謝文郁：論《莊子》和《聖經》的生命概念

什麼是生命概念呢？當我們面對自己的生命時,首先發現的是一些慾望：如飢擇食，渴而求飲，困而安息，寒而取暖，窮而盼富,沒有慾望的物體是沒有生命的。接著我們還發現，人主動去追求滿足慾望。有些慾望很快直接就滿足了，有些則需要工作而間接得到滿足。於是有無限的中介環節進入我們的生活。換句話說，我們必須通過這些中介環節來滿足我們的慾望。這樣一來，生命的原始圖景，即，慾望的產生和慾望的滿足，就被破壞了。取而代之的是：慾望的產生，通過中介，達到滿足。人在慾望的直接滿足中所享受到的自由亦因此而消失。為了滿足慾望，人不得不受束縛於中介而喪失自由。自由，就其原始意義，就是慾望的直接滿足。人為了基本生活需要而去工作，為了找到工作而去接受技能訓練,為了教育而放棄或抑制其它生活需要，等等，我們對此反身自問：這個人的自由在哪裡？難怪盧梭在他的《社會契約論》一書的開頭就寫下這句話:「人是生而自由的，但卻無往不在束縛之中。」



於是，生命和自由成了老生常談的話題。我們的生存衝動需要與生命同在，與自由同在。但當生命和自由作為悖論而顯現在我們的生存中時，如何能夠同時得到生命和自由？君不見有人為生活而甘做奴隸？君不見有人為自由而寧願受死？我們應該如何處理這裡的關係呢？



本文並不打算全面討論人們關於生命和自由的討論。但是，考慮到《莊子》的生命觀對中國人的影響，《新約》的生命觀對基督徒生活以及西方文化的滲透，我想深入地分析討論這兩種生命觀對於生存有什麼意義，進而進行比較研究，冀或能對我們自己的生命造就和文化更新提供一個新的視角。



1. 《莊子》：在「無竟」中追求生命的自由



人的生存由他的生命慾望驅動。慾望要求滿足。由於人引入中介，如工具，計劃，工程，等來滿足慾望，人就不得不依賴於某種工具，計劃，或工程來滿足慾望。當人依賴槍來狩獵時，沒有槍就不能狩獵，從而無法獲取食物，從而無法滿足飢餓欲。因為槍的重要性，人們就可能發展出對槍的崇拜。我們在商業社會看到的 「金錢崇拜」無非是這類崇拜的例子之一。實際上，中介的任一環節都可以發展出崇拜情結，只要人們認定這一環節是他們的慾望滿足的關鍵一環。這一崇拜情節也可以指向某種想法或信念。當人們在追求慾望滿足過程中提出一個「完美」的設想或計劃時，由於它的「完善性」，它被當作實現慾望滿足的根本或唯一途徑而變為崇拜對象。當崇拜情結出現后，人們的滿足慾望傾向就不指向慾望本身，而指向某一中介，即被崇拜的中介。人們於是不追求慾望滿足(或這一追求屈居其次)，反而委身於崇拜對象。



人的這一崇拜情結扭曲了人的生命。原始生命是慾望產生和慾望滿足。慾望滿足意味著所需要的已得到了，意味著自由。但是，崇拜情結把人的生引向中介。本來，中介是服從慾望滿足的。現在，慾望滿足倒要服從中介了。如中介不通，則無慾望滿足。人的生存喪失其樸素性而成為中介性的生命。《莊子》對這一崇拜情結帶來得生命扭曲有入木三分的洞察。我們來讀一段「齊物論」中的論述。這是《莊子》對扭曲了的生命概念的寫真：



非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不得其形。有情而無形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。如是皆為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，嚙然疲役而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？



我抄錄《莊子：齊物論》的這一大段話，目的是要指出崇拜情結中發展出來的生命觀，古今同一。人作為主體和外界交流，因而對外界的取捨乃是以人的主體需要為基點的。但人的需要有七情六慾，且它們彼此常常不一致，因此，人必須有一主導原則(「真宰」，「真君」)來指導自己的生存。這個主導原則是什麼呢？不幸的是，人常常是不加分析就稀里糊塗地接受某一原則作為生存主導，而不管它是否為「真君」。結果是，人們崇拜某一原則而由之引導去沖衝殺殺，耗盡精力，終於「不見成功」，且「不知所歸」。在這一崇拜中，人們忘記了自己生存的真實需要而受制於生命以外的某種東西，即把慾望滿足所需的某一中介當作自己的生命，這樣的生存境況實在是可哀可悲。



《莊子》繼續分析到，對於生存的主導原則，有些人也許並不稀里糊塗。他們或者從學於高師，或者自立門派潛心研究。但是，每個人都有老師，每個人都可以獨樹一思想，誰的旗幟才是真理呢？當時的兩大政治思想學派是儒家和墨家。它們都堅持自己的立場，認為自己的學說揭示了真理，社會國家若能持之，則必能達到治國平天下的效果。但是，誰作判官來定其真假呢？從儒家出發，儒學當然是對的，而墨學為非。但在墨家看來，自然是揚墨抑儒了。這裡的是非之爭，哪裡有定論呢？！所以呢，高明人不參與這裡的無為之爭。「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」不過，「照之於天」是什麼意思呢？人能知「天」嗎？老子是古時聖人，他是公認有知識的人。「古之人，其知有所至矣。」老子認為他把握住了萬物的起源，這個起源就是「無」。當他這樣想的時候，人們就追求這個「無」的起源，以及起源的起源，無窮無盡。對於這個無限的起源，老子的知識相彰之下是多麼有限。所以，人們在高舉自己的理想，認為自己所追求是真生命時，實際上和那些「不見成功」，「不知所歸」的糊塗蟲並無兩樣。結論：我們不知什麼是「真君」。「故知止其不知，至矣。」



這裡的問題在哪裡呢？一方面，人的生存要求「真君」作為指導，否則無法在滿足需要的過程對生存狀態的調節控制。另一方面，人不可能知道「真君」，因為任何關於「真君」的知識和信念都不得不陷入是非之爭，執著一面，誤導生存。《莊子》對人的生存分析向讀者呈現了一個悖論，即，追求「真君」而不及「真君」。在「齊物論」的結尾有兩個關鍵的概念：「無竟」和「物化」，《莊子》用它們來解決它所揭示的生存悖論。



「無竟」從字義上看是無的境界。值得提醒注意的是「無竟」和《道德經》的「無名」是頗不相同的概念。「無名」指的是道作為萬物之起源的存在性。這一點已為「齊物論」分析指出其不可能性。「無竟」是指一種境界。「是，不是；然，不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。忘年忘義，振於無竟。故寓諸無竟。」這段話其實是「齊物論」的總結。它的中心意思是要求讀者擺脫五花八門的理想主義或偶像崇拜，使自己能在一種不受干擾的狀態或境界中審視是非之爭。這樣一種境界，因其不受任一觀念或理想所左右，所以能呈現一切立場觀點。或者說，一切立場觀點都作為可能的「真君」向他顯現。從這一角度看，「無竟」即是指一切可能性都開放的境界。在《莊子》看來，只有在這個境界里，人才能看得清楚自己的生命。當然，這也是一種自由的境界，是人們應該追求與之同在的境界。「故寓諸無竟。」



當然，「無竟」是真實的，但它的真實性不是現實性。人的現實性是在當下的時刻或狀態。人在夢中不辨人和蝴蝶，但人在此時此刻(醒著)則毫不費力就能分清自己和他物。人的現實性是在一定觀念(醒著)下的生存狀態。人在現實中只能以自己之是為是；他所看見的是受他的一定立場觀點所決定的。在《莊子》看來，現實的人是看不見真實的人的。人在現實中的看見稱為「物化」。「周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。」



在「物化」概念里，我們發現，《莊子》對萬事萬物的現實性並沒有任何貶低，也未視之為幻覺。在莊周夢蝴蝶的故事裡，傳達的信息是要人們不要執著當下現實的絕對性。人在每時每刻都生活在現實世界中，因而必然根據自己的視角來觀看周圍事物。但是，人的是非觀念(視角，理想，信念等)僅僅是人在此時此刻的是非觀念。它不可能是絕對的唯一的。如果人們固執它的絕對性，實際上是把自己的生命引向扭曲，引向悲哀。因此，放棄對它的固執，進入「無竟」乃是《莊子》的根本勸告。從這一點看，當人對「物化」放棄固執時，萬物的變化，人生的變化，社會的變化，等等，都應該放任自然，無需人為。



不難發現，「無竟」和「物化」在《莊子》的思維里是合二為一的。人在「物化」中順其自然，不求固執一定的是非，那他就能進入「無竟」，在那裡觀看是是非非，觀看一切可能性；反過來，因為向一切可能性開放，他就不會固執某種現實的立場，而在現實生活中做到不受束縛，順其自然。於是，他的生存就避免了悖論。這樣一種生存稱為「逍遙」。



在「逍遙」中生活的人稱為「真人」。我們可以通過「大宗師」中關於「真人」生活的描述，更具體地了解《莊子》的生命概念。「大宗師」開頭對「真人」有個概述，比如，「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士(即不謀事)。」「古之真人，不知說生，不知惡死。」「天與人，不相勝也，是之謂真人。」我們可以來分析 一下具體案例。



子祀，子輿，子犁，子來四人相約為友。有一天，子輿病了，子祀前來探訪。看見子祀來訪，子輿不免發出感慨。子祀因此問道：「你不喜歡這病症吧？」子輿回答說：「亡，予何惡？浸假而化予之左臂為卵，予因之以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因之以求炙。浸假化予之尻為輪，以神為鳥，予因乘之，豈更駕哉？且夫，得者時也，失者順也；安時而處順，哀樂不能入也。」另一天，子來病重將死，子犁去拜訪時，見其家人為之慟哭，就訓斥他們，然後對子來說：「偉哉！造化又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」



這兩段議論都是談論真人對病痛和死亡的態度。人的生存中，有些東西是要避免的，有些則追求長存。人不願意生病，更忌諱死亡。因此，人在生存中確立了某種方向，並認定那是他的生存的理想境界。這樣一來，人就不可能「寓諸無竟」，觀察其它可能性了。這當然很可悲哀。這裡的四子作為真人，他們生活在「無竟」 之中，因而能看見一般人看不見的東西。在他們看來，每一事物的出現都是一種「造化」(即「物化」)，都有它的生命價值；而且，它的生命價值必然和其它的生命價值相異。但是，它的價值是充分的，自足的，並且不能由其它價值體系來論斷高低。這種眾價值體系的平等性是「無竟」中的顯著狀態。然而，在現實生活中，人有雙臂，有體有魄；雞蛋生雞，弓彈取鳥；馬和輪構造成馬車；等等。人們不會把手臂和雞蛋弓彈相連，也不會把魄和馬車輪相連。當然，人們更不願意看到自己的身體變為鼠肝或蟲臂。這就是現實性和真實性的對立。然而，在真實的「無竟」中，任何可能性都是開放的。



我們再看另一例。意而子接受堯帝的任命出宮，「躬服仁義而明言是非。」意而子是真人，不受束縛，逍遙四方。接受仁義是非的約束，在許由看來是違反真人本性的。真人是不受制約的。但是，意而子對許由的想法發表了一通出乎意料的議論：「夫無庄(即毛嬙)之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐錘之間耳。庸詎知夫造物者之息我，而補我劓，使我乘成以隨老生邪？」在意而子看來，人們因對現實世界不滿而希望在現實世界中擺脫現實世界的束縛；於是一味追求所謂的放任流蕩的生活，並認為這樣的生活才是真正的生活。把現實世界一分為二的結果是在眾多觀念體系之外再加一套觀念體系。這樣做的結果是使自己為這一新加的觀念體系所支配引導，無法觀看其它可能性。實質上，這新加的觀念體系和其它已存的體系都是分別自足的，不能彼此論斷。因此，許由的錯誤就是企圖用他的價值體系(放任遊盪的生活觀)來評價論斷其它體系，如意而子對「躬身仁義而明言是非」的接受。在意而子看來，作為真人，並不是要在「物化」的世界中執著某一方向或某種生活方式。「物化」是自然的過程，在什麼位置上，就在什麼位置上順其自然。不要去強求佔據某種位置。只要放棄這執著，人在任何位置上都能「寓諸無竟」，觀看一切可能性。



小結：我們在「無竟」和「物化」這兩個概念中探討《莊子》的生命概念，發現這一點：《莊子》並不企圖給出一種生活模式；相反，它要我們不要固執任何生活理念。在它看來，任何生活理念，因其執著生存的某一方向，不得不扭麴生命。因此，真正的生命是包容一切可能性的；它只能在「無竟」中才能顯現。人只有在 「無竟」中觀看一切可能性時，他才能理解什麼是真正的生命。換句話說，世上眾人的生活都在「物化」的某一方向上。每一方向都代表了生命的一種可能性。如果人們執著這一方向，無法向其它可能性開放，他們就不可能與真正的生命同在。因此，當《莊子》勸我們「寓諸無竟」時，實際上是要我們在單向可能性的生命中轉向全面可能性的生命。只有在一切可能性都開放的境界中，生命才是完全的，真實的，自由的。《莊子》給我們提供的是「無竟」中的生命的自由，或生存的全部可能性。



2. 《聖經》：在拯救中接受自由的生命

《聖經》分「舊約」和「新約」兩部〔這是基督教的說法。猶太教只以「舊約」為《聖經》〕。這裡都突出了「約」的概念。關於這個「約」的原始形式，我們來看《舊約：創世記》的一段記載(17:3-7)

　　

亞伯蘭俯伏在地，神又對他說：「我與你立約，你要作多國的父。從此以後，你的名不再叫亞伯蘭，要叫亞伯拉罕，(謝註：即眾人之父)因為我已立你作多國的父。我必使你的後裔極其繁多；國度從你而立，君王從你而出。我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的神。」

　　

從此，以色列的人自稱為亞伯拉罕的後裔，而基督徒也自謂從亞伯拉罕而出。

　　

在基督徒看來，這個「約」乃是生命的基礎。我們注意到，「立約」是神的主動給予。神和人是不平等的，因此，亞伯拉罕俯伏在地。對於人來說，神作為主動者為人和神的關係立約，而人只不過是接受者。當人接受這個「約」時，人就完全被約束而依附於神。人在「約」里不許和任何其它「神」發生依附關係。從這一角度看，人在「約」里沒有崇拜的自由；他只能崇拜這唯一的神。但是，人在「約」里還受到祝福，這就是後裔繁多，立國作主。我們指出，人在這個世界生存是有慾望的。人有當下的慾望，也有長遠的慾望。在「約」里，人的這些慾望都在神的意願里得滿足。當人的慾望被滿足之際，人得到了自由。於是，人在「約」里又是充滿自由的。可以看到，「約」的概念把中介崇拜轉移到神身上。在接受立約的人那裡，人的生存慾望之滿足是完全依賴於這個主動立約的神，從而無需崇拜任何其它的中介。神就是慾望滿足的唯一「中介」。

　　

由於「立約」的從始到終都是神的主權，而人只有接受的資格，因此，「立約」又是神對人的拯救。我們可以這樣看問題：如果人在生存中可以依靠自己就滿足慾望，人就不必依賴任何他物。但是，當中介出現后，人不得不依賴於中介，以及中介的中介，以致於發展出中介崇拜。當中介在滿足人的生存慾望時暴露其有限能力時，中介崇拜便帶來可悲的結局－無法滿足生存慾望。中介崇拜是人依靠自己追求生存的必然產物。

　　

然而，在「立約」中，人的主動性被否定了取消了。當神在「立約」中許諾要亞伯拉罕為眾子之父，萬國之君時，就等於宣布了亞伯拉罕的無能。也就是說，亞伯拉罕不能依靠自己去繁養後代，也不能在眾人之中爭取尊嚴和權力。亞伯拉罕真的這麼無能嗎？確實，他年歲已邁，結髮妻子也已過了生育年齡。但是，他和他的女傭還能生育；他的家產也不是小數；他還能夠通過他和他的妾所生之子弘揚他的名。總之，他還不致於如此無能。然而，亞伯拉罕接受了立約。或者說，他承認了自己的無能。在這一接受中，亞伯拉罕表達了他對人生的深刻體驗，他看到了他在子孫後代中的生存延續，以及他自己對自己的生存延續的無能。於是，在他看來，接受立約是唯一的出路。

　　

從「立約」開始，拯救概念進入了亞伯拉罕及其後裔的心中。我們看到，在「立約」中的拯救概念，包含了神的主動給予和人的被動接受。亞伯拉罕的被動接受態度在他把他和正妻所生的唯一兒子以撒獻為燔祭一事上有充分表現。當他被告知他必須為神獻上他兒子以撒時，他二話沒說就帶著以撒上路，往燔祭的地方去。當他準備開始獻祭時，神制止了他，並為以撒準備了祭物。這是亞伯拉罕作為信心之父的典型故事之一(見「創世記」22章)。在這個故事裡，從神的命令，亞伯拉罕的接受，到神的預備，整個過程都是拯救概念的註釋。

　　

拯救概念還包含了對人自我依靠或自我追求的完全否定。人在生存中為了慾望滿足而發展出對工具的使用，以及畜牧業，農業，工業，等等中介的運用。中介的出現是人有能力的標誌。如果否定人的能力，則無法理解人的生存。於是，人們會問到，亞伯拉罕是有能力的，他為什麼要否定自己的能力？他如何能夠否定自己的能力？亞伯拉罕當然看不到日後農業，工業的發展；但是，他在他的有限視角中看到了中介乃是一個無限過程。人的生存慾望之滿足必須在有限的時空中得到。如果中介是無窮的，人如何能夠滿足他的慾望呢？

　　

我們在亞伯拉罕的故事裡讀到，亞伯拉罕憑著自己的辛勞努力而建立了一個家庭，豐衣足食。但是，他的後代呢？他們能夠生存嗎？他們能夠豐衣足食嗎？他的後代也就是他自己的生存延續。於是，他在自己的生存延續中看到了無限的中介。他必須在這無限的中介中滿足自己的生存慾望。這是不可能得到的中介。面對這無限的中介，亞伯拉罕有兩個選擇：他可以崇拜某一中介而破壞中介的無限性。當人崇拜某一中介時(如偶像，理想，或能力)，他就拒絕與之相左的任何其它中介。這一選擇未及亞伯拉罕，卻成了其他人的生活模式。另一選擇就是成全中介，即，把中介的實現交給立約者，因為人面對無限的中介是無能的。

　　

值得注意的是，亞伯拉罕是在揰立約」中看到中介的無限性的。當他聽見神許諾祝福他的後裔時，他發現了他的生存延續。為了滿足這一生存延續慾望，他放棄了自我追求，因為他發現他沒有能力滿足這一慾望。我們看到，這裡有一個推理過程：亞伯拉罕否定自己的能力，放棄自我追求，是因為他看見了慾望滿足需要通過無限中介。他看見了中介的無限性乃是因為神要祝福他的子孫後代。神的祝福和「立約」同時給出。因此，他的唯一出路是接受「立約」。由此可見，亞伯拉罕接受立約乃是出於無可奈何的絕望。

　　

亞伯拉罕的接受沒有任何理解上的支持。我們知道，理解須以經驗為基礎。當亞伯拉罕面對這無限的中介時，他沒有經驗可支持對它的理解。換言之，他的經驗不能告訴他這無限的中介之實現是如何可能的。作為一個比較，人們在中介崇拜中是有理解的。當人們崇拜某一中介時，這一中介在經驗上通常是有效的慾望滿足工具，如金錢崇拜中的金錢。但是，亞伯拉罕無法理解神如何能夠實現這無限的中介。究竟什麼在支持他接受立約呢？這就是我們常說的「信仰」。亞伯拉罕並不是白痴。他在為人處事時也有細緻的謀划。不過，對於立約這事，他卻是完全沒有思想的人。他把無限的中介之實現完全依靠於神在立約中的許諾。這種沒有理解支持的依靠便是亞伯拉罕信仰的核心。

　　

在信仰中接受立約和拯救，亞伯拉罕引導了一種怎樣的生存狀態呢？我們知道，人的生存是由慾望來推動的；而生存的延續依賴於慾望的滿足。這種由慾望產生到慾望滿足的全過程便是生命。當人的生存出現中介后，中介成了慾望產生和慾望滿足的必經橋樑。於是，生命就由三個部分組成：慾望產生，中介，和慾望滿足。

　　

亞伯拉罕在立約中看到中介的無限性並承認自己對於無限中介的無能，從而指望神在拯救中為他的生存提供中介在這一指望中，他的生存完全對無限中介開放。這樣的生存狀態和中介崇拜形成鮮明的對比。中介崇拜者認為自己所崇拜的中介能夠完全提供他的慾望滿足，從而拒絕任何其它可能的中介參與他的生活。這是一種受某種中介奴役的生存狀態。然而，亞伯拉罕接受拯救而向任何中介開放，並在立約中完全依賴神的許諾；這樣，他就不受任何個別中介的奴役。我們稱之為自由的生存狀態。

　　

我們注意到，這樣一種生存是在拯救中的生存。拯救是給予。人們在中介崇拜中強調的是人的追求和執著。當某一中介被認定為慾望滿足的根本的必經途徑時，人們就會全力追求它。然而，在拯救概念中，人的追求被神的給予取替了。人的追求，當面對無限的中介時，是無能的。如果執著追求，則必帶來中介崇拜。實際上，猶太人在神的拯救和人的追求問題上陷入了絕望的境界。比如，《新約》中的法利賽人，作為猶太傳統的主流，他們堅持認為格守神的律法是領受神的恩典的前提。於是，他們引導了這樣一種生存：追求神的拯救。由於拯救被認為只能通過律法來得到，從而和律法等同起來，於是，律法成為崇拜對象。這就陷入了一種中介崇拜。

　　

耶穌在傳播拯救的福音時，對這一中介崇拜(律法主義)一針見血地指出：「天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了。」(「約翰福音」8:36)

　　

人們為了滿足慾望而受縛於中介。中介的無限性決定了，人無法依靠自己的有限能力來擺脫中介的奴役。因此，人的追求永遠無法達到自由。耶穌所傳遞的信息是很明確的，這就是，自由，即擺脫中介束縛而滿足慾望，只有在拯救中才有現實性。換言之，只有在拯救中，人才能進入自由的生存狀態。這就是自由的生命；在耶穌的福音里也稱為「永生」，因為真實的生命把無限的中介包含了。所以耶穌說：「我就是道路，真理，生命。」(同上，14:6)

　　

拯救概念所表達的自由生命並不是一種理想狀態的生命；相反，在《聖經》看來，它是具體可實踐的。保羅對這樣的生命有深刻的體驗。保羅因信耶穌而在神的恩典里經歷了自由的生命。對於這種生命的體驗，他發表了這樣的感慨：「所以我們不喪膽；外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比，永遠的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」(「哥林多書」4:16－18)。

　　

我們知道，保羅一生傳道，歷經千年萬險；但總是逢險不驚，遇難不怨，時時表現出平安喜樂，泰然處之的風度。我們發現，在上述感慨中，保羅強調了生命的更新。人在一定的環境中生活，因此擁有一定的理解力和視角。受囿於一定的視角，人不可能理解視角以外的事物。實際上，在中介崇拜中，人所看見的是有限的範圍。人若想看得更多，就必須「更上一層樓」。因此，生命的更新是自由的主要的標誌。沒有更新的生命不是自由的生命。保羅進而把更新－自由歸給神的拯救。人在拯救中接受神的給予。這種給予永遠是新的，是人原先不知道的，出乎意料的。如果所給予的是人原已有了的東西，那麼這種給予就可有可無。在這樣的給予中，人仍然束縛於一定的範圍，沒有自由。我們指出，中介在亞伯拉罕接受立約時顯現為無限擴展。保羅在神的恩典中看到了同樣的無限系列。人雖不可能看穿這無限，但在恩典中，在信仰中，這無限進入了人的生命，從而開拓了日日更新的空間和道路。對於保羅來說，在拯救中接受神的恩典，自我日日更新，走向永恆的生命，這就是他每時每刻都在經歷的生活。



小結：我們從《舊約》的立約觀念出發，發現了這樣一個生命概念：在拯救概念中，人面對無限的中介而暴露了自己的無能，因而不能不依靠神的恩典跨越無限的中介，聯接慾望產生和慾望滿足。當神把無限的中介一一給予人時，人在生存中經歷了更新變化，從而不斷打破現有視角的限制，進入無限的中介，引導自由的生命。在這個生命概念看來，人在中介崇拜中所引導的生存是一定中介奴役的「生命」，因而是一種死亡。真的生命只能在中介的不斷給予中顯現出來。無限中介的給予帶來的乃是永恆的自由生命。



3. 兩種生存狀態：「無竟」和「天國」



我們在《莊子》和《聖經》中發現了兩種既相同又相異的生命概念。首先，這兩種概念都深刻地批評中介崇拜。人們在現實生活中總是有一定的觀念，計劃，和目標。當人們認定自己所持有的乃是最好的時，他們就走向中介崇拜。在這種情況下，人們的生活就預先決定了。換個角度看，他們的生活從頭到尾是沒有變化的，因為終點在開始時就決定了。我們試用符號來描述這一過程：設個體甲在一定的觀念，計劃，和目標中生活，從時間t1到時間t2，即，甲t1ａ甲t2。比較甲 t1和甲t2，我們發現，雖然有時間上的變化，但由於甲t2無非是甲t1之實現，因而甲t1ａ甲t2隻不過是一個簡單的時間延續或完成。在甲t2中有的一切，早已為甲t1所包含了。因此，甲t1ａ甲t2是一個沒有更新，沒有創造的過程。或者說，它是一個走向終結，走向死亡的過程。甲t2的到來就是甲的終結或死亡。

　　

《莊子》認為這是一個可悲的生活旅程。如何改變這種悲哀的生活呢？《莊子》談到，人對一定的觀念之執著應該放棄，並進而「寓諸無竟」，向一切可能性開放。人在「無竟」中無論接觸到什麼東西，都不要一意執著，而是要放之自然。因此，進入「無竟」是生存的關鍵一環。當人在「無竟」中接觸一切可能性時，人就擺脫了已定觀念，計劃，和目標的束縛，從而能夠取得新的方向，引導新的生活。在這種生活模式中，從甲t1到甲t2中間經歷了「無竟」的凈化，甲t1中的規定性失去其決定作用，甲t2的出現就可能和甲t1沒有任何承接關係。這裡，甲t1到甲t2就不是一個簡單的完成或實現過程，而是一個增加新內容，引進新方向的過程。我們把這一過程改寫為甲t1ａ「無竟」ａ甲t2。

　　

《聖經》中的立約－拯救概念也強調甲t1和甲t2之間的更新變化關係。人在生活中總會對自己的未來有一定的想法和籌劃。當人把這些想法和籌劃付諸實行時，他就在規定自己的未來生活。在這一規定中，未來已經在當下被決定了。然而，由於拯救概念的參與，人的生活出現神的計劃和人的計劃之間的衝突。人作為人，他只能按自己的想法和計劃去規定自己的未來。但是，當人接受立約而向神的計劃開放時，人的想法和計劃就不能不受到神的計劃的挑戰。對於神的計劃，人是無知的。人對它的開放在於人對它的信仰和依賴。在信賴中，神的計劃被給予而衝擊人的計劃，並使之調整，改變，乃至放棄。

　　

值得注意的是，拯救概念在生存上要求神的給予是在時間中進行的。也就是說，人在生存的每一時刻都處於接受地位。人的接受地位並不因為神的給予而絲毫的改變。一旦人的接受地位喪失，拯救－神的給予－就沒有必要了。不難發現，拯救的參與使人在走向未來的過程中出現新因素。

　

為了更好地理解這裡的更新變化，我想分析一下，人在拯救中進入一種怎麼樣的生存境界。我們指出，亞伯拉罕是在立約中無限中介，只好接受立約，依賴於神的承諾。無限中介給人顯示的是人的絕望。人需要中介滿足慾望，但人無法跨越無限中介。由於亞伯拉罕是在立約中走向絕望，在他接受立約的同時，他走出了絕望。他能夠走出絕望乃是因為他把自己的生存，特別是生存延續(未來)，交託給立約者。立約者以全能者的身分對亞伯拉罕作出承諾。於是，一方面他對他的未來無知，因而對未來不作任何規定。他完全以接受的態度面向未來；另一方面，他對未來又是積極的有把握的，因為在信賴中，他依附於全能者，永不失落。

　

神的承諾在《新約》以天國許諾的形式出現。耶穌自稱從天國而來，知道天國中的一切事情，並許諾把天國帶給信徒，或把信徒帶向天國。由於人無法知道天國 (人只能被帶進天國)，由於只有天國才能帶來完全的慾望滿足(完美至善的境界)，因此，人必須經過天國才能走向美好的未來。這個未來不是當下所能決定的；相反，倒是人當下的生存取向必須由未知的天國來決定。根據這一點，我們可以寫出生存過程的另一種表達：甲t1ａ「天國」ａ甲t2。

　　

從表達上看，《莊子》和《聖經》之間的區別僅僅在於「無竟」和「天國」。這兩個詞的境界也極為相近。「無竟」是一切可能性開放的境界；它給人的生存帶來的是新內容新方向，從而使人的生存走向開放和創新。天國是全能者的居所。全能者是知道並擁有一切可能性的。人進入天國並與全能者同在，因而能夠觀看一切可能性。很顯然，天國給人帶來的也是開放和創新。在這兩種表達式中，甲t2都顯現出對甲t1的超越。超越性是生命的一個根本特性。生命並不是一種時間中的簡單延伸。生命本質上要求新內容新方向。當一種慾望產生並滿足時，生命在滿足之刻就終止了。如果人們在生活中僅僅由已有的慾望，以及一定的中介(引向慾望滿足)所決定，那麼，慾望滿足帶來的是生命的死亡。這一點，《莊子》和《聖經》都深刻地揭示出來了。從這一點看，它們接觸道了一個同樣的關註：生命的超越性從何而出？這個關注指向生命的源泉問題。

　　

我們說，「無竟」和「天國」這兩個概念表達了對生命的同樣關注，即生命源泉；然而，它們對這一關注的解決卻分道揚鑣。在《莊子》看來，人在生存中面臨兩種選擇：執著是非，或，揰寓諸無竟」。執著是非的結局是走向死亡，扼殺生命。因此，「寓諸無竟」引導人們與一切可能性同在，即與生命本源同在，這才是人們應該選擇的生存方向。人們選擇並走向「無竟」的根本途徑是放棄執著，來者不拒，去者不留。這就是所謂的「無為」。我們注意到，「寓諸無竟」作為一種選擇，其主動性在於生存者本人。因此，《莊子》認為，人可以執著是非而追求理想，人也可以放棄執著而追求「無竟」。「無竟」在人的生存中是追求的對象和目標。作為對象和目標，它本身沒有任何主動性。無論人追求它或不理睬它，它都在那裡，永遠如此。當然，當人追求它並得著它的時候，它給人帶來自由，使人接觸到生命本源，讓人有機會走向新生活，提供創造的空間。人作為追求者和「無竟」作為追求目標，兩者的關係是從人到「無竟」的過程。

　　

這就提出一個問題：人能夠追求(通過「無為」，或放棄執著)而進入「無竟」嗎？這個問題本身是一個悖論。「無竟」是無的境界；因為沒有區別，所以一切可能性都在其中。但是，當人們追求它時，在預設上便給出了「無竟」和「有竟」的區別，從而使「無竟」失去作為概念的存在意義。也就是說，「無竟」乃是「有竟」的一分子。

　　

這一悖論在揰追求」這一動作中更加突出。追求是有目標的，目標是確定的。「無竟」作為追求的目標因而必然是確定的。當人們放棄執著而追求「無竟」時，他們並沒有放棄執著。因為他們實際上執著某種確定的東西，即「無竟」。很顯然，進入「無竟」作為「無為」的運作其實仍是一種有為。《莊子》的這一悖論一直困擾中國思想史發展。一方面，人在「無為」中追求「無竟」，追求和生命本源同在，這種追求表達了人的深刻的生存關注。中國思想史的發展從未離開這一生存關注。另一方面，追求「無竟」作為一種努力方向，卻破壞了「無竟」的概念存在，從而引導人們背向生命本源。當佛教道教勸導人們放棄執著時，它們把人們引向放棄世俗生活，過一種修鍊的出世生活。出世生活是一種執著，它和「無竟」所表達的生存關注顯然是背弛的。

　　

和「寓諸無竟」相反，「天國」概念乃由拯救概念來支持。天國是在拯救中向人顯示的。人不可能知道天國。人只能根據自己的經驗知識和理性推理(或類比想像)來理解事物；但天國屬於另一個世界，因而是不可知不可理解的。但是，當天國居住者把天國向人顯示時，人就有了道路去認識理解天國了。由於天國是在耶穌的傳教過程中向人顯現，人們在天國概念中首先看到的是自己的罪性和無能，同時也接觸到天國居住者－神的充滿和完善。於是，在人的生存中出現進入天國的驅動。這一驅動在亞伯拉罕接受立約的那一時刻就開始了；它的目標是進入天國，與全能者同在。當人看見天國，並向它驅動時，人的生存就出現悖論。人追求進入天國與全能者同在，即要求抹掉無能的自我和全能者之間的界限，這種驅動本身是和天國概念相矛盾的。天國是向人顯示的。當人們追求進入天國時,人們要求親自居住在天國。於是，當人們在天國居住時，天國就不需要顯示了。從概念上看，天國變成了此國，它不再是另一世界。這樣，它就失去概念的存在意義。在生存上，這一追求轉化為追求拯救。這一生存狀態便是《新約》中受到強烈批評的律法主義。

　　

邏輯上看，拯救概念是排斥追求的。人的追求，無論是對顯示中的天國，還是對任何其它對象，都以一定的目標為對象。在這追求中，顯示中的天國被規定了。人可以從自己的理解力出發來理解天國。但是，任何這樣的理解都破壞了天國概念。天國概念要求每時每刻都必須是啟示的。當人們用自己的理解力框架天國時，天國的啟示意義就取消了。沒有啟示意義的天國當然就不再是天國了。

　　

因此，在耶穌福音看來，追求天國(或追求拯救)在概念上是一個矛盾，在生存上則是不可能的。由此看來，《新約》在處理人和天國的關係時是完全否定人的追求的。即使天國向人顯示過，即使人通過啟示曾見過天國，人還是不可能追求進入天國。從人的生存角度看，天國永遠是在時間中是超前的，被給予的，向人走來的。人在立約中取得了接受者的身份，並在信賴立約者的承諾中接受天國。也就是說，人進入天國是被領進去的，是在拯救中被提起，是完全被動的生存狀態。

　　

由於天國在時間上的超前，又由於人進入天國乃是天國居住者的拯救提升，人在此時此刻的生存就失去對他未來之存在的決定作用。從此時到未來就不是一個連續過程，而是間斷的被提升。這種生存體驗在《新約》中稱為「重生」。「重生」也即是被提時的生存體驗。而且，因為人無法決定(或追求)未來，所以他對未來就是完全開放的。在這裡，人對未來的開放不是一種主觀願望。這種開放性來自立約者的承諾，來自拯救。

　　

我們以上追溯，分析，並討論了《莊子》和《聖經》提出的生命概念。我們發現，它們對生命本源的理解有明顯的共同之處。在它們看來，人的生命之實現的根本在於回歸生命本源。通過生命本源，人在生存上就能出現創造性或更新變化。但是，對於人的生存如何與生命本源相交接這一問題，兩者給出完全不同的答案。《莊子》認為「無竟」作為生命本源需要人們通過放棄執著才能進入。我們的分析指出，放棄執著也是一種執著。人無法依靠自己的力量來放棄執著。因此，當道教勸導人「無為」時，其實是引導了一種努力方向。這樣的努力(人的追求)是和「無竟」概念相衝突的，因而在生存上和生命本源背道而馳。從根本上說，《莊子》的生命觀乃以人的追求為基礎。《聖經》則從拯救概念出發來理解人的生命。就現象而言，拯救概念里的生命觀否定人的主動追求，引導人進入一種被動接受的生存狀態。然而，正是這種被動性，人能夠向未來開發，向生命本源開放，從而走向自由的創新的生存境界。因此，《聖經》的生命觀以神的拯救為基礎。《莊子》和《聖經》在生命觀問題上的異同，是需要我們認真注意的。

[ 本帖最後由 NYLASH 於 2008-5-16 11:36 編輯 ]

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