的唯物主義哲學家，無神論者。其所處的時代，佛教在中國盛行。當時的竟陵王蕭子良非常信奉佛教，到處邀請著名的大和尚來宣講佛教的道理，有時候還親自給大和尚們捐獻糧食，供應茶水。民間的人都認為他這樣做有失身份。當時，范縝在蕭子良門下做食客，常在旁說些反對佛教因果報應的話，因此，蕭子良很惱恨范縝。
　　一天蕭子良坐在後院賞花飲酒，看見范鎮在一旁，就嘲笑說：「你不是不信因果報應嗎？那為什麼世間有富貴貧賤之分呢？」范縝指著前面一樹花說：「人生猶如這樹枝上的花，同在一枝一蒂上生長，疾風吹來，隨風飄轉，有的穿過帘子帷幕落到玉床坐席上，有的掠過籬笆矮牆掉進糞坑裡面。落在玉床坐席上的就是殿下您，掉進糞坑裡的就是下官我。富貴貧賤雖然如此懸殊，可是因果報應究竟在哪裡呢？」
　　蕭子良無言可對，又不能壓服范縝，心裡更加忌恨范縝。

唐代韓愈原在朝廷做大官，因寫了一篇奏章勸皇帝不要迎佛骨，以免勞民傷財，荒廢朝政，皇帝看后很生氣，就把他從京城貶到潮州做刺史。
　　韓愈上任時，正逢潮州大雨成災，洪水泛濫，田園一片白茫茫。他到城外巡視，只見北面山洪洶湧而來，心想這山洪如果不堵住，百姓將受害慘重。於是他騎著馬，走到城北，先看了水勢，又看了地形，便吩咐隨從張千和李萬緊隨他的馬後，凡馬走過的地方都插上竹竿，作為堤線的標誌。
　　韓愈插好了堤線，就通知百姓，按著竿標築堤。百姓聽了十分高興，紛紛趕來，豈料一到城北，就見那些插下竹竿的地方已拱出了一條山脈，堵住了北來的洪水。
　　從此，這裡不再患水災了。百姓紛紛傳說「韓文公過馬牽山」。這座山，後來就叫做「竹竿山」。
　　還有一個有關韓愈的故事。潮州的韓江，從前有很多鱷魚，會吃過江的人，害得百姓好苦。
　　一天，又有一個百姓被鱷魚吃掉了。韓愈知道后很著急，心想鱷害不除後患無窮，便命令宰豬殺羊，決定到城北江邊設壇祭鱷。
　　韓愈在渡口旁邊的一個土墩上，擺了祭品，點上香燭，對著大江嚴厲地宣佈道：「鱷魚！鱷魚！韓某到這裡來做刺史，為的是保土庇民。你們卻在此禍害百姓。如今姑念你們無知，不加懲處，只限你們在三天之內，帶同族類出海，三天不走就五天走，五天不走就七天走。七天不走，便要嚴處！」
　　從此，江里再也沒有看見鱷魚，所有的鱷魚都出海到南洋去了。
　　韓愈（約768-824年），字退之，河南河陽（今孟州市）人，「唐宋八大家」之首，中華五聖之首——文聖，繼孔孟之後又一偉大的文學家。韓愈在文學上，倡導「古文運動」，提倡散文，反對駢文，後人稱他為古文運動的領袖。
　　在哲學上，極力維護中央集權，反對藩鎮割據；在教育上也卓有成績。韓愈的「性三品說」在哲學領域產生較大的影響。韓愈認為，「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也」。就是說，人性是人生下來就有的，情是後天產生的。性的內容表現為仁、義、禮、智、信（五德），情的具體內容表現為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲（七情）。性情人人都有，但程度不同。韓愈認為，這種差異也是天生的，因而他把人性分為上、中、下三品，相應的情也有三品。根據這種理論，韓愈提出對上等人用「教」的辦法，對下等人用「制」的辦法，使之「畏威」。這種理論同董仲舒把人性分為「聖人之性」、「中民之性」、「斗筲之性」是一脈相承的。性三品說，必然導致英雄史觀。韓愈所謂的，歷史由「聖人」創造，是性三品說的必然邏輯結論。

不為情所動，就可成聖人，這是唐朝思想家李翱提出來的，即所謂的「滅情復性」。
　　李翱（公元772-841年），字習之，隴西成紀（現在甘肅奉安東）人，貞元年間中進士，曾任國子博士、廬州刺史、中書舍人、戶部侍郎、山東南道節度使。在政治與思想上都受韓愈的影響，而且他們還是摯友。他對韓愈極為尊敬，說從孟子之後，韓愈是最傑出的學者和儒家代表，所以他的字「習之」就是向「退之」學習的意思，退之是韓愈的字。
　　他對韓愈的性三品學說（人分為聖人、中人和惡人三個品級）進行了發展，他認為將人性分成三個品級，等於是把人性的先天差別說得太絕對了，不利於宣傳和被大家所接受。因此他不但從思想上發展、補充了韓愈的性三品，而且還專門寫了《復性書》。
　　他認為，「桀、紂之性猶堯、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也」。意思是說聖人與凡人的人性本來是相同的，人人都是性善的，聖人與凡人或者惡人的區別在於，一種人天生就能體現天賦的本性，不為情所誘惑，這樣的人就是我們所說的聖人，有的人則沉於情、色之中，而使本性迷惑，這樣的人是凡人。他對此評論道：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。」也就是說，每一個人的本性，都是先天地符合封建倫理準則的，這種本性就是成為聖人的前提。而有的人之所以不能成為聖人，是因為受到情的誘惑與干擾，七情不斷地迷惑人的本性，使性善無法發展。
　　李翱還將情比作泥沙，比作煙霧，泥沙使河水變得渾濁不清，煙霧使火花不能顯露。
　　為了使人人都能恢複本性，就必須限制生活中的情慾，即「滅情復性」。
　　他設想的具體內容是：人人都有天賦的性善屬性，而復性之後達到的境界就是《中庸》里所說的「至誠」。如果能達到這個境界，人就可以具有照明萬物的能力，然後去感應萬物。把復性和知人、知物、知天統一起來，到那時，我就是萬物，萬物就是我。在這種狀態下，「心寂不動，邪思自息，唯性明照」。李翱的這種思想和禪宗非常相似，而且他還向惟嚴禪師請教過禪宗的真諦，並寫了詩：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」就是說人要像雲動水靜那樣，一任自然，煉成只有呼吸沒有思維的人。
　　在中國古代社會，性善論之所以被統治者選中，作為正統的人性論，主要是因為這樣能最大限度地吸引百姓以及各階層的人，勸諭、引導他們從善，最終達到天下平安、國家無事、自己穩坐江山的結果。
　　李翱的觀點體現了融合佛教、道教（人人都可以修鍊成仙）的思想傾向。這種立論方法到了宋朝就成了理學的先驅，到南宋時，朱熹就是像李翱這樣融會各家而形成了儒學的新成就——理學，此後，成為元、明、清各朝的正統統治思想。

由國家組織編寫的正式史書，曾專設《符瑞志》一項，記載前代或歷代出現的祥瑞。祥瑞之中，被認為最重要的是《河圖》、《洛書》，它們被載入《符瑞志》之首。祥瑞又稱「符瑞」，被儒學認為是表達天意的、對人有益的自然現象。如出現彩雲，風調雨順，禾生雙穗，地出甘泉，奇禽異獸出現等等。儒學認為，這些現象出現是天對皇帝的行為和所發布的政策的贊成或表彰。觀測和解釋這些現象，是儒者的重要工作。
　　據說周武王進攻商朝時，有白魚跳到了船里，有火焰降到了武王的房頂，然後化為一隻鳥。這些祥瑞，被認為是上帝任命武王為天子的象徵。漢朝開國皇帝劉邦，據說他做皇帝時，五大行星曾一字排列出現於天上，此外還有其他許多祥瑞。此後，幾乎每一個皇帝即位，都有一些祥瑞出現。以儒者為主體的臣子們，也把發現祥瑞作為自己政績的表現，向皇帝彙報。因此出現了許多弄虛作假的情況，甚至越是朝政敗壞的時代，祥瑞越多。
　　《河圖》、《洛書》之所以重要，是因為它們記載的是上帝任命的君主的言論。因此，與朝代興亡、皇位更迭有關的祥瑞，也被認為是最重要的祥瑞。
　　從唐朝初年開始，英明的君主李世民說，真正的祥瑞是搞好政治，並且發布命令，以後發現的祥瑞，一般不再向中央政府報告。此後儒者們也開始反對過分尋找祥瑞，揭露出許多造假行為。但是直到清朝末年，儒學並未從原則上否認祥瑞是天意的表現。

柳宗元，唐代文學家、哲學家，唐宋八大家之一，字子厚。祖籍河東（今山西永濟），后遷長安（今陝西西安），世稱柳河東。因做柳州刺史，又稱柳州。與韓愈共同倡導唐代古文運動，並稱韓柳。
　　柳宗元出身官宦家庭，小的時候就很有才名，並且有大志向。但在早年的時候，為了考取進士，他的文章單純追求辭藻的華麗。貞元九年（793年）中進士，十四年登博學鴻詞科，授集賢殿正字。由於宦官專權，藩鎮割據，土地兼并越來越嚴重，農民和地主的矛盾日益尖銳，統治階級內部的鬥爭也十分激烈。唐順宗永貞元年（805年），以王叔文為首的一些人執政，企圖進行某些政治改革，柳宗元也參加了這次活動。王叔文等人推行削奪宦官的權力，反對藩鎮割據，免除部分苛捐雜稅等具有進步意義的政策。但是，同年8月，憲宗李純繼位后，改革失敗了。王叔文被殺，柳宗元等人也被貶謫到僻遠的地區。柳宗元被貶為永州司馬，十年後，調為柳州刺使，後來在柳州去世。
　　柳宗元寫過不少批判各種落後思想的文章，具有反對地方割據，主張中央集權等進步的政治、歷史觀點。他還是一個無神論者，曾寫了《天對》、《天說》等有名的論文，對唯心主義的「天命觀」進行了批判，並且否認封建帝王「受命於天」的謬論。
　　在文學上，柳宗元和韓愈一起提倡散文革新運動。他認為作文應該「辭令褒貶」，「導揚諷諭」，贊成什麼，反對什麼，旗幟鮮明。他反對南北朝以來駢體文的華而不實的頹靡文風，主張文章必須有充實的內容、樸素的形式和生動的語言。他寫了不少優秀的雜文和寓言，對統治者的殘暴作了尖銳深刻的揭露和諷刺。他的遊記也極其有名，不僅寫景生動，而且常在寫景中表達自己內心的不平。
　　柳宗元重視文章的內容，主張文以明道，認為「道」應於國於民有利，切實可行。他注重文學的社會功能，強調文須有益於世。他提倡思想內容與藝術形式的完美結合，指出寫作必須持認真嚴肅的態度，強調作家道德修養的重要性。他推崇先秦兩漢文章，提出要向儒家經典及《莊子》、《老子》、《離騷》、《史記》等學習借鑒，博觀約取，以為我用，但又不能厚古薄今。在詩歌理論方面，他繼承了劉勰標舉「比興」和陳子昂提倡「興寄」的傳統。與白居易《與元九書》中關於諷喻詩的主張一致。他的詩文理論，代表著當時文學運動的進步傾向。
　　柳宗元一生留下600多篇詩文作品，文的成就大於詩。其駢文有近百篇，不脫唐駢文習氣，但也有像《南霽雲睢陽廟碑》那樣的佳作。古文大致為五類：包括論說、寓言、傳記、山水遊記、騷賦等。

劉禹錫（772-842年），字夢得，洛陽人，祖籍中山（今河北定縣）。安史之亂后，父劉緒遷居南方，劉禹錫是在蘇州誕生和長大的。他出身於官僚地主家庭，唐德宗時中進士，作過監察御史，屯田地員外郎。劉禹錫是王叔文政治集團的重要人物之一。這個集團主張限制貴族大地主的兼并，加強中央集權，進行政治改革。唐憲宗即位后，在藩鎮、宦官及腐朽官僚們的反撲下，改革失敗，王叔文被殺，王伾病死。劉禹錫與柳宗元等八人被貶到遠州作司馬。劉禹錫先被貶為朗州（治所在今湖南常德）司馬，十年後改為連州（治所在今廣東連縣）刺史。穆宗以後，調任夔州（治所在今四川奉節縣境）、和州（治所在今安徽和縣）、蘇州等州刺史。晚年回長安任集賢殿學士，后回洛陽任太子賓客，最後官至檢校禮部尚書。
　　劉禹錫是唐代著名的樸素唯物主義思想家。他的哲學論著《天論》，闡明了樸素唯物論和辯證法，堅持天是物質的、無意志的觀點，提出事物發展到極限就向它的反面轉化，等等。他這些新觀點在當時有進步意義。但他的歷史觀還是唯心主義的，他的革新主張不可能觸動封建制度本身。
　　劉禹錫是唐代傑出的詩人。在詩歌創作方面，比較接近人民，喜愛民間歌謠，並從中吸收了營養，產生了許多有獨特風格的優秀詩篇。他的《竹枝詞》、《楊柳枝詞》、《浪淘沙》等詩詞，語言生動，風格清新，有濃厚的生活氣息。他的政治諷刺詩，觀點鮮明，風格剛健爽朗，諷刺辛辣有力。他還寫了一些抒情詠物的小詩，不論是寫登臨懷古或感慨身世，都有自己的特色。他的好友白居易、柳宗元，對他的詩歌造詣都很佩服，評價很高。當然，劉禹錫也還有一部分抒發親情逸致、解說佛理之類的作品。一些較好的作品中，有時也包含著消極成分。他的詩文都收存在《劉賓客集》中。

唐代時的永州，荒涼偏僻，人跡罕至。但是，著名的九疑山聳峙在它的南面，盤繞在它北面的是衡山徐脈，綿亘在西南的有五嶺山脈中的越城嶺和都龐嶺，奔騰的湘江和瀟水橫越州境，並在境內匯合。因此，全州山陵起伏，丘壑幽深，河流縱橫，襯托著一塊塊田野，風景非常雄奇美麗。
　　柳宗元被貶到永州時，他的住屋門前有一條小河，原來叫冉溪。在那裡住下后，他自比古代愚公，把小河改名愚溪。他把溪邊的小丘叫愚丘，把附近的清泉、小溝叫作愚泉、愚溝；他砌石攔起一個水池，取名愚池；在池東造了一座小屋，叫作愚堂；在池南建了個小亭，叫作愚亭；又把池中的小島叫愚島。這就是「永州八愚」。
　　每天，柳宗元扛著鐵鍬整治風景，栽培花木，種黍種菜；有時，他仰望青天白雲，散步唱歌，臨溪釣魚；有時，他又聚精會神地著述；有時，他同朋友一道喝酒，或和獵人漁夫相互來往。悠閑中，他期待仍能為社會幹一番事業。他還就這些風景寫了《八愚詩》（已失傳）和《愚溪對》。在《愚溪對》中，他假託夢中有「溪神」向他提出抗議，說它本身既清且美，可以灌溉農田，又便利舟船運輸，朝夕載貨渡人，為什麼要名不副實地安上「愚」的名字來侮辱它呢？柳宗元通過對「溪神」的回答，隱晦曲折地說明：愚者是「誠無其實」的，只不過被那些稱為「智者」的人看成「愚」罷了。自己被當作罪人貶到「遠五都五千餘里」的永州，只不過是因為獨犯了自稱「聰明皎歷，握天子有習之柄」的腐朽勢力而已。
　　柳宗元以「八愚」自居，一方面表達他努力宣傳進步思想的決心，另方面表現他對統治者的憤懣。

唐代佛教、道教得到統治階級的支持和提倡，唯心主義繼續泛濫，從反面刺激了唯物主義的發展。唐代唯物主義思想家，在同唯心主義的鬥爭中繼承了王充、范縝的唯物主義理論和戰鬥精神，豐富和發展了中國古代唯物主義思想體系。其中以中唐時期的柳宗元和劉禹錫為傑出代表。柳宗元和劉禹錫是同時代人，他們的自然觀基本一致，關於自然觀的理論集中表現在柳宗元的《天說》、《答劉禹錫〈天論〉書》、《天對》和劉禹錫的《天論》上、中、下三篇中。他們在與韓愈所宣揚的天命觀以及佛道有神論的鬥爭中，發展了中國古代的唯物主義自然觀。
　　柳宗元在王充元氣說的基礎上，論證了宇宙是由元氣形成的，宇宙是無限的，不存在任何有意志的主宰宇宙的東西，不存在造物主。他認為在初始的混沌狀態中，只有元氣在運動、發展、變化著，陰陽和天都是由元氣派生的，物質世界的運動變化是由於陰陽二氣的對立統一、交叉滲透和運動變化的結果。陰陽二氣的無窮運動，有合有離，相互吸引、相互排斥，就構成了整個宇宙。柳宗元堅持唯物主義無神論，反對當時盛行的唯心主義有神論。
　　劉禹錫繼承了荀子以來的唯物主義自然觀。他以自然科學為根據，補充了柳宗元的自然觀。在對自然界的認識方面，劉禹錫認為整個自然界充滿了有形的物質實體，天地之內不存在無形的東西。他批駁了魏晉玄學和佛教、道教關於「空」、「無」是宇宙本原的理論，認為「空」是一種特殊的物質形態，「空」不能超越物質形體而獨立存在。這是對中國古代唯物主義自然觀的重大發展。
　　在關於宇宙萬物的生成和發展方面，他認為萬物的生長、發展是一種自然過程，動植物和人類是天地陰陽之氣交互作用產生的。他還認為客觀世界的發展變化有一定規律，宇宙萬物是在互相矛盾和互相依存中無窮地運動發展著的。他據此建立了天人關係學說，指出天地萬物各有其不同的職能和作用。自然界的職能在於生長繁殖萬物，萬物在生殺、壯健、衰老的自然發展過程中，遵循強勝弱敗的競爭規律；人的職能在於利用自然規律和自然界所提供的物質資料，進行各種生產活動，向自然界謀取人們生活的需用品。他認為天不能幹預人類社會的「治」或「亂」，人也不能改變自然界的運動規律。他還以科學知識為根據，宣傳無神論，批判有神論。
　　總之，柳宗元和劉禹錫的學說，閃爍著樸素辯證唯物主義的光輝，把中國古代關於自然觀的理論提高到了一個新的水平。
　　

所謂「緣起」，就是說事物由因緣而起。因緣是指構成事物的因素和條件。佛教用緣起的觀點說明世間一切現象，認為事物都是由一定的因素和條件湊合起來的結果，因緣聚合則事物生起，因緣離散則事物壞滅，因此事物總是依賴於一定的因素和條件，沒有獨立的自體（自性）。
　　僧肇認為，事物的緣起就表明事物並非真實的存在。他說：「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？……若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有（同上）」。就是說，事物如果是真實的，那麼它一定是獨立的和永恆的，不依賴於因緣條件的支持；如果事物不能獨立，而要依賴於因緣條件的支持，那麼它就不是真實的存在。按照他的觀點，一個事物是否真實，就在於它是否具有獨立性和永恆性，凡是獨立、永恆地存在的事物就是真實的，否則就是虛假的；而要判斷一個事物是否具有獨立性和永恆性，那就看它是否依賴於因緣，凡是依賴於因緣才能生起的事物就不是獨立、永恆的，凡是不隨因緣的聚合離散而生滅變化的事物就是獨立、永恆的；既然佛教的經論里已經充分說明萬物依賴於因緣，那就足見萬物不能獨立、永恆地存在，而不能獨立、永恆地存在也就意味著不是真實的存在。

中國本土的傳統觀念中有所謂「積善之家，必有餘慶；積惡之家，必有餘殃」的說法，由於這種說法與佛教的因果報應說比較近似，所以在佛教傳入中國以後，因果報應說便與這種說法混雜在一起而廣為流傳。但是這種說法與佛教的因果報應說畢竟有所不同：一是它不涉及三世輪迴的問題；二是關於報應的原因，佛教認為因果報應完全是行為主體的自作自受，中國傳統的看法則認為賞善罰惡是由冥冥之中某種超人間的力量（天）執掌的。另外，佛教傳入中國以後，中國也有很多人並不相信佛教的說法，他們根據歷史的記載和現實的觀察，認為人間的實際情況往往是善有惡報、惡有善報，於是也對佛教的因果報應說提出了質疑。
　　佛教教義中有所謂三世輪迴、因果報應的說法。按照這個說法，眾生的生命並不限於今生今世的一個周期，而是按照前世、現世、來世的時間順序輪迴周轉，眾生的一切善惡活動（因）都會招致相應的結果（果報、報應），而報應就通過生命的輪迴體現出來，因此眾生在每一次輪迴中都根據自己前世作業的性質而相應地提升或降低其生命的層次。更具體地說，眾生在現世遭遇的壽夭禍福與貧富貴賤，都是前世的作業引生的結果；眾生在現世的所作所為，同樣也會導致自己在來世得到相應的果報。這就是所謂「善有善報，惡有惡報」。

禪宗認為，從眾生到佛的轉化就在一念之間，轉化的形式就是「悟」或「頓悟」。慧能說「前念迷即凡，后念悟即佛」，「一念若悟，即眾生是佛」。神會認為悟就是「一念相應，便成正覺」，它「不由階漸」，頓時完成，所以稱為「頓悟」。
　　為什麼一念頓悟就等於覺悟成佛了呢？因為頓悟就意味著整個人心發生了質變。慧能說：「一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。」就是說只要一燈明亮就打破了黑暗的狀態，只要一念覺悟就滅除了迷妄的心情。神會認為覺悟解脫不是點滴積累、逐步實現的量變過程，而是人心整體的質變，這就好比斬斷絲線一樣，不是一根一根地切斷，而是把所有的絲線合為一股，一刀全部斬斷（《神會語錄》。馬祖道一的弟子大珠慧海認為頓悟的當時不可以解脫成佛，因為覺悟的一念就好比剛剛出生的獅子，它雖然體形微小，但它畢竟是獅子的品種；執迷不悟就好比野干（一種體形似狐的小動物），即使它整天追隨獅子，但也不屬獅子的品種。
　　在禪宗看來，解脫與否並不在於覺悟的多少，而在於有沒有覺悟；現實的人心要麼覺悟，要麼迷執，覺即解脫，迷即被縛，兩者的性質截然不同，它們之間並沒有中間狀態或過渡環節。因此，即使是一念覺悟，人心的整個品質也屬於佛；即使是一念迷執，人心的整個品質也屬於眾生。所以頓悟成佛的境界就意味著人心發生了質的變化。

魏晉時期的佛教學者，從當時流行的玄學的背景出發，對講性寬智慧的《般若經》和其他佛教經典作了五花八門的解釋，形成了本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家，其中本無一家又分本無與本無異兩宗，合稱「六家七宗」。鳩摩羅什的弟子、東晉著名的佛學家僧肇特別作了《不真空論》，針對當時影響最大的本無、即色和心無三家的觀點給予了批判性的總結。僧肇認為，對於佛教空宗所說的「空」，應當從「不真」即「空」的角度去理解，而不能像般若各派那樣，或者從事物沒有實在的本性去理解，等等。而所謂「不真」，也就是「假有」，佛教說「空」，並不是說現象世界不存在，即所謂絕對的斷滅的「無」，而只是說它是不真實的虛假的存在；虛假的存在依然是一種存在，依然是「有」而不是無。所以，性空和假有其實是同一問題的兩種不同表達，它們是相互依存的。例如，道士作法變出的幻化人，漢武帝便有過切身的體驗，所以不能說沒有這幻化人的存在，只是這幻化人不是真人是假人罷了。「空」的含義，也應當從這一角度去理解。
　　僧肇的「不真空」論對佛教學者更好地理解空宗性空的學說提供了幫助。其實，中國佛教的各個分支，都是力圖在用不同的方式來引導人們達到對現象世界的虛幻性的認識，從而自覺放棄對主客觀世界的一切執著追求，以此來擺脫人生的痛苦。

既然人們本來具有智慧覺悟的本性，可是為什麼會迷失本性而不能覺悟呢？禪宗從佛性與煩惱的關係回答這個問題。他們認為，人心本來具有佛教覺悟的智慧，它就是人的本性；智慧覺悟的本性本來清凈，但是它被人們心中的煩惱妄念所掩蓋，於是人們便成為迷失本性的眾生，而不能成為現實的佛。慧能把清凈的本性比作日月常明，把煩惱妄念比作烏雲蔽日，它使本來明亮的日月不能顯現。所謂煩惱妄念掩蓋了智慧本性，也就是說煩惱妄念是妨礙人們覺悟解脫的心理障礙，因此必須加以克服。
　　在禪宗看來，智慧本性與煩惱妄念相即不離，二者同時集於人心，但是前者不生不滅，後者生滅變幻，因此煩惱妄念是可以克服的，無論人心當中充滿多少煩惱，都不能改變人們智慧覺悟的本性。慧能說「即煩惱是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛」；「自色身中邪見煩惱、愚痴迷妄，自有本覺性」。就是說覺悟的本性就在煩惱妄念之中。儘管二者相即共在，但它們的性質完全相反：佛性智慧是真實的本體，煩惱妄念是虛假的現象。為什麼呢？因為智慧本性是清凈的，清凈就意味著無相，「性體清凈，是以無相為體」；「凈無形相」，「無相」就是沒有任何具體的相狀，「清凈」是無相的比喻性說法，比如一個無色透明的物體，人們無法說它是黑的還是白的、紅的還是綠的，等等。所謂佛性（本性）清凈無相，也就是說佛性沒有任何具體的規定性；如果從生滅的角度來說，佛性也就是無生無滅、常住不變的實體。所以慧能的弟子神會說：「佛性體常故，非是生滅法。」與此相反，煩惱妄念隨生隨滅、變幻不已。他認為佛性好像虛空，煩惱如同明暗，「明暗有來去，虛空無來去」，來來去去就意味著生生滅滅；二者又好比金屬與礦石，「金之與礦，俱時而生。得遇金師，爐冶烹煉，金之與礦，當時自別。金既百鍊百精，礦若再煉，變成灰土」。佛性與煩惱的關係也是如此，佛性常住不變，煩惱變紀不居。佛教把無生無滅（常）看做真實性的象徵，把生滅無常作為虛假的標誌，所以禪宗說佛性不生不滅就意味著佛性是真實的本體，說煩惱有生有滅就意味著煩惱是虛假的現象。神會認為人心中這個真實的方面就是根本性的，而虛假的方面則是派生的，所以說：「以不生不滅故，得稱為常；以常故，得稱為本。」既然佛性是根本性的，所以它「本有今無」，即本來具有而被「煩惱蓋覆不見」；既然煩惱是派生的，所以它「本無今有」，即本來沒有而後天生起。這就表明，無論人們心中充滿多少煩惱，都改變不了智慧覺悟的本性；無論煩惱多麼深重，人們都可以將它克服。