楞嚴大義今釋

敘　言
作者：南懷瑾


　　「自從一讀楞嚴后, 不看人間糟粕書」。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典，是入門悟空的一部書，也是抱本修行，閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言「不知法華，則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽，則不辨知見邪正之是非」。然而楞嚴譯文文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書，期望能有利於各位學子。砒誤之處難免，致歉之餘，請參見原書。

敘言
　　(一）
　　在這個大時代里，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得凄涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
　　歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發我們實驗實踐的慾望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突后，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼 。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。
　　(二)
　　依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經后，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
　　（三）
　　世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為了解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的了解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然只代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要了解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
　　(四)
　　再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集里所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國后的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經里，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修鍊方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，痴慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
　　(五)
　　生在這個時代里，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
　　　　　　一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
　　　　　　　　　　　　楞嚴大義指要
　　　　　　　　　　　　經題之標示
　　"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二致。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純系譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清凈，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
　　本經之緣起
　　佛說諸經，大體皆有緣起。舉眾所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之卧疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得歹說。人生必有者病之苦，於老病卧疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，才發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波慾海之電的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如技，"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:「生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。」實則，阿難與摩登伽女，只是一個引子。茫茫人海，芸芸眾生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天慾海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。「訂春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。」 安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此云云。此所謂如來密因也。系以詩日:
　　　　　　紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車，
　　　　　　枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。
　　　　　　好夢初回月上紗，碧天凈掛玉釣斜，
　　　　　　一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬家。
　　　　　　碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
　　　　　　不便閑情生緒障，莫教覺海化紅塵。
　　　　　　　　七處征心與人還辨見
　　佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好，故此出家。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道，心目中只因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生慾障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮絢障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉誠捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，復有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?只此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處征心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後才知吾佛之不誣不妄也。
　　七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維里。在中間，在無著處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭凈盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？「一句合頭語，千古系驢橛。」致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：「憧憧往來，朋從爾思」者，儘是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總眾生，困擾於客塵煩惱者，多如恆河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鋅，其奈聾聵者何!系以詩日:
　　　　　　羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷，
　　　　　　疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成痴。
　　　　　　一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
　　　　　　壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。
　　　南無阿彌陀佛
　　　南無觀世音菩薩
　　　南無大勢至菩薩
　　世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。"天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。" 生前身後，眾說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末，而不見輿薪！」此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大眾皆嗒然似喪其偶矣。系以詩曰:
　　　　　華髮無知又上顛，幾回攬鏡奈何天，
　　　　　離離莫羨春風草，落盡還生年復年。
　　　　　生死無端別恨深，浪花流到去來今，
　　　　　白頭霧裡觀河見，猶是童年過後心。
　　生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不借饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，只在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰」，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須「懸崖撒手，自肯承當。絕後再蘇，欺君不得。」若「心能轉物，則同如來。」然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。系以詩日：
　　　　　　碎卻菩提明鏡台，春光秋色兩無猜，
　　　　　　年來不用觀花眼，一任繁華眼裡栽。
　　　　　　不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
　　　　　　尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。
　　　　南無阿彌陀佛
　　　　南無觀世音菩薩
　　　　南無大勢至菩薩
　　　　　　　楞嚴之宇宙觀與人生觀
　　由七處征心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，困於夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，瞭然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以向無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與眾生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸家穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。系以詩日:
　　　　　魚龍鵬 互相催，瞬息千秋自往來，
　　　　　小生閑窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。
　　　　　萬物由來自不齊，南山高過北山低，
　　　　　空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
　　　　　　根塵解脫與二十五位圓通
　　到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出"虎項金鈴，系者解得。" 花果山上孫猴子，頭上本無金箍，只因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閑，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子，吾無隱乎爾。」而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，只是教人在聲色上了，方得究竟。而色么之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，系以詩日：
　　　　　　誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
　　　　　　悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
　　　　　　妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心，
　　　　　　偶傍清溪閑處立，一聲啼鳥落花深。
　　　　　　秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
　　　　　　一笑罷休閑處坐，任他著地自成灰。
　　　　南無阿彌陀佛
　　　　南無觀世音菩薩
　　　　南無大勢至菩薩
　　　　　　　　　　　　教理行果
　　從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何「黃河之水天上來，奔流到海不復回。」唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是「莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。」此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三吁嚀咐囑，正是「臨行密密鏈，意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪迴六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪迴等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，「自凈其意，為諸佛教。」臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，「欲知山下路，須問過來人。」善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀，無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩，不做小人長戚戚矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起是陰魔，不起是煩惱」。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽挂，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，只說五十者， 乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:「天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。」舍此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都只是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波慾海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。系以詩日:
　　　　　遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親，
　　　　　心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。
　　　　　慾海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂，
　　　　　莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。
　　　　　幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
　　　　　一笑拋經高卧穩，龍歸滄海虎歸山。
　　庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一
　　南無阿彌陀佛
　　南無觀世音菩薩
　　南無大勢至菩薩

第一章　心性本體論
作者：南懷瑾


　　問題的開始
　　有一天，釋迎牟尼佛(注二）到舍衛國(注三）波斯匿王(注四)的宮廷里去，為追悼王父的忌辰而應邀赴齋。佛的從弟阿難(注五)早年從佛出家，那天恰恰外出未歸，不能參加。回來的時侯，就在城裡乞食，湊巧經過娼戶門口，被摩登伽(注六)女看見，愛上了他，就用魔咒迷住阿難，要想加以淫污。正當情形嚴．重的關頭，佛在王宮裡已有警覺，立刻率領弟子們回到精舍，波斯匿王也隨佛同來。佛就教授文殊(注七）大士一個咒語，去援救阿難脫離困厄。阿難見到文殊，神智恢復清醒，與摩登伽女一同來到佛前，無限慚愧，涕淚交流，祈求佛的教誨。
　　佛問阿難:「你以前為什麼捨去了世間的恩愛，跟我出家學佛？」阿難答：「我看到佛的身體，莊嚴美妙而有光輝，相信這種現象，不是平常人所能做到，所以就出家，跟您學法。」

　　心靈存在七點認識的辨別
　　佛說，「世間的人，向來都不認識自己，更不知道自己不生不滅的常住的真心，本來是清凈光明的。平常都被這種意幟思維的心理狀態---- 妄想所支配，"認為這種妄想作用，就是自己的真心。所以發生種種錯誤，在生死海中輪轉不休。我現在要問你，希望你直心答覆我的問題。你要求證得正知正覺的無上菩提，大門只有一個直徑，這個直徑，就是直心。你須要知道，一切正覺者成佛的基本行為，就是心口如一，絕不自欺。你因為看見了我外貌色相的美妙，就出家學佛，你用什麼來看?又是哪個在愛好呢？」阿難答:「能看見的是我的眼，能愛好的是我的心。佛說:「你說出看見而發生愛好，是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪裡，就無法免除塵勞(注八）顛倒的錯誤根本，不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什麼地方，如何去剿滅他們呢? 你說，使你發生愛好的，使你在煩惱痛苦中流浪的，都是眼睛與心所指使。我現在問你，這能看的眼，與能愛好的心，究竟在哪裡?"
　　阿難答:「世間上一切有靈性的生物與人，他們能夠看見的眼，都在面上。他們能夠識別的心，都在身內。」(阿難第一次所答的觀念，認為心在身內。）
　　(注一）楞嚴：大定之總名也。自性定也。佛自釋首楞嚴為一切事究竟堅固。經云：「妙況不動周圓。」故為圓定。性自本具，天然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，故為妙定。凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定。凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定。古德稱之為，「徹法底源，無動無壞」之定。
　　(注二）釋迦牟尼佛: 即中天竺(印度）迦毗羅國凈飯王太子，十九出家，三十歲成道，譯日能仁寂默。為婆婆世界之教主。
　　(注三) 舍衛國，地名，后以為國號。在今印度西北部拉普的河南岸烏德之東，尼泊爾之南。
　　(注四）波斯匿: 舍衛國之王名，譯日和悅，又日月光。
　　(注五）阿難: 譯日慶喜，乃佛堂弟，斛飯王之子。於佛成道日降生王聞太子成道，一喜也。又斛飯王人宮，報告生子，請王賜名，又一喜也。故字日慶喜。在佛弟子中，多聞第一。
　　(注六）摩登伽: 譯日小家種，亦日下賤種，是其母名。女名缽吉蹄譯曰本性。雖墮淫女，本性不失。今雲摩登伽女者，依母彰名也。
　　(注七）文殊:譯日妙德，又日妙吉祥。其德微妙，曾為七佛之師。降生之時，有十種吉祥瑞相。
　　(注八)塵勞： 生有染污義，勞有擾亂義，塵勞即本末煩惱也。
　　認為心在身內的辨別
　　佛問："你現在坐在精舍(注九)的講堂裡面，看外面的林田，在什麼地方?阿難答:「這個精舍的講堂，在這個園地裡面，園林在講堂的外面。」佛問:「你在講堂裡面，先看到什麼。」阿難答：「我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。」佛問:「你看到外面的園林，憑什麼可以看見？」阿難答：「這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。」佛問:「依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？」阿難答:「在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。」佛問：「誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。如果這個朋明了了的心，確實存在於身體裡面，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說，心在身體內部是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。)
　　認為心在身外的辨別
　　阿難問：「聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的一　切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。」(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
　　佛問:「剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？」阿難答：「每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。」佛說:「你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相干，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？」阿難答:「當然有知覺。」佛說：「既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以你說，心在身是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。)。
　　阿難說:「依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根里。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根里，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根里的心向外發生的作用。」(阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根里，並舉眼神經視覺作用來說明。)
　　(注九)精舍：以供眾僧精修梵行之舍。
　　認為心在生理神經根里的辨別
　　佛問：「依你所說，認為心潛伏在生理神經的根里，並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？」阿難答:「戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。」佛說：「你說心潛伏在生理神經的根里，當一個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根里，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根里，是錯誤的。)
　　　　　　認為它在見明見暗的作用上之辨別
　　阿難說:「再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。」(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
　　佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:「第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑臟嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢? 第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，你．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸挂在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢? 第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。」（分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
　　認為能思惟的是心之辨別
　　阿難說：「我聽佛說[心生種種法(注十)生，法生種種心生(注十一)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。」(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)
　　佛說:「依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。」阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛，能知的。」佛說:「假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
　　認為心在中間之辨別
　　阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)
　　佛說:「你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。」阿難說:「我所講的中 ，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。」佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。」(分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
　　認為無著即是心之辨別
　　阿難說：「我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裡根本無著，這種現象，就是心嗎？」(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。)
　　佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裡游的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次: 再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著! 如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。」(分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。)
　　(以上是有名的七處征心之論辯。)
　　（注十) 法： 一切事與理。
　　(注十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前一句「心生法生」，明法不自生，從心而起。后一句，「法生心生」，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
　　真心與妄心體性的辨認
　　心，究竟在哪裡?這個問題，阿難反覆地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，儘是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:「一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉撰 。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。」佛又說：「所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑藉生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶發生關係，由此到彼，心裡必須緣著一事一物或一理，有攀取不舍的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清凈正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清凈正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。"
　　心性自體的指認
　　佛告阿難:"你現在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。」佛於是舉手成拳，再問阿難:"你現在看得見嗎?」阿難答:「看見了。」佛問:「你看見什麼。」阿難答:"我的眼睛看見您的拳，心裡知道這是拳。」佛說:「能看見的是誰呢？」阿難答:「我同大眾，用眼睛看見的。」佛又問：「我的拳，當前照耀你的眼與心，你的眼睛既然可以看見;什麼是你的心呢？」阿難答：「您追問心在哪裡，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。」佛說:「這個不是你的真心。"，阿難聽了，很驚詫地發問:「這個不是我的心，該是什麼呢？」佛說:「這種作用，都是外界刺激的反應，產生變幻不實的意識思想，遮障惑亂你心性的自體。自無始以來，直到現在，一般人都認為這意識思想就是真心，猶如認賊為子，喪失本無常寂的心性自體，迷惑流浪在生死的漩渦里。」阿難說:「我是佛的寵弟，因心愛吾佛，所以出家專心學法，不但如此，對於其他善知識，我都恭敬受教，發大勇猛，凡一切求善求真的行為，不怕困難，都懇切地去實行。種種作為，事實上，都是運用這個心，才能做到。即使要反對真理，永退善根，也是這個心的運用。現在佛說這個不是心，那我等於無心，豈不等於無知的木石一樣?離開這種知覺，還會有什麼呢?何以佛說這個不是心?這樣，不但是我，乃至在會的一般大眾，恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲，再加開示我們一般未悟真心的人。"
　　這時，佛欲使阿難及一般大眾，使心境進人『無生法忍』，(無生法忍，是佛法的專門名詞，也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀，不再起妄想作用，住於寂然不動。生理活動，亦因之進入極靜的狀態，住於心性寂然的自體實相，是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相，有動心忍性，切斷身心習慣活動的現象，所以叫作法忍。)，使用慈愛的手摩阿難頭頂說: "我常說，一切現象所生，都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵，都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有，一草一木，一點一滴，如果要研究它的根源，即使是虛空，也有它的名稱和現象。這個清光明聖潔的真心，為精神、物質、心理、生理的一切中心體性，哪裡沒有自體的呢?假若你堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心，那麼，這個心就應該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業，另外有一個完全獨立的體性。例如你現在，聽我說話，因為聽到聲音，你才產生了意識的分別。如果沒有聲音，能聽的心性何在呢?即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用，內守幽閑，猶為法塵分別影事。其實，心內什麼都沒有，只守著一個幽幽閑閑、空空洞洞的境界，不過是意識分別現象暫時潛伏的影像，而不是心的真實自性之體。但是，我不是說這種現象，絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現象上，仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質，心理生理的現象以外，另有一個超然獨立能夠分別的自性，那才是你的真心自性。如果這個能夠分別的性能，離開外界現象與經驗，就沒有自體，那就可以明白這些現象，都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象，時時刻刻都在變動，不能永遠長存。當意識變動了，現象消滅了，這個心不是等於零嗎?那麼，你的自性本體，等於絕對斷滅無有，還有什麼可以修行證明得到『無生法忍『呢?(換言之:假若守著一個幽閑空洞的境界，便認為是心性自體，若不守這個幽閑空洞，這種境界，也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界，只是一種意識的現象而已，並不是真心自性的本體。)世間一切修行佛法的學人，即使現前可以成功九次第定，(九次第定，又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。初禪，『心一境性』，就是制心一處，心念專一的境象。二禪，『定主喜樂』。三禪，『離喜得樂』。四禪，『舍念清凈』。並有四種定的境界，如: 空無邊處定，色無邊處定，識無邊處定，非想非非想處定。再加滅盡定，統名九次第定。)卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果，　　(所謂漏，就是煩惱的異名。無漏或漏盡，即是煩惱已盡。阿羅漢，是小乘修行人所達到的最高境界，斷盡一切煩惱，完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏，足為人天師表的果位。)都是因為執著這個生死妄想的妄心，把它當作了真心自性的本體。所以你雖然博聞強記，知識廣博，記憶和聽到的佛法也很多，仍然不能得到聖果，也由於這個原因。"
　　阿難聽了佛的教誨，悲泣涕流地說:「我常想仰仗佛的威神，不必自己勞苦修行，您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動，照用同時的境界。)不知道各人的身心，本來不能代替，所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家，此心並未入道，譬如富家的驕子，違背慈父，自甘流浪在外，乞食他方。今天才知道雖然博聞強記，如果不用功修行求證，結果等於愚蠢無知，如人說食，終不能飽。人生現實境遇的煩惱，大體都被兩種基本障礙礫困惑，第一，被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱，所謂我執，"又名我障。第二，受一般世間現實的知識所障礙，所謂法執，又名所知障。都因為不能自知自見心性寂然常住的實相，希望佛哀憐我們，開發我們的妙明真心和道眼吧。"
　　南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！
　　能見不是眼見
　　佛說:「你先前答覆我，看見了這個拳，何以有這個拳的色相？怎樣變成這個拳?你又憑什麼面看見?" 阿難答: "因為您身體自己具有色相的作用，所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼，構成拳的是您的手。」佛說:「老實告訴你，一切有智慧的人，安括解真理i須要譬喻才能明白。譬如這個拳，假若沒有我的手，根本就不能握成拳。假若沒有你的眼，你也根本看不見。用你的眼睛，比例我的拳，這個理由，是相同的嗎？」阿難說:「當然相同。如果沒有我的眼，我哪裡看得見? 用我的眼，比您的拳，事實與理由都是相同的。」佛說:「你說相同，其實不同。如果沒有手的人，根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人，並不是絕對看不見。你試問路上盲人，你看得見嗎?盲人必定答覆你，我現在眼前，只看見黑暗，別的什麼都看不見。可見一切盲目的人，只看見黑暗，他與一般眼睛不壞的人，在完全黑暗的房間里所看見的黑暗，有什麼不同呢? 假使瞎了眼睛的人，看見的完全是黑暗，忽然恢復了視覺，還是可以看見眼前的種種色相和現象的。你如果認為能看見的，是眼睛的功能。那麼，眼睛不壞的人，在黑暗中看見前面完全是一片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見前面的種種色相，那麼，應該說燈光才是能看見的本能了。假若燈光是能看見的本能，燈光自身具有看見的功能，那不叫做燈，燈應該就是你的眼才對。再說: 燈自有能見的功能，和你又有什麼相干? 要知道燈只能發光照到一切色相，在光明中，你這個能看見的是眼睛，絕不是燈。由此你更須了解，眼睛只能照顯色相，自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能，並不是眼睛本質。"
　　客塵為煩惱的成因
　　阿難與大眾聽了佛的解說，雖然口已默然，而心還沒有開悟，仍然靜待佛的教誨。佛就再向阿難和大眾說:"我初成道的時候，在鹿園中(注十二)，對橋陳那(注十三)等王人以及一般弟子們說:　"人們與一切眾生，不能開悟自性，得成正覺，都是因為被客塵煩惱所誤。現在要他們當時解悟的人，親自提出說明。」於是僑陳那就說: 「我在佛弟子當中，身為長老，大眾推為見解第一，就因為我領悟到客塵三字，所以有此成就。譬如行客，投寄旅店，暫時寄居，不會安住。如果真是主人，自然安居不動，不會往來不定。我自己思惟，變動不住的名為客，安居不動的是主人。又如晴天，燦爛的陽光照耀天空，陽光射入門戶的空隙里，在門隙光線當中，可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。這些塵埃，在虛空中飛揚飄動，而虛空自體，依舊寂然不動。我由此思惟體會，澄清寂然，是虛空的境界。飛揚飄動，是空中塵埃的狀態。」於是佛在大眾中，把手掌一開一合，問阿難說:"你現在看到什麼？」阿難答:"我現在看到您的手掌，一開一合。"佛說:"你看見我的手一開一合，是我的手有開有合呢?還是你的能見之性有開有合呢?」阿難答: "佛的手在大眾前一開一合，我看見您的手有開有合，並不是我能見之性有開有合」佛說:"那麼誰動誰靜呢?」阿難答:「佛的手不停地在動，我的能見之性，跟著沒有靜過，誰又是不動的呢」佛說:「如是。」於是從掌中放一道光到阿難的右方，阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放一道光到阿難的左方，阿難又跟著轉頭向左方看去。佛問:「你的頭現在為什麼動搖？」阿難答:「我看見您放光到我的左右兩方，我的視線跟著光也向左右方追蹤，頭就跟著動搖了。」佛間:「你左右轉動顧盼的，是頭動，還是能見之性在動呢？」阿難答，「我的頭當然在動，我的能見之性，正在追蹤左右閃動的光，未曾停止，這中間實在不明自還有誰在動搖。」佛說:「如是。」於是佛又向大眾說:「人們都以動搖的名之為塵，以不停止的名之為客。你們看阿難，頭自動搖，能見之性並無動搖。再者，你們看我的手當然有開有合，可是你們的能見之性，並無卷舒開合。這個道理極其明顯，何以你們反認為變動的是自身，動搖的現象是自己的實境呢?自始至終，時時刻刻，認定念念變動無住的意念，生起滅了，滅了生起的作用，當作自己的心性，遺失真心自性的自體，顛倒行事。致使性心失真。反認為物理變動的現象就是自己，在心理生理的範圍內打轉，自入迷誤。"
　　(十二)鹿園： 即鹿苑，在波羅奈國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。
　　(十三)析陳那　：譯日火器，以先世事火命族故。名阿若多，譯日解本際。因悟客塵二字之理，得成聖果。佛成道后首度五比丘，橋陳那為五比丘之一，在佛弟子中見解第一。"

第二章　宇宙心物認識論
作者：南懷瑾


　　宇宙萬有自性本體的認識
　　這時，波斯匿王起立問佛，"我以前聽迦 延(注十四)、毗羅 (注十五)子們說，這個物質的身體，死後就滅亡斷絕了，這樣就叫做不生不滅的涅磐。(注十六)我現在聽佛所講，感覺非常困惑，希望佛再說明其中道理，如何證明這個二心自性，確是不生不滅的。我想在會一般初學的人，一定也都很希望知道這個道理。" 佛說，"你現在的身體，是不是漸漸地變壞了呢？」王答，"我這個身體，現在雖然還沒有壞，將來一定要變壞的。"佛問，"你現在還沒有衰壞滅亡，何以知過將來一定會衰壞滅亡的呢?" 王答:"我這個身體，現在雖然還沒有衰壞，但是當我觀察現在的情形，時時刻刻都在變遷，新陳代謝，永不停留，如火成灰，漸漸地消滅，當然將來會衰壞滅盡的。"佛問，「你現在年齡已經衰老，顏貌和兒時相較，又怎樣呢？」王答，"我在童年時期，皮膚組織細嫩光潤。後來年齡長大，血氣充滿。現在年老衰退，形容憔悴，精神昏聵，頭髮白了，麵皮皺了，距離死期，恐怕不遠了，怎樣可以與壯年時代相比較呢?" 佛間，"你的形體與容貌，應該不是在短時期內就衰壞的罷！」 王答，"變化實在是逐漸的在暗中推移，不知不覺的隨著寒暑的交流和時間的變遷，慢慢地形成今天的狀態。當我在二十歲的時候，雖然還算少年，實際顏貌已比十歲的時候衰老了。三十歲的時候，比二十歲又衰老得多了。現在六十二歲，回憶起來，覺得五十歲的時候，也比現在強壯得多。我看這種變化，暗中在推移，不是十年，也不是一年一月一天的遷易。實在是每分每秒，剎那剎那，念念之間，不會停止地隨時變化，所以斷定將來一定會衰壞滅盡的。"佛問: "你看到變化，遷改不停，悟到身體生命一定會衰壞滅亡。但在變滅的過程當中，你還知有一個不滅的自性存在嗎?"王答:" 我不知道有這個永不壞滅的性存在。" 佛說:" 我現在指示你這個不生不滅的自性。讓我問你你在幾歲開始見過恆河的水？」王答，「我在三歲的時候，跟著母親去祭天(注十七)，經過恆河，那個時候就知道是恆河，看見了河裡的水。」佛問，「你剛才說，你的年齡隨著歲月在變遷衰壞，你在三歲的時候，看見恆河，到十三歲的時候，再看見恆河，它的水又怎樣了呢？」王答："河水還同我三歲的時候一樣，現在已經六十二歲，河水還是沒有變樣。」佛問:"你現在自悲老大，發白面皺，形貌身體，比童年的時候衰老，等於換過了一個人身。但是你觀看河水的見精自性，和從前童年時代觀看河水的見精自性相較，是否變動衰老了呢?" 王答:「這個見精自性，並未變動。」佛說：「你的身體面貌雖然衰壞，但這個能見的見精自性 並未衰壞。會變遷，有生滅的，當然會變壞，那個不變壞的，自然不生滅、不變遷、也沒有生死了。你何以引用一般斷滅的觀念，認為此身死後便一切完全消滅了呢？」阿難跟著就問，「如果說:這個見聞的自性，一定是不生不滅的，何以您說我們遺失了真心自性，顛倒行事呢？」於是佛就把手垂下來，問阿難說，「現在我的手，是正的還是倒的？」阿難答:「依一艘世間習慣，都認為這樣下垂的手，是倒的。而我實在不知哪樣是倒。" 佛問:「世間一般習慣，以為這樣是倒的，究竟哪樣是正的呢？」阿難答:"您的手若是指向上空，就是正的。」佛說：「同樣的手，上下頭尾一掉換，世間一般習慣，就發生不同的觀念。你與我的身體，也同這種情形一樣。佛的身體，稱正遍知之身。你們未成道之身，就叫做顛倒自性。依你仔細的觀察，你與我的身體，所謂請正倒不同原因在哪裡?」阿難與大眾，聽了佛的問話，大家都茫然，不知所答。
南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！
　　心物一元的自性本體之說明
　　佛說，如我常說:「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」物理世間的各種現象，與精神世界的各種作用，所發生心理生理的事實，都是真心自性本體所顯現出來的。你的物質的身體生理與精神的心理現象，也都是心性自體功能所顯現的東西。自性本體的真心實相，靈妙光明而清虛，是萬有的根元。何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心，捨棄了寶貴的、光明的自性，在靈明妙悟中，自取迷昧。迷昧中唯一所感覺的境象，是空空洞洞的。空洞暗昧是物理現象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物質和生理的本能，於是生理的本能活動與情緒妄想相混雜，形成心理狀態，而顯出精神的作用。精神作用與意識妄想，又產生生理活動的情狀。精神作用與生理本能，聚在一身內活動而使生命存在，因此互相發生作用，奔流向外，成為世間各種業力。在休息靜止的時候，所剩餘的，只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。一般人就認為這種空洞昏擾的情形，就是自己心性的根本現象。「一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外泊山河虛空大地，成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之。唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。」　既然迷惑這種現象，認為是自己的心性，就堅決誤認心性自體是存在於生理色身之內。殊不知身心內外，以及山河大地，乃至無邊無際的虛空，都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產生的東西。只是一般人見不到這個事理的實際，認為自己一身是我，困於這個小天地之中。譬如要見海的全貌，卻拋棄了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一點浮漚，認為已經看到了無邊的大海。所以我說，你們都是愚昧當中的迷人。畫地為牢，自甘舍大而取小，迷心認物，不能游心千方之外者。例如我的手，上下交互掉換，你就不知道哪樣是正的，哪樣是倒的，實在太可憐憫了！"(其實上指下指都是手，由於世間的觀念認識，確定它的狀態有所差異，而有正和倒的不同。心、佛、眾生，性相乎等，人人具足，個個現成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不識。)
　　自性和物理現象界的八種分析
　　阿難聽了上面的解說，就向佛說:"我聽了佛的指示，雖然解悟到心地靈妙光明的真心自性本體，本來是圓滿而且常住不變的。，但是，我用以解悟佛所說的心性道理的心，仍然是這個攀緣不停的現在思想之心。我不敢認為這個心，就是本無的真心自性。還希望切實指示，拔除我的疑根，使我還歸自性，見到無上的正道。佛說:"你們如果以妄想攀緣的心聽法，那所了解的真理，仍然是一種思想妄心，並未真實證到實際的自性。如人用手，指示月亮給人看，那要看月亮的人，應該從所指的方向去看月亮。假若只看著這個指頭當作月亮，這個看的人，豈但迷失月亮的真相，同時亦失去了這個所指的指頭的作用。既不能認識月亮也錯認了指頭，更加失掉光明與黑暗的辨別能力。如果以現在你在聽話的、用以分別理解我說道理的妄心現狀，認為就是自己的真心。那麼，這個心的自性，應該離開聲音的分別作用以外，自己還有一個能分別獨立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍，暫時停留，就會離開，他是不會常住的。若是主人，自然不會離去。自住真心，也同這個道理一樣。如果你的自性本體，本來不會變動，何以離了聲音以外，你就找不到能夠聽聲音、能夠分別的自性本體呢?不但聽聲音的是這樣，你這個能看見我的容貌的分別色相作用，離開色相影像，也沒有一個能看、能分別的自勝本體獨立存在。由此你切實觀察反省這個意識分別的妄心，既無能分別的東西，也無形狀。說它是絕對的空，可是絕對的空，根本就是沒有，但是事實上又確實能夠發生作用，所以拘舍離(古印度十大外道師之一，譯義為牛舍，氏族姓也。)等人，認為八萬劫以前的宇宙本體的現象，是渺冥不可知的，於是就建立一個抽象的冥諦觀念，說它是宇宙萬有的本元。你假若認為知覺分別的作用，是外界現象的反應，才產生意識思想，那麼，離開外緣與意識，自己真心就不存在了。那你現在心性所生的各種作用，都可以歸納返還到最初的來處和動機所在。那麼，你自性的主宰又是什麼呢?又在哪裡呢？」
　　阿難問："如果說，人們心性所生的各種作用，都可以把它歸還到最初的來處和動機所在，何以您說靈妙光明的心性本無，沒有可以歸還的本位呢?"佛說，"例如你現在能看見我的這個作用，是由於能見的精明本元而來，這種能見的功能，雖然不是靈妙精明的真心自性，猶如第二個月亮所放射的光明，是假有的作用，並不是來自真月的光影。你要我現在指出體的心地自性無可歸還的實相，可以用這個講堂來收譬喻。這個講堂因為有洞開的窗戶，所以日出東方，陽光明耀，就可以看見光明。（光明由來源)夜是沒有光明的，夜裡的現象是黑暗，所以就看見黑暗。(黑暗的來源)門戶與孔穴之間當然有空隙，所以就看見內外通達的空間。(通達的來源)因為牆壁與實物的阻擋，所以就看見障礙。(障礙的來源)能夠觀察環境的，是思想分別的作用，所以能夠明白各種現象。(分別觀察的來源)渺茫虛無的是虛空。(空間的來源)塵霧消散，視線又為之清明(晴朗的來源)．你所看到目前的現象，所有各種變化，大體歸納起來，不出這幾類。我現在使它各歸本位。光明歸還於陽光，因為沒有陽光，自然沒有光明，所以光明來自陽光。黑暗歸還於夜色。通達歸還於門戶。障礙歸還於牆壁。觀察歸還於意識思想。空間歸還於虛空。昏暗歸還於塵霧。清明歸還于晴朗。眼前宇宙各種現象，一切所有，不出這八種範圍。你的能知能見這八種現象的自性本能，試問，應當歸還給誰?假若認為應該屬於光明，那麼，沒有光明的時候，黑暗到來，何以又可以看見黑暗呢?其他各種現象，依此類推，能見的自性本能，不屬於任何一種現象。因此，你要了解，明暗等種種現象，各有不同的差別。但是這個能知能見的自性本能，並不跟著一切差別的現象而有所改變。「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰?」一切現象，自然都可以歸還其所以然的本位，那當然不是屬於你自住的功能。而這個能見能知的本元，卻無可歸還之處。既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢？所以說，只要你不隨現象的生滅變化，生起意識的差別作用，你自己的心性自體，就可以恢復到本來靈妙光明清凈的本元了。但是你自己執迷不悟，喪失了心性色體的本元，在生死大海中，浮沉不已，自受淪溺，不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。"
　　(以上是有名的八還辨見的辯論。)
　　客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別
　　阿難說：「從這種分析，我雖然認識了這個能見的本能無所可還，但是又怎能證明它就是我自己的其性呢？」佛說:「你現在雖然沒有得到清凈無漏的地位，卻可以靠佛的神通力量，見到初禪中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律看這個娑婆世界，猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們，大至可以看見虛空間無窮數的世界，小至微塵最初的本元，也無所不見。可是一般人們與眾生，視線所能及的程度，近不過分寸，遠也只是有限的距離。現在我與你，上下觀察日月所照到的空間，其中顯示著水陸空中的萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，無非都是自然界物理的影象，反映留存在分別意識的作用以內。現在要這許多所見到的現象中間，哪樣是我們自己的能見自性之體，哪樣又是物理的現象呢?現在盡你的目力所及，上見太陽月亮星星，自然是物質，當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣，乃至空間種種的光，也是物質，不是你的自性。再看到雲在飄，鳥在飛，風吹草動，塵埃飄揚，樹木、山川、草芥、人畜，這些種種，都是外物，不是你的自性。這些遠近萬物，雖然各有差別不同的現象，但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物，雖各有差別不同的性質，你能看見的自性功能，卻並沒有差別不同。這個能見的自性，至精至妙，明明自自，實在就是你的本能自性。假若這個能見的自性，也是物質的，那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。倘若認為這個能見的自性，同萬物現象一樣，可以用眼看得到，那就可以說看到我了。但是當我不起看的作用之時，何以又見不到我這個看不見的自性在哪裡呢?如果可以見到我這個看不見的能見自性、那你所看見的，並不是那個真實看不見的能見自性，假若那個能見的功能，根本看不見，那自然不是物質或現象，何以不是你的自性呢?再說，你現在看見物質現象的時候，你既然已經看見物象，相反地說，物象也應該看見你了。那麼，人性與物理性能，體性雜亂，見解認識就錯亂不定，你和我與一切世間萬物，根本就沒有秩序和標準了。如果你看見萬物現象的時候，是你自己能見的功能在看，當然不是我釋迦牟尼在看。那你的能見功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是誰呢?何以你對於自己的真心自性，始終疑惑;不能認識現實的自性，反來向我口頭尋求你自己實在的其性呢？」
　　自性大而無外 小而無內
　　阿難問:「假若這個能見的就是我自己的真心自性，現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內，又只能看見窗前檐頭。這個能見的自性，本來是周遍虛空，但是如今在一室之內，充其量，只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢?還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢?我實在不知道這個道理在哪裡，希望佛再加以分析。」 佛說。一切世界大小、內外，所有種種事業，都是現象界反應的存留。不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。譬如一個四方形的器具，形成方形以內的空間。你說這個四方形內的空間，是定型的呢?還是不定型呢？假若認為是定型的，在這個四方形空間的當中，另外放一個圓形的器具進去，這當中的空間不應該又變成圓形了?倘若認為是不定型的，那在四方形器具當中的空間，何以會一定是方形的呢？你說不知道這個道理在哪裡，其實這個道理是很明白的，何以還要問在哪裡呢?假若你要想空的形象沒有方圓，只需要除去方圓的外形。虛空的自體，本來就無所謂一定的方，或一定的圓當然你不應該再說: 除開虛空以外，四方或圓的空間又在哪裡了!你問，我們退到室內以後，能見的功能是縮小了。當你仰頭看到太陽的時候;難道是你把能見的功能拉長了，到達太陽邊緣嗎?假若認為築了牆壁，把能見的功能或空間截斷了。那麼，再把牆壁打開一個洞，何以能見的功能和空間，並沒有截斷和接連起來的形狀呢?你問這個道理，顯然不通。一切含有靈性的眾生，從無始以來，迷昧了自己的心性自體。認自住為物理的，所以失掉心性真實的本體妙用，因此被外物所引誘轉變，受物象的迷惑。所以在萬物當中，見大見小;觀念上就有大有小。「如能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。」如果自心能夠轉變萬物，不被萬物現象所迷惑而去造業，就和佛相同了。身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界，『於一毛端，遍能含受十方國土』」。
　　阿難說，「假若這個能見的精靈，一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用，若是這個能看見的就是我的自性，那麼，我的身心，又是什麼呢？現在把我的身心分別加以研究，的確各有其實體。但是這個能見的自性，並沒有一個自體，離開身心單獨存在。如果說，是我的自心，使我現在能夠看見，這個能見的功能，就是我的自性，而這個身體並非是我。那麼，等於您上面所說的問題，豈不是外面的物象，也可以看見我了嗎？」佛說:「現在你說:能見的功能自性，就在你的前面，這是不對的。假若就在你的前面，而且你又實在可以看得見它，那麼，這個能見的精靈，自然可以指得出來在什麼地方。我現在同你坐在園林里，觀察外面的樹木、河流、殿堂，上至日月，前對恆河。你在我的座位前面，可以一一舉手指點種種現象，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，以及微細的塵埃毫末，大小雖然各有不同，只要有形象的，都可以指點出來。如果你的能見的自性，現在就在你的前面，你也應該用手可以確實地指出來，什麼是那個能見的自性。你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已變成了見，什麼又是虛空的自性呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已變成了見，什麼又是場象的自性呢？你既然可以精細的剖解目前的萬象，那麼，你也可以分析出精靈光明清凈虛妙能見的本元，和普通物象一樣，明明自白地指出給我看了。」阿難說：「我現在坐在講堂裡面，遠及恆河，上觀日月，手可以指出，眼可以看見，可指的都是萬物的現象，卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說，不但像我這個初學的人，即使智慧如菩薩們，也不能在萬物現象的前面，剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象，那個自性又在哪裡呢？」佛說:「是的是的。如你所講，這個能見的功能，不可能離開一切物象，另有一個自性存在。你所指出的各種物象當中，又沒有那個能見功能的自性。再說，你與我坐在園林裡面，觀看外面的林苑，上及日月，種種現象雖然不同，可是決不能特別指出一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物象當中，哪樣不是能見的自住所顯現的呢？」阿難說：「我近觀這個園林與一切物象，實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的，怎麼能夠看得見樹?如果樹就是能見的自性，那又何以是樹?由此可知，假若虛空不是所見，怎雲能夠看得見虛空?如果虛空就是能見的自性，那又何以是虛空？因此我又思惟，在這些萬有現象當中，仔細研究，明自發揮，無一不是能見功能自住所顯現的。」佛又說：「是的是的。」這時，在會大眾與一般初學的人，聽佛反覆答說「是的」，不知這個道理要點究竟在哪裡，感覺茫然惶住涑。
　　這時，佛知過他們都在懷疑恐懼，於是又說：「我說的都是真實話;不是故意作狂言妄語。更不同於一般外道學者們的理論，認為宇宙間另有一個主宰，或自我不死的存在，希望你們仔細研究研思維。」於是文殊大士就起立向佛說，「大家不懂這個道理的原因，是因為不了解這個能見的功能，與物理繫世界的萬象，是否同一體性。假若現實世界中．所見到的一切現象，無論是物質或是虛空，都是能見的自性，那麼，這個能見的功能，應該可以指得出來。如果這些現象，不是能見的功能所顯現，就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裡，所以懷疑驚異，望佛加以說明，指出物理世界的萬有現象，和這個能見的精明，元來是什麼東西?在物理現象與心性的中間，如何可以互相統一？」佛說，：「凡是佛與一般有道的大士們，在自性寂靜、微密觀照的三昧境界當中，對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象，以及心理思想的主觀作用，都如同幻覺中所見的空花，本來並無實質的存在。這個能見的，以及所見的現象，其實都是靈明妙覺，光明清凈的心性本體所產生的功能作用。(說明心物二元本是一體的作用)。在自性本體上講，無所謂哪個是的，哪個不是的。(客觀與主觀，都是自己所建立的偏見執著作用。）我現在問你:「你的名字叫文殊，除了你這個文殊本人以外，這個文殊的名字，還代表別的文殊嗎？」文殊大十答:「文殊就是我，並不代表別人。假若這個名字還代表另外一個人，就有兩個文殊了。但是文殊現在只代表我個人，這個真實的我，和名字所代表的我，就是一個。中間並不能分出哪個是真的，哪個是假的。」佛說，「這個心性能見的靈妙光明的功能，與物理自然界的虛空和物質現象，也同你剛才所說的一樣。客觀的物理世界，與心性自體所產生的功能，本來就是一體。都是靈妙光明，圓滿的真心正覺自性，同時也具備幻有與妄想的作用。可以生出物質色相與虛空的現象，表現在人們能聞能見的作用里。譬如有第二個月亮，便有誰是真月，誰是假月的問題。但是若只有一個月亮，其間便沒有真月假月的問題了。(由"千江有水千江月，萬里無雲萬里天」的意境去體會，可以明了這個道理，)你現在觀看的能見功能，與自然界的許多物理現象接觸，能夠感覺它的種種作用，就叫做妄想。在外界現象與感覺妄想的中間，實在不能夠指出哪個才是本體的功能作用，哪個又不是。所以你若能了解客觀物理世界的自然現象，和知道妄想分別的作用，都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能，然後才能指出這是什麼，那是什麼。」
　　自性本體超越自然與因緣和合
　　阿難問:「誠如佛說這個真心正覺自性，遍滿十方虛空界，湛然清凈，常住本位，沒有生滅變化。那麼，外道學者，如按毗迦羅等論師們的理論，認為宇宙的本體，是本無所有的冥諦。又如瑜伽學派，投灰外道等的理論，認為有一個大梵天,或說有一個真我遍滿一切處，和佛現在說的，又有什麼之不同?並且佛曾經在楞伽山與大慧大士們說，外道學者們說宇宙萬有是自然界的本能。我說是因緣所生，不是外道學者們所說的境界。現在我看這個真心正覺的自住，自然存在，根本成不生不滅，在本體上並無一切虛幻顛倒。好像既不是因緣，又不是自然。這個道理究竟如何?希望明白地指示，使我們得見真心自性的真理。」佛說:「我現在已經說得很明白，你還未領悟，誤認自性本體是自然的本能。如果一定是自然的本能，當然有一個自然的固定體性。你現在觀察這個靈妙光明能見所及的各種現象中間如光明、黑暗、虛空和障礙等等，究竟什麼才是自然的本體呢？假若認為光明就是自然之體，應該不能看見黑暗。如果認為虛空就是自然之體，應該不能看見障礙。這些種種，究竟以什麼為自然的本體呢?如果認為黑暗就是自體，光明來了，應該沒有自然之體，何以又能看見光明？」阿難說，「自性本體，既非自然的本能，我現在認為是因緣所生，但是內心仍然不明白如何它是合於因緣的道理。」佛說:「你說因緣，我再問你，你現在因為能見，所以見性顯現。這個見性，是因為光明而有?還是因為黑暗而有？是因為虛空而有?還是因為障礙而有?如果因為光明而有，必不能看見黑暗。如果因為虛空而有，必不能看見障礙。所以應當知道這個真精正覺，靈妙光明的自性，既不屬於因。也不屬於緣，離不開自然，也不是自然。『離一切相，即一切法。』你何以在這中間亂用心思，用世間普通的知識和一般戲論的名詞，強作辨別，譬如用手撮摩虛空，終是徒勞無益，哪裡可以捉得住虛空呢?"阿難問，「佛說這個靈妙正覺自性，非因非緣。何以過去說能見的見性作用，必須要具備有四種緣，所謂因虛空，因光明，因心，因眼，這又是什麼道理呢」佛說，「我說一切是因緣所生的道理，並不是指自性本體形而上的第一義。(是說後天宇宙間的所有現象，都是因緣和合所生。)人們都說我能看見，何以才叫做看見?何以叫做看不見？」阿難答:「人們因為有太陽、月亮、燈光等，才能看見種種現象和色相;所以叫做看見。假若沒有這三種光明，就不能看見。」佛說，「如果說沒有光明，就叫做看不見，那麼光明去了，應該看不見黑暗的到來，事實上，黑暗來了，又可以看見黑暗。這隻能說是沒有若見光明，何以能稱之為看不見呢?假若在黑暗中，看不見光明，稱之為不見，哪么，在光明中，看不見黑暗，也可以叫做看不見了。如果這個理論是對的，人們面對光明或黑暗的時候，都可以稱為看不見。其實只是光明與黑暗兩種現象互相變更交替，並不是你能見的自性在其中失。由此可知自性能見的功能，面對光明與黑暗時，都是看見，怎樣可以說是不見呢？所以你應當知道，看見光明的時候，能見的自性，並不就是光明。看見黑暗的時候，能見的自性，也並不就是黑暗。看見虛空的時候，能見的自性，也並不就是虛空。看見障礙的時候，能見的自性，也並不就是障礙。由這四種現象相對中間，可以說明能見的道理。你更應該知道，如果在眼見的作用中間，想要見到能見的自性，這個自性，並不是眼前所見的作用能夠看見的，若要見到能見的自性，必須絕對離開所見與能見。因為能見自性的本體，不是所見的作用與能見的功能所能見到的。『見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及』。怎樣可以用因緣、自然，或者兩種和合的作用，來說明自性本體的道理呢？你們因為智慧狹劣，不能明了自性的清凈實相。我希望你們善自思惟，不要懶惰懈怠，才能證得靈妙正覺自性的大道。」
　　個別際遇與共同遭遇的原因
　　阿難聽了佛的指示，知道自住本體，既不是因緣，又不是自然，更不是和合與不和合的道理，內心尚未開悟。現在再聽到『見見非見』的理論，越發增加迷惑，請求佛再加說明。
　　於是佛又向阿難說：「你雖然博聞強記，只是知識增加，但缺乏心性正定中微密觀照的實證工夫，所以此心始終不能明了。我現在為你分別開示，也便後世未來的人們，知道如何進大正覺三昧的道路，希望你仔細靜聽。一切含有靈性的眾生，猶如旋輪，任隨世間現實環境所播弄。被兩種顛倒分別妄見的幻有感覺業力所支配，在現實的世間里，隨環境業力的輪子旋轉。
　　什麼是兩種幻有感覺的妄見呢?
　　第一是眾生個別業力所形成的幻有感覺的妄見，(包括、個人主觀觀念)
　　第二是眾生共同業力所形成的幻有感覺的妄見。(包括大眾的思想)第一什麼是個別業力所形成的幻有感覺的妄見呢?猶如世間有人，眼睛患發炎或內外障的病症，夜裡看見燈光的照耀，可能就會覺得另外有一個五色重疊的圓圈影子。這種現象是燈光自身所現的形色，還是自性能見的作用所生出來的彩色呢?假若認為是燈光的彩色，何以沒有眼病的人，不能看見同樣的景象，只有患眼病的人，才能看見? 如果它是能見的功能所生的彩色，這個能見的作用，己經變成形色了。患眼病的人所看見的圓影顏色病象，又叫做什麼呢? 再說: 假若這個病眼看見的圓影與顏色，離開了燈光，仍舊單獨存在，那麼看別的東西，也應該有圓影與顏色的出現了。如果圓影與顏色，離開了看見的作用，依然單獨存在，應該不是眼睛所能見到的，何以病眼的人又能夠看見呢? 所以應當知道光色的顯現，確實由於燈的存在。光外色影，卻是眼睛有病才發生的。事實上，光色的圓影與所見的作用，都是自性變態的病象。能夠了解那是變態病象的見性，卻不是病。所以不應該說這種現象，是燈光的作用，還是眼晴所見的作用。也不能說不是燈光，也不是眼睛所見的作用。(因為離開了燈光，即使有病眼，也看不見這種現象，如果沒有病根，也看不見這種幻影。)猶如第二個月亮，既不是原有月亮的本身，也不是憑空的影子。為什麼呢?例如用手捏住眼睛去看月亮，可以看見兩個月亮。這是眼晴受障礙，視線發生分裂的作用，既不是月亮有兩個，也不是月亮有影子，這完全是因為用手捏住眼晴，視線分裂所造成的。凡是有知識的人，當然不會認為這種捏住眼睛，造成視線分裂的作用，便是第二個月亮的來源。但是也不能說捏的作用，不是造成第二個月亮的原因。這個疾病所看見的幻影，怎能說它是燈的作用，或是見的作用呢？更何況再去分別它不是燈的作用，也不是見的作用呢？（人們見到各種不同的現象，產生各種不同的感覺，形成各種不同的主觀觀念，都是清凈自性功能所生的變態病象。自性變態病象所見的一切，當然不正確，自然更不知道哪個是自然界的幻影，哪個是能見的自性了。人們對現實世界的一切，完全受到個別業力所形成的幻覺妄見支使，包括個人的主觀觀念。在物理世界的現象當中，所看見的光景和色素以及萬物形態，它的原本形狀，並不一定和我們肉眼所看見的情形一樣。我們所看見的情形，都是受光波振動的不同影響，而發生視線感覺的幻覺作用。並不一定是絕對的真實，也不能說所看見的並不真實。在意識思想上，人們的主觀觀念，都受個別認識觀點的支配，經常落在錯誤的旋渦里，就各是其所是，非其所非了。）
　　第二，什麼是眾生共同業力所形成的幻有感覺妄見呢？這個世界除了大海洋，中間的陸地，大約有三千洲。正中央的大洲，在大國二千三百。其餘小洲在各海洋中，各有國三兩百，或一，或二，或至三十、四十、五十不等。如果在某一個小洲中，只有兩個國家，其中一個國家遭遇到惡緣厄運，這個國家的人便會看見種種不同的景象。例如看到兩個太陽，或是兩個月亮，或是彗星。以及天體種種不平常的現象。但是只有這一個國家的人方能看見，另一個國家的人，都看不見這些景象，而且也毫無所聞」（古代天象學的觀念，認為天體日月行星的運行變化，與地球人類都有息息相關之處。所以當天象有不平常的出現或變化時，必然影響到地球上人事的大變動。因此由文學而形成一種占星術。現代天文學否認這種學說。天人關係，究竟是否如此？且待科學進一步的證明，大可不必基於這一時代的學說去爭論。）
　　佛又說：「現在我把上面所舉出的這兩種道理，歸納的，演繹的，作一比較說明：例如個別業力所形成的幻有感覺妄見，像哪個眼睛有病的人，看見燈光中所現的圓光影像，雖然也同前面的現象相似，實際是看的人眼睛有病形成。眼睛的病，就是所見影像的來源。這種影像，並非光色本身所造成。但是必須了解這個病眼人的能見自性，卻沒有病態。例如人們現在眼前看見的山河國土，與形形色色自然界眾生界的各種現象，也都是無始以來自性功能習慣性的變態病象作用。（因為自然界各種形形色色的光色現象，本身實相，並不一定和人們眼睛所看見的情形相同。）能見的作用，與現象界接觸，才有眼前的的現象發生。這種作用和意識，實際上都是自性正覺光明所起的變態病象。當你感覺能見時，便是病象。但是那個正覺光明的能生感覺所緣的本元，並沒有病態。因為自性能覺的功能，既然可以感覺所見的是變態病象，這能覺的自性，並不在變態病象的各種現象中，這實在就是能見功能見到了自己的本性。諸凡感覺、聞聽、知覺、所見的作用，都由這個自性出發，哪裡還另外有見聞覺知的存在呢？所以你現在可以看見我同你自己，以及世間各類眾生，都是自性能見功能所生的變態病象。沒有這些變態病象，便是能見的真精自性，它是沒有病態的，所以不稱之為妄見。其次，又如共同業力所形成的幻有感覺妄見，也同於上例。只是將一個病眼人的個別病態，擴充為一國人的共同病態。個人所見的圓光影像，是眼病所形成。一國人共同所見的災異惡象，所遭遇的天災人禍，都是共同業力的惡緣所發生，也都是無始以來能見作用所生的變態病象。再如這個世界上的三千洲，和四大洋，乃至日月所照到的太陽系中各個星球國土，以及這些土地上所有含靈的眾生，一切見、聞、覺、知，都是自性本體功能，受業力形成的幻有感覺妄見所生的變態病象，互相和合妄生，互相和合妄死。如果能夠超越遠離一切互相和合的因緣，及不和合的因緣，就可以滅除一切生死的本因，歸還到圓滿正覺，不生不滅的自性本體。自然得入清凈本心，自性常住的本位。」

第三章　心理與生理現狀為自性功能發生的互變
作者：南懷瑾


　　佛說：「你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性，既不屬於因緣所生，又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元，既不是和合自然界的各種現象所生，但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象，不外明暗通塞四種境界。在這四種互相對待互為消長的現象當中，你能見的自性，究竟與哪一作用相和呢?如果與光明相和，當你看見光明在你眼前的時候，其間何處摻雜你能見的自性?倘若能見的自性有形相可以辨別，摻雜以後又變成哪種形相呢?若是沒有能見的自性作用，怎樣又可以看見光明呢?如果認為看見光明的就是自性，如何又可以見到這個能見的自性呢?倘若能見的自性本來圓滿，那麼，何處方與光明相和呢?如果說光明本自圓滿，就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別，認為摻雜起來才發生看見光明的作用，在理論上，就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來，便失去了光明與自性的意義，那麼，所謂能見的自性與光明相和，當然也不合理了。其他如黑暗，以及通塞，都是同樣的道理。倘若認為自然界的和合才產生自性功能的作用，都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣，從合的觀點去研究，也同上面所講的道理一樣，不須辨別即知。(自然界的一切現象，都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性，卻是超然獨立的。)
　　阿難說:"既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元，與一切外界現象，以及心思念慮的作用，不是和合的了？」佛說:"你現在又說能知能見的自性功能，與自然界現象不相和合，便又落於偏差。假若不相和合，看見光明的時候，這個能見的自性與光明，必然各有它的邊際。你仔細研究，哪裡是光明?哪裡是能見自性的精靈?當能見的自性與光明接觸的時候，哪裡是這兩種邊際的界限呢?如果光明的邊際里，絕對沒有能見自性的作用，當然各不相干，自然也不知道光明的現象在哪裡，更不知道光明的邊際。其他如黑暗，以及通塞，都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣，從不合的觀點去研究，假如能見的自性與光明根本不能相合，那麼，能見的見性與光明就互相違背，各不相干，猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。如果能見的自性尚且不知光明的現象在哪裡，怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?所以也同上面所講不和的道理是一樣，不須辨別即知。」（自然界的萬有物象，以及虛空，本能都有放射的功能。人們自身的精神，也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用，與萬象接觸，自然發生感覺的作用。如果二者不相和合，即不起作用。）
　　佛又說:「總之，你還不明了一切現象，都是自住本體上的浮生光影，自然界一切現象的變幻形相，隨時隨地出現，也隨時隨地滅了。(能量的互相變動，才有物理現狀的形成。心理精神和能量互變，所以一切不定。) 所有現象有形成與滅盡，都如幻變。這種幻妄變化的現象，形成自然界的形形色色。可是真心自性本體，仍然是靈妙光明，不隨變幻而變化。人們心理生理的各種作用，如五陰(色、受、想、行、識。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二處(上面所講的大人與外界的色，聲、香，味、觸，法。)十八界(上面所講的十二處的中間界限。)都是因緣和合，而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離，虛妄的現狀就跟著消滅。殊不知生滅去來的作用，都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏，或者真如的自性卻永遠住於靈妙光明、如如不動的本位。周遍圓滿十方，在自性本體的真常當中，求其去來生死與迷悟，也都是時間空間里的變幻現象，其實在自性本體上，根本了無所得。
　　心理與生理的五陰作用經驗的分析
　　佛說:「何以見得五陰(又名五蘊。)即心理與生理的本能，都是真如自性的本體功能？」
　　色陰：譬如有人，用清凈的眼睛，去觀看明朗的天空，自然晴空一片渺無一物。假如這個人，始終不動的向空凝視，眼神經便發生疲勞的變態，便會看見虛空中幻影的光華，或者其他種種不平帶的景象。你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象，也同樣是自性本體功能的變態。這種虛空中的幻象光華，既不是來自虛空，也不是出自眼睛假若是來自虛空，當然應該還入於虛空。虛空若有了出入，就不成為虛空了。虛空既不成其為虛空，自然不容許有幻覺光華的起滅。猶如你的身體，不能再容納另一個阿難一樣。如果幻象的光華，是從眼晴而出，當然也應該還人於眼睛，既然光華出自眼睛，自己當然可以看見光華的出處。假若光華是可以見到的，光華出去，眼內自然清清凈凈，應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。如果光華的存在，是不可見的，出去既然遮蔽虛空，回來應當也遮蔽眼目。再說:當眼睛看得見光華的時候，它當然是沒有受遮蔽。何以又必須要晴朗的虛空，才能現出眼睛的清凈與不清凈呢?所以應當知道身心交感發生的色陰，都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　受陰: 譬如有人，手足沒有病，四肢百骸都很舒適，並不記得身體的存在，根本沒有違順的感覺。假若這個人用兩隻手掌，互相摩擦，心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。生理交感的受陰作用,也同是這個道理。這種感受現象，既不來自虛空，也不出自手掌。假若是來自虛空，它既能使手掌有所感觸，身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌，應該不靠摩擦便已具有。再說:"感覺如從手掌心裡發生，兩手合攏靡擦，掌心才知道有感受，那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麼，臂、腕．骨樁等部分，應該也同時知道感受鑽回的情形。如果另外還有一個知覺的心，可以知道感受作用的出入，這個知覺，自然是另外一個東西，在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後，才會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　想陰： 譬如有人，談說酸梅的味道，嘴裡就會流出口涎。想到腳踏懸崖，足心就會發生酸澀的感覺。想陰的思想變化作用，也同是這個道理。例如說到酸梅，嘴裡就流涎。這種酸涎，既不從酸梅流出，也不是無故從嘴裡流出。假若是從酸梅生出，梅子應該自會說酸，何必要人來說。如果嘴裡聽到酸梅便會流出酸性的津液，嘴巴應該自聽，何必要等到耳朵發生聽覺，聽里才流出涎來呢? 如果是耳朵聽到，酸涎就會流出，那麼這種酸涎，為什麼不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖，足心就會酸澀，也和嘴流酸涎的道理一樣。所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　行陰: 譬如一股暴流的水，波浪一個一個互相連續。前面的波浪與後面波浪，下連續不斷，並不超越。從表面看去，確是一股強有力的暴流。身心本能活動的行陰作用，也同是這個道理。水的動力流性，不從虛空而生，也不是水自身具有，更不是水性一定要流。但是又離不開空間與流水作用。假若水流從虛空而生，那麼，十方無盡的虛空，都成為無盡的流水，世界自然都會受到沉淪。如果這個流性是水自身所具有的，那麼它應該另有一種性能，不只於水而單獨存在，別有形相，清楚地在那裡。如果這個流性就是水性，那麼，靜止不動時候，應該不是水的自體了。假若暴流的形成，是離開虛空與水的自性，另外別有一種動能，可是事實上，虛空以外，更沒有虛空可得，水流以外，更沒有水流存在。所以當知身心本能活動的行陰，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　識陰: 譬如有人，拿一個寶貴的瓶子，塞住兩頭的孔穴，裡面裝滿了空氣，帶去千里以外的國土。精神生命的識陰活動作用，也同是這個道理。瓶子里的虛空，既不是從那一處空間而來，也不是從這一處空間而入。假若是從那一處的空間裝進了虛空，那麼，這個原有的瓶子，既然帶著這一處的虛空離去，在原有的地點，應該少了一瓶虛空。如果瓶子里的虛空，在到達目的地時，傾入空間，那麼，打開瓶孔，傾倒的一剎那，應該可以看見瓶里的虛空倒出。(人生精神生命活動的作用，猶如空瓶狀況。身體中間，除了生理的各種機能以外，並無一個精種的實質。只是自性真空功能所生的識陰，在支使身心內外的活動。) 所以當知識陰所生精神意識的生命活動，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。"
　　心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析
　　佛說，「其次，何以見得六入(即六根，包括五官與意識)的作用，都是真如自性的本體功能呢?
　　(1)眼。　例如上面所說的，眼睛瞪視虛空，發生疲勞，看見虛空里幻變的光華現象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為自然界有光明與黑暗兩種現象，人們在其中發生看見的作用，吸收這種種現象;就稱之為見的住能。這個看見的作用，離開明暗兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個看見的性能，不從明暗而來，也不由眼睛而出，更不是虛空自然所生，假若是從光明而來，遇到黑暗的時候，看見的性能，應該跟著光明消滅，何以又可以看見黑暗?如果是從黑暗而來，遇到光明的時候，看見的性能，應該跟著黑暗消滅，何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出，眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。那麼，這個能見的精靈，本來就無自性了。如果是從虛空所生，面前可以看到自然界的現象，反轉回來，也應該可以看見眼睛。再說:如果是虛空所生，乃是虛空自己在看，與眼晴又有什麼相干呢?所以當知眼睛吸收外界現象的"眼入"，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　(2)耳。 譬如有人，用手指很快地塞住兩個耳朵，塞久了，耳朵與聽覺，就發生疲勞的變態，聽到頭腦里有嗡嗡聲音。須知耳朵與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為虛空有動靜兩種境界，人們在其中發生聞聽的作用，感受這種有聲無聲的動靜現象，我們稱之為聽的性能。這個聞聽的作用，離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當知聞聽的性能，既不從動靜的聲音而來，也不由耳朵而出，更不是虛空自然所生，假若是從無聲的靜境而來，聽到有聲時，聞性應該隨著靜境而消滅，何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來，當無聲時，聞性應該跟著響動而消滅，何以又可以聽到無聲的靜境呢？假若是從耳朵而出，耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。那麼，這個聞所的作用，本來就沒有自性了。如果是虛空所生，虛空既然自有聞聽的性能，就不是虛空了。再說:虛空自然能聞，與耳朵聽聞又有什麼相干呢？所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的"耳入"，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是它然界的性能，
　　(3)鼻。 譬如有人，用力急搐鼻子，鼻子搐久了，發生疲勞的變態，就有冷氣吸入感觸。因為有這種感觸，便分別出鼻子通塞與虛實，以及香臭等氣味。須知鼻子與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為有通塞兩種現象，人們在其中發生嗅覺的作用，感受這種通塞現象的，我們稱之為嗅覺的性能。這個感受，離開通塞兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個感受的性能，既不是從通塞而來，也不是由鼻子而出，更不是虛空自然所生，假若是因暢通而來，鼻子塞住的時候，感受的性能，應該也跟著暢通而消滅，何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來，當暢通時，應該又跟著堵塞而消滅，何以又可以了解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出，鼻子里並沒儲備通塞等現象。那麼，這個嗅覺的性能本來就無自性了。如果是由虛空所生，虛空里的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子，並且虛空自然有嗅覺的作用，與鼻子感受又有什麼相干呢?所以當知鼻子內外感受的"鼻入」都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　(4)舌。譬如有人，用舌舔自己的嘴唇，舔久以後，嘴唇發生疲勞的變態。這個人如果有病，就感覺到有苦味。如果無病，就有甜的感覺。因為有甜與苦的不同，才顯出舌頭的感覺作用。當嘴唇與舌頭不動的時候，應該是淡然無味的。須知口舌與味道作用，都是正覺自性所發生的變態。因為有甜苦淡等味性的變化，人們在其中發生感覺的作用，吸收各種變化的味性，我們稱之為知味的性能。這個知味感覺的作用，離開甜苦淡等變化，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性，既不是從甜苦淡而來，也不是由舌頭而出，更不是從虛空所生。假若是從甜苦而來，嘗到無味時，這個知味感覺的作用，應該也跟著甜苦而消滅了，何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出，嘗到甜味時，知性就應該消滅了，何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出，舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。那麼，這個知昧的感覺，本來就無自性了。如果是從虛空所生，虛空自有味性的感覺，不必經由你的口舌才知味性的變化。"再說:是虛空自知嘗味，與舌頭知味的感覺，又有什麼相干呢?所以當知舌頭分別知味感覺的"舌入」，都是時間空間里的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　(5)身。譬如有人，一隻手是冷的，一隻手是熱的，用冷的手，去接觸熱的手，如果冷手溫度很低，熱手的溫度便跟著下降。如果熱手溫度高，冷手的溫度便跟著升高。這樣冷熱接觸與分開的作用，就發生了感觸，顯出知覺的作用。冷熱相交流，發生感觸疲勞的變化。須知身體與感觸疲勞的現象，都是正覺自性研發生的變態。因為有接觸與分開兩種感受作用，人們在其中發生感覺的反應，吸收冷熱等各種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的體性，離開接觸與分開的兩種感覺作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的作用，既不從接觸與分開的感覺而來，也不從你合意與不合意才有。既不是由身體而生，也不從虛空所出。假若從接觸的時候才有感覺，當分開的時候，感覺就跟著接觸離開而消滅，何以又能夠知道感覺分開了呢?合意與不合意二種作用，也是這個道理。如果是從身體而生，身體上沒有儲備接觸分開合意與不合意的四種固定現象。那麼，你身體上的這個知覺，原來就無自性了。如果是從虛空所出，虛空自有知覺，與身體的感覺又有什麼相干呢?所以當知身體感覺外界冷熱等的"身入"，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，．也不是自然界的性能。
　　(6)意。譬如有人，勞苦疲倦就要睡眠，睡夠了便覺醒，看見過的事情就會記憶，失去記憶就是忘記。生命過程的各種事情與思想，生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗，習慣的吸收存留在心裡，似乎很有次序地潛伏著。這種情形，就叫做意識知覺作用。須知意識與知覺疲勞現象，二者都是正覺自性研發生的變態。因為有生起滅了兩種作用，人們自性有收集知覺的功能，在生滅兩種作用中間，吸收保留，形成內在知覺思想的境界，發生能知能聞等作用。如果迴轉見聞功能之流，流不及地，空空洞洞，了了朗朋的境界。這種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的性能，如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的根元，不從睡眠清醒生滅作用而有，也不從身體上而出，更不是虛空所生。假若是從清醒來的，到了睡眠的時候，這個知覺的作用，已經跟者清醒的現象而消滅，何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候，才有知覺的作用，思想滅掉的時候，就不應該知道思想已經滅了，還有誰可以知覺到思想的消滅呢?如果知覺是從思想滅了而有，那麼，思想再生起時，知覺已經跟著滅了而消滅，這中間誰又知覺得思想的再生起呢?如果知道的作用，是從身體內部而出，睡眠與清醒兩種現象都憑藉身體才發生作用。假若離開睡眠與清醒兩種行為，這個知覺的作用，等於虛空中的花朵，畢竟沒有固定的自性。如果是從虛空所生，虛空自有知覺，與人身的知覺又有什麼相干呢?所以當知意識知覺思想的「意入」，都是時間空間里的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　身心與外界作用(十二處)經驗的分析　
　　佛又說：「何以見得十二處(身心與外界)本能，都是真如自性的本體功能呢?
　　(1)眼與色相。你現在舉眼去看外面的樹林，以及園中的泉池。這些色相，是因為有色相才生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛才生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象，那麼，當眼睛看虛空時，虛空並沒有色相。色相的性能消滅，應該顯出一切俱無。既然一切色相俱無，誰又明白那便是虛空?同樣的，辨析虛空，也是這個道理。(如果虛空根本是什麼色相都沒有，又拿什麼叫做虛空呢？ 假若是外界色相生出眼睛看見的性能，那麼，觀看虛空沒有色相，這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅，其他一切也就沒有了，誰又能明自何者是虛空，何者是色相呢?所以當知，可以看見的性能，與外界色相和虛空，都沒有固定的所在。也就是說見能和色相，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能.
　　(2) 耳與聲音。你再聽這個園林裡面，通知大眾吃飯時，就打鼓。集合大眾時，就撞鐘。鐘鼓聲音，前後連續。試問，這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裡?假若是聲音來到耳邊，就如同我到城裡去乞食，此地就沒有我了。同樣的，假如這個聲音已經到了你的耳邊，其他的人，應該都不再聽到。何以很多的人，可以同時聽到鐘聲，同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊，如同我從城裡回來此地，城裡就沒有我了。同樣的，當你聽到打鼓的聲音，你的耳朵已經去鼓的所在，若同時鐘聲發出，應該不能同時聽到。更何況在同一時間，另外還有象、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。如果聽能與聲音，不是來往接觸的，那麼，一切聲音便應該聽不到了。(聲音是音波振動，發出聲浪，普遍傳達，發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂，聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊，也不是聲音來耳際。音波達不到，耳膜就沒有聽覺的反應，以上所說，只是說明聽覺與聲音的偶然作用，並不常存。換一個例來說:例如心中有事，沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜，因為心不在焉，也不起聽覺的反應。並且音波聲浪，亦受時間空間的限制，暫有還無。聽覺的作用，亦受心理與時空的限制，忽起忽滅，都沒實際長存的。)所以當知，聽覺與聲音，都沒有固定的所在。也就是說聽覺與聲音，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(3)鼻與嗅覺。你現在再嗅這個爐中所燃的檀香香氣。這種香，假使燃燒很多，整個城內，都會嗅到香氣。試問，這種香氣，是生於檀木?還是出在鼻子里?抑或發生在虛空中? 假若這種香氣出在你的鼻子里，既然從鼻子所出，那香氣應當從鼻子里噴出來。鼻子不是檀香木，何以鼻子里會有檀香香氣?再說，你嗅聞到香氣，應當是從鼻子吸入，若說香氣從鼻子里出來，卻說是嗅聞到的，便不合理了。如果是香氣生於虛空，虛空的本性是永遠一樣的，香氣也應該永遠存在，何以必須靠爐中燃燒枯木，才會有香氣呢?如果香氣是發生在檀香木上，那麼，這種香質，因為燃燒而變成煙，鼻子嗅到香氣時，應該先受到煙氣籠罩，才會聞到香味。何以煙氣騰空，散布還不太遠，而數十里內，都已嗅聞到了呢?(香嗅都是放射性的作用，使鼻管嗅覺發生反應。檀木木發出的煙，並不是香，只是木質燃燒以後，質量轉變，成為煙霧。以上所講，只是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)所以當知，鼻和嗅覺與香味，都沒有固定的所在。也就是說嗅覺與香味，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
　　(4)舌與味覺。你要吃飯時，去托缽乞化。其中遇有酥酪醍醐，稱之為上等滋味。這種滋味，是虛空中自性?還是從舌頭髮生?抑或是存在於食物裡面呢?假若這種滋味，是從舌頭髮出，在你的嘴裡只有一個舌頭，這個舌頭，已經成為酥酪味，再遇到蜜糖，應該不會再變移。如果真的不變，就不能稱為知道滋味，如果變移，舌頭只有一條，何以一個舌頭，嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裡面，食物並沒有知覺分別，怎能自知滋味?再說:　食物自知滋味，等於是別人在飲食，於體有何相干，又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生，那麼，你談虛空，虛空卻是什麼滋味?假使虛空是鹹味，既然成了你的舌頭，也應該同時咸了你的臉。如果這樣，這個世界的人，都和海魚一樣了，而且既然常常受到鹹味，便不會知道淡味，可是若真不知道淡味，當然也就不會覺得鹹味了。鹹淡都不知道，怎麼稱之為味呢?(舌頭有感覺滋味的味覺神經，因為食物本身的味素不同，吃到聽里，舌頭的味覺反應就不同，所以知道味別。上面所說的聲頭只有一條，何以同時嘗到很多種滋味，只是說明舌與滋味的反應作用並不常在。) 所以當知，滋味和舌頭與味覺，都沒有固定的所在。也就是說嘗性與味覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(5) 身體與感觸。你在早晨，用手摸頭，這個摸觸的知覺，是誰能夠感觸呢?試問，能感觸的是手?還是頭?假若是手，頭就不會有知覺，何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭，手就沒有用，又怎能叫做感觸呢?如果手與共，各自都有感觸的知覺，那你一個人，應該有兩個身體。如果頭與手是一個知覺所生的感觸，那麼，手與共，就是一體了，真的是一體，感觸究竟在哪裡呢?如果是在本能內，本能沒有固定所在。假定有固定所在，就不是本能了。離開本能與固定所在，虛空當然不可能與你發生感觸的。所以你應當知道，身體感覺的作用和身體，都沒有一個固定的處所。也就是說身體作用與感覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(6) 意識與思想。人們意識所生的思想，不外善的、惡的、無記的三種性能，產生種種法則。這個思想法則，是由心所生，或是離心以外。別有一個所在?若思想的就是心，那麼，思想所生的法則，就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起，那麼，思想根源究竟在哪裡呢？如果離開自心，另有所在，那麼思想法則的性質，是有知的呢?還是無知的呢?如果是有知的，那就可以稱之為心了。既是自心，這與你抽象的印象是不同的。因為那個有知的思想，同樣等於你自心的能量。如果這也就是你的心，何以你的心所產生的思想，有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自知的，那麼，這個思想作用，事實上，並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形象等等任何哪一樣物象。那麼，它究竟是在哪裡呢？現在的色相與虛空，實際上都沒有思想的表示。不應該說，現實人間以外，還有另一個虛空存在。既然心不是可以把捉的東西，心所生的意識處所，又從何去建立呢?所以應當知道，思想與心，都沒有一個固定的所在。那麼，心所生的意識與思想法則，兩種都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　身心與外界之間　(十八界)經驗的分析
　　佛又說:「何以見得十八界本能(身心與外界中間的邊際性)都是真如自性的本體功能呢?
　　(1) 眼與色相之間。如你所了解的，眼睛和色相是產生眼識的基本原因，生出眼睛識別的本能。這個識別的作用，是因眼睛而生，以眼睛為界限呢?還是因色相而生，以色相為界限呢?假若是因眼晴而生，倘若外界沒有色相與虛空，便沒有什麼可以分別的。即使你有識別本能，又有什麼用呢?並且你能見的本能，根本不是青黃赤目的色相。它既然無從表示，又從哪裡去立界呢?如果認為由於外界色相而生，當虛空沒有色相時，你的眼睛識別作用，就應該消滅了。又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時，你也能識別色相在變遷。假如你的識別本能，不跟著變遷，那麼，色相所生的界限，又怎麼去建立呢？如果隨同色相的變動而變遷，所謂界限的情形，自然就沒有了。如果是不變的，便應該是永恆的。既然因色相而生起作用，就不應該又能識別虛空所在。如果認為眼識同時能兼有這二種作用，是由眼睛與色相相對，共同產生的，那麼，當眼睛色相二者相合時，中間識性就分離了而不起作用。識性若是可以分離的，那麼，識性與眼睛和色相也都能相合了。這樣體性便發生雜亂，又怎麼去成立界限呢？所以應當知道;"眼睛是接觸外界色相的基本原因，產生眼睛的識別作用，以及眼識與色相之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相，以及色相之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(2) 耳與聲音之間。又如你所了解的，耳朵和聲音是產生耳識的基本原因，生出耳朵的識別本能。這個識別的作用，是因耳膜而生，以耳膜為界限呢?還是因聲音而生，以聲音為界限呢?假若是因耳而生，既然動靜兩種現象並不現在面前，耳膜就不會知道了。如果耳膜一無所知，知覺尚且不成立，這個識別的作用，又是什麼形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音，因為沒有外界的動靜，就不形成聽聞的作用，怎樣可以把肉質形狀的耳朵，雜在色相之中，名之為識界?所謂耳識的界限，又從何建立呢?如果耳識生於聲音，因為有聲音，才有識別的作用，那就與能聞的聽覺無關。"但是沒有能聞的聽覺，又會亡失聲音所在。如果識別的作用，從聲音產生，承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象，那麼，能聞的聽覺，應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用，就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用，這個識別，也等千是聲音。而且識別的作用，既已被聞的聽覺所聞，那個知道能聞的本能，已在聞聽的，又是誰呢?如果根本是無知的，猶如草木土塊，就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位，哪裡再有內外現象可以成立呢?所以應當知道，耳膜是聽覺聲音的基本原因，產生耳膜聽覺的識別作用，以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音，以及聽覺與聲音之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(3) 鼻與嗅味之間。又如你所了解的，鼻和香味是產生嗅覺的基本原因，生出真的嗅覺識別本能。這個識別的作用，是因為鼻而生，以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生，以香味為界限呢?假若是因鼻子而生，那麼你心裡把什麼當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子，肉質的只是身體一部分。那麼，身體的知覺乃是感觸的一種，應該稱之為身體而不能稱之為鼻。這樣只能說是身體的感觸作用，不能認為是鼻子的單獨本能。如果認為是感觸作用，感觸是生理本能的反應，更不應該認為一定是鼻子的作用。鼻子的名詞形相，尚沒有確定，所謂鼻子嗅覺與香味的界限，又從何處去建立呢?如果認為嗅覺就是鼻子的知覺，那你心裡認為什麼才是知覺呢?如以肉體神經的反應為知覺，那麼，肉體的知覺，乃是生理神經的觸覺反應，不能說是鼻子的作用。如果以虛空為知覺，既然虛空自己有知覺，肉體應該沒有自己的知覺，這樣，虛空應該就是你自己了。你的身體既沒有知覺，那你這個也就不存在了。如果以香味為知覺，知覺既然屬於香味，與你又有什麼相關。假使香氣和臭味是由鼻子生出，那麼，香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香，當二者沒有時，你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香，香的就不應該臭，如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到，你一個人應該有兩個鼻子了，等於有兩個同時能嗅的自性。那麼，目前同我問答的，也應該有兩個阿難，哪個才是你自己的真體呢?如果鼻子只是一個，香臭本來沒有什麼兩樣，臭就是香，香也就是臭，香臭兩種並沒有個別的體性，界限又從哪裡去建立呢?如果是因香味才產生識別的作用，識別作用既然因香自有，那麼，同眼睛能夠看東西一樣，眼睛能夠看東西，卻不能同時看自己的眼睛。如果香味本身自有識別性能，就不應該知道自己有香味。能夠知道有香味，就不可能生出香味了。不知道香味的當然不能識別香味。香味既然不是知覺自己所具備的，苦味的界限也不能成立了。識別的作用自己不知道有香，氣味界限也不是由香味而建立，既然沒中間性存在，自然也不能形成內外。那麼，鼻的嗅覺作用，畢竟是虛妄的暫有現象。所以應當知道，鼻子是聞到香味的基本原因，產生鼻子嗅覺的識別作用，以及A與香味之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以4與香昧，以及嗅覺與香味之間的邊際，三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。
　　(4) 舌與味性之間。又如你所了解的，舌和味性是產生辨昧的基本原因，生出舌的辨昧識別本能。這個識別的作用，是因舌而產生，以舌為界限呢?還是因滋味而生，以滋味為界限呢?假若是舌自產生;那麼世間的甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，薑桂，都沒有它己的滋味了。當你自己嘗舌時，是甜的，還是苦的呢？如果舌是苦的，那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麼，能知覺辨昧的又是誰呢?舌的，本身自住若不是苦的，便沒有滋味發生，又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生，它自已能成為滋味，也就等子舌頭一樣，應該不能自嘗是什麼滋味。又何以能識別，分辨這是滋味，那不是滋味呢?再說，一切不同的滋味，並不是一物所生。滋味既然從多方面產生，識別的作用，亦應該有很多的體性。識別的作用的體性如果只有一個，而滋味是從識體而生，那麼，咸、淡、甘、辛混合同生，無論形相如何變異，味性卻只有一個，應該沒有分別不同的作用。如果沒有不同的分別，就不叫做識別的本能，什麼又是舌與辨昧的識別之間的界限呢？當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。如果是舌與滋味和合產生辨味的識別作用，在這和合的中間，原來就沒有識別的自性，又怎樣能生出界限呢?所以應當知道，舌是味性的基本原因，生出舌的辨昧識別作用，以及舌與滋味之間的界限，三姓都沒有固定的自性。所以舌與滋味，以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際，三者既不展於因緣所生，也不是臼然界的本能。
　　(5) 身體與感觸之間。又如你所了解的，身體和感觸是產生感覺的基本原因，生出身體識別感覺的本能，這個識別感覺的作用，是身體所產生，以身體為界限呢？還是因感觸而生，以感觸為界限呢?假若是因身體產生的，如果身體不與其他 物體接觸分離，便不會有接觸與分離兩種感覺，身體哪裡有識別作用存在呢，如來是由於和物體接觸而生，是兩種物體自己接觸，根本沒有你的身體。事實上，哪裡有沒有身體的感覺，也能夠知道和物體接觸與離開呢?你要知道，物質是沒有感觸知覺的東西，身體是有知覺感觸的作用的。知道身體的感覺是因為接觸所生，知道接觸的作用，是因為有身體。但是感觸的作用，並不就是身體，身體也並不就是感觸。身體的形相與感觸的現象，兩種本來沒有一定的所在。聯合所有的機能，便是身體的自己體性，身體的所有機能以及感覺離散了，形相就等於虛空。因此可知身的內外的界限，尚沒有固定性可成立，所謂中間性，又如何成立呢?中間性既不成立，內外性根本是空的，那麼，你識別感覺的產生，又從誰去立定界限呢?所以應當知道，身體是感觸的基本原因，產生身體識別的感覺作用，以及身體與感覺之間的界限。三處都沒有固定的自性。所以身體與感觸，以及身體識別與感觸之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
　　(6) 意識與思想之間，叉如你了解的，意念為思想產生意識的基本原因，生起分別意識思維法則的本能。這個分別意識思維的作用，是由意念所生，以意念為界限呢?還是因為思維法則而生，以思惟法則為界限呢?假若是由意念而生，在你的意念中，必有思惟的作用，才能發現表明你的意念。如果沒有思惟法則，意念也就無由而生了。離開外緣與思惟法則，京念就沒有形態，分別的意識又有什麼用呢?再說你的分別意識心與一切思想較正的作用，以及了解辨別的性能等，和意念是同二的作用呢?還是不同的作用呢?假如是同一個作用，那也是意念，怎樣又生個什麼所思想的呢?若不同是一個意念，應該沒有所分別的意識，如果沒有所分別的意識，何以是意念所生呢?如果有所分別的意識，又何以識別這意念呢?意念與分別意識，無論是同，或是異，兩個性質都沒有確定成立，(只是為理論名詞上區別的方便)界限又如何可以絕對地定位呢?如果識別作用是因思惟法則而生，世界一切思惟法則的產生，離不開色、聲、香、味、觸的作用。那麼，你現在觀察色法光、色、時、空與物質等)一切聲音、香氣、滋味，以及身體的感觸，現象形狀都很分明，都直接與五根(眼、耳、鼻、舌、身)對待，並非完全由意念所包括。你的分別意識決定要依于思惟法則所生，現在你仔細觀察，各種法則是何形狀?如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等，超越了這一切現象，終結便沒有什麼可得的了。分別意幟產生，色、空等等現象法則也跟著發生。分別意識消滅，色、空等等現象法則跟著消滅。所以然的根本原因既然不存在，那個因它而生的分別意識作用、是什麼形相呢?假如那個形相沒有，分別意識的思惟法則的界限又怎麼去產生呢?所以應當知道，意念是思想的基本原因，發生分別意識思惟的法則，以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。三處都沒有絕對固定的自性。所以意念與思惟法則，以及分別意識之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。

第四章　物理世界與精神世界同為自性功能的顯現
作者：南懷瑾


　　地水火風空五大種性的剖視
　　阿難起立問佛:"您常說一切事物是和合與因緣所生，宇宙間種種變化，都由於物質原素四大種(地、水、火、風)的和合發生作用。何以現在又對因緣所生，以及自然而有，兩種理論都加排除，我實在不知道這個理由在哪裡。希望憐憫我們的愚頑，指示中道了義的真理，以免大家受世間戲論學理所迷惑。」
　　佛說 :「 你先前不願意學習小乘道業，要求無上正覺的大道，所以我便指示你自住本體的真理第一義諦。(形而上的體性。)何以又攪在世間學理的戲論圈子內，被妄想支使，認為因緣所生才是究竟的法則，而自行纏繞?你雖然博學多聞，有如一個只會談說藥性的人，真葯擺在眼前時，反而不能辨別了，我說你真是個可憐憫的人。你現在仔細地聽，我將為你分別指示，也好使將來修學大乘的人們，能夠通達自性本體的實相。如你所說:物理世界，由於四大種的物質和合，而發生宇宙間萬有的種種變化。假如物質的本能不是和合性的，就不能與其他物質相和合，猶如虛空，並不和合一切色相。如果物質的本能是和合性的，同樣都是變化的作用，自始至終，都是因為互相形成而存在，互相變化而滅亡。這樣生滅不常，生死死生，生生死死，猶如火炬在迅速轉動，形成一個幻有的圓輪形狀，永遠沒有休息停止的時候。譬如水結成冰，冰又化成水一樣。
　　(1) 固體的『地大』種性。你觀察這個地大種性，粗重的變成大地，細小的成為微塵，微生還可以分析為鄰虛塵。(鄰虛塵相同於現代自然物理學所說的物質最基本的單位，佛學中指為色法中的極少分，謂其是物理的最基本元素，幾乎等於虛空，所以叫做鄰虛。古印度外道學者們的學說，認為鄰虛沒有十方分，圓而常住。整個世界到末劫毀壞的時候，鄰虛塵不壞，分散於虛空而常住，相同於物質不滅的理論。小乘佛法則說鄰虛亦是因緣所作，業力盡時亦要壞的、此所以不同於一般學說，而相同於現代自然物理學說的能量互變的理論。毗曇明說鄰虛，無十方分，但云具二緣生，所以也是無常的。第一，是因緣。第二，是增上緣。現代的理論科學與這一說相近。再分析到極微的元素邊際，又是七分所構成、有部的佛學指七分為構成物質最基本的元素，又說與八事俱生。所謂八事，就是物理最基本的能，具備有地、水、火、風四大種的性能，本身是時具有色、香，昧、觸的困境，互相和融而成一極微，又叫做微聚。這種極微有六方分，等於說有六位空間，仍然以自性本體功能所生眾生業力的心力為中心，所以叫做七分。只有得天眼通境界的人，才能看見，所以也叫做極微色，也可說是不可知數的物色。再把物質的鄰虛塵加以分析，最後就為空性。) 這個物質的鄰虛塵分析到最後，便成為絕對的虛空。你應當知道就是這個絕對的虛空，才生起各種物理的色相。我現在問你，既然你認為宇宙間一切的變化現象之生起，是由於物質的和合，你且觀察一下這個鄰虛塵，是用幾個成空和合而成的呢?不應該是鄰虛合成鄰虛的罷?再說，把鄰虛塵分析到最後，變成虛空，這個虛空，又是用幾個不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成，那麼色相和合就不是虛空了。若是虛空合成，虛空和合就不是色相了。光色彩相還可以分析，虛空怎樣去分析開，知道它是和合的呢？你還不知自性本體的功能中，具備產生色相最基本元素的本能，其本體原來是生的。換言之:自住本體的真空功能，才能產生色相。自住本體本然清凈，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力作用，依照知識學問的所知量，依循眾生身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認為它是因緣所生，或是物理自然的性能。其實，這都是用意識思想的心，去分別計算付度;去推求其究竟真理。只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
　　(2) 熱能的『火大』種性。火大種性也並沒有自我固定的性能，乃是寄於其他一切因緣而生。現在你看城中沒有舉食老家;準備炊飯的時侯，手裡拿著火鏡陽燧(古代用以向太陽引火的鏡子) 和艾草;向太陽引火，如果火性是和合而有，那個相和合的是什麼呢？例如我們大眾，現在和合在一起、但是各人都有各人自己的身體，和各人單獨的姓名。現在這個火性假如因為和合而有，當他們手裡拿鏡子向太陽引火時，這個火是從鏡中出來了還是從艾草生出?還是從太陽而來呢？如果是從太陽來的，既然能夠燒燃到你手中的艾草，那麼，日光所經過的林木，也都應該被燃燒了，如果是從鏡中出來，火既然能夠出來燃燒艾草，何以鏡子自己不會燃燒熔化?而且你拿著鏡子的手，一點不會受到熱力的燒灼，當然不會去熔化鏡子了。如果火性出生於艾草，何必一定要借太陽與鏡子的光能互相接觸，然後火性才發生呢?你再任細觀察，鏡子拿在手裡，太陽光從天上而來，艾草本來自地上產生，可是這個火性究竟從哪裡來的呢？太陽與鏡子，距離這樣避遠，不是本來和合在一起的東西，何以能夠發生燃燒的火性?但是太陽鏡子如果不相和合，火光就不會無中生有。(現在電能等所發生的火性，以及火柴等發生的火性，都是依賴互相摩擦的動力本產生。如要加以分析，也同上面所講的道理一樣，說是和合而有，卻都各自獨立，說是自能產生火光，又必須和其他因素互相發動才能產生。)你還不知自性本體的功能中，具備產生火性光熱的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生火性的光熱。自性本體，是本然清凈，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的的所知量，這一處手拿鏡子向太陽引火，此一處火便燃起。這種情形，周遍世間，都是一樣火性的存在，並沒有一定的處所，只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認火性是物理作用，乃是因緣共有所生，或認為是自然界的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
　　(3) 液體的『水大』種性。水大種性是不定的，流動與停息，都沒有固定的形態。例如一般大魔術師們，要求得太陰(月亮)的精華，拿來製藥，他們在月圓之夜，手裡拿著方諸(古時在月夜求水用的器具，如珠子一樣，即如古代承露盤。)，對月光照著，自然可以流出水來。這個水是從方諸的珠子里流出?還是虛空中自有的?或是從月光那裡來的呢?假若從月光而來，月亮距離我們這樣遠，它既然可以使珠子出水，那麼，它所經過的林木，也都應該自然地流出水來。如果它是自然而流，又何必需要方諸去照才能流水?如果不是自然而流，那麼，就可以明白流水不是從月亮降下的。如果水是從珠子里出來，這個珠子就應該經常流水了，又何必要等到半夜裡向月光去照，才能得到水呢?假若從虛空而生，虛空沒有邊際，流水也應當沒有邊際。那麼，由人間直到天上，都會受到水洗，怎樣還有水裡陸上和空中萬物的存在呢?你再仔細觀察，月亮在天空上經過，珠子是拿在手裡，承接流水的盤子，本來也是人擺在那裡的，水究竟從哪裡流進去的呢?月光與珠子，距離這樣遙遠，本來不和合在一起，不應該說流水是莫明其妙地自己產生的。(如果說世界上的水，是地球上江湖河海的水蒸氣發生變化，便知蒸氣沒有水，根本不能產生，最初的水，究竟又從哪裡來的呢？)你還不知自性本體的功能中，具備產生水性流動的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生水性的流動。自住本體，本然清凈，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用廠依照知識學問的所知量，猶如魔術師們，此一處拿珠，彼一處就流出水來。宇宙間的人，如果各自都拿著一顆珠，遍滿宇宙間就會有流水產生。各人的意識思想也猶如珠子的流水，人人流出他所知所見，都自各別發展，生滿在世間，豈有固定的方所，只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認水性的物理作用，乃是因緣共有所生。或者認為是自然界的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
　　(4)　氣體的『風大'種性。風大種性沒有固定的自體，動靜不常。你平常在大眾中整理衣裳，衣角振動，影響到旁人，旁人就感覺有微風拂到臉上。這個風是從衣角所發出?還是發生於虛空?抑或是發生於人面呢?假若這個風是從衣角發出，你等於渾身穿的是風，那麼，你的衣裳就自會飛揚，應該離開了你的身體。我現在正在說話，衣裳穿在身上，你看我衣裳里的風是在哪裡?不應該說衣裳當中另外有一個藏風的地方罷?如果是生在虛空，你的衣裳不動的時候，何以又沒有風在拂動呢?而且虛空永遠常住在它的本位，風也應該經常發生。如沒有風的時候，虛空也應當消滅，風滅的時候，倒可以看得見。虛空滅的時候，"卻是一種什麼形狀呢?虛空如果有生有滅，就不叫做虛空。既然叫做虛空，何以會有風從裡面出來呢?如果風是由被拂者的臉上自己發出，那麼，從他的臉上生出后，也應當吹拂到你。其實，是你整動衣服，才有風出，何以會倒拂到自己的面上?你現在仔細觀察，整動衣裳的是你自己，受到風拂的是別人的臉。虛空本自寂然不動，並未參加流動。風又從哪個方向鼓動到此呢?風與虛空的性能，兩種不同，各自隔開，本來並不和合在一起。不應該說風的流動，莫明其妙地自然而有。你實在不知自性本體的功能中，具備產生風性流動的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生風性的流動。自住本體，是本然清凈，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，引發知識學問的所知量，猶如你一個人整動衣裳，就有微風出來。遍滿宇宙間大家都在整動，於是整個國土也就生起了風，風性充滿整個的世間，豈有固定的方向，只是依循身心個性的業力而發生作用，世間人缺乏智慧去認識體會，誤認風性是物理作用，乃是因緣共有所生，或者認為它是自然界的性能。其實都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。(以上講物理部分，須與本章物理世界物質的形成節參看，更加清楚。)
　　(5) 虛空的『空大'種性。 虛空的空大種性是沒有形相的，因為虛空間存在的光色，顯出空相。假定有一個人、鑿井求水，鑿出一尺的土，中間就有一尺的虛空。如果鑿出一丈的土，中間就有一丈的虛空。隨著鑿出來的泥土多少，中間就會顯出等量的虛空。這個虛空是因為土所生出來的？還是因為打鑿所開出來的?抑或是無因自生的呢？假若這個虛空是無因自生的，土未打鑿以前，何以虛空便有阻礙，只看得見大塊的土地，虛空卻無法通達？如果虛空是時因為被鑿而有，那麼，當土鑿出時，就應該看見虛空進來了。若是土鑿出來，根本沒有虛空進入，何以能說虛．空因土所出呢？若是本來就沒有出入，虛空與大地，應該原來沒有不同的。虛空與大地，如果沒有什麼不同，那麼，二者就是相同的了。可是當土出來時，虛空何以不同時出來?如果說因為打鑿才出現虛空，那麼，鑿土的時候，應該是打出空來，並不是鑿出土來。如果不是因為鑿的關係而生出虛空，打鑿只是打出土，何以卻見到空?你再仔細審查觀察，打鑿由於人手，隨著方位在運轉，土只是在轉移地位，這樣，虛空究竟從哪裡出來了？鑿與虛空，一個是實質，一個是虛無，二者不能互相為用，兩種是不能和合的。難道虛空，根本是莫明其妙，無中生有的嗎？如果認識了虛空的空性，周遍圓滿，本來沒有動搖。就應當知道虛空和現在眼前的地、水、火、風相合，統名叫作五大種，其體本來圓滿，都是自住本體的功能所生起的作用，元本是沒有生滅的。只因你自性昏迷，不能領悟四大都是自性本體的功能。你應當觀察虛空是出？是入?或是沒有出入?你完全不知道自住本體的功能中，其本性是虛空的，具有真覺靈知。這個自性的真覺靈知之體，才生出虛空的空性。自性本體，本然清凈，充滿周遍宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，猶如打開了一個井的空洞，便只知有一個井等量的虛空。十方虛空，亦是這個道理，遍滿十方俱是如此，豈有固定的方所?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認空性是物理作用，乃因緣共有所生。或者認為虛空就是物理的自然性能。其實，都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
　　心意識精神領域的透視
　　(6) 見覺的作用。佛又向阿難說: 能見能覺的作用，並無獨立的知性，都因為萬有色相與虛空各種現象所引發。例如你在日常的生活中，早晨光明，傍晚昏暗。在黑夜裡，有月亮就有光明，沒有月亮便會昏黑。這些毋暗等等，都因為有現象可看見，才知道分析。這個能見的作用，與光明黑暗的現象，以及虛空，是否同是一個體性?或者在同中存有不同於不同中又有同的存在呢？這個能見的作用，假若認為與光明、黑暗、虛空，原來都是一個體性，可是光明與黑暗二者原來是互相交代的;黑暗時就沒有光明，光明時沒有黑暗。如果見性與黑暗是一體，光明來了，見性應該跟黑暗喪失，同樣的，黑暗來了，見性應該跟光明消失。見性既然會喪失滅亡，何以能夠見明見暗呢?如果說明暗自己雖有不同，能見的作用，本來沒有生滅，所謂一體又怎樣能成立呢?假若認為能見的精明，與光明黑暗等現象，不是同一個體性，那麼，你離去了明暗，以及虛空，去分析這個能見作用的本元，又是個什麼形相?離開光明與黑暗，以及虛空，這個能見作用的本元，也就等於沒有了。如果明暗與虛空，三種現象都不相同，能見的自性，卻從哪裡去建立?而且光明與黑暗，根本是相違背的，它又怎樣能和它們是同一個體性呢?可是見性離開明暗與虛空三種現象，本來就沒有，它又怎樣不是和它們同一個體性呢？再說:分析虛空與能見的作用，本來都沒有邊際，何以二者不是同一個體性呢?同時看見光明又可以看見黑暗，可知能見的自性，並沒有改變，何以同明暗是一個體性呢?你再仔細觀察，特別仔細去研究，光明發千本陽。黑暗是從夜色。通達屬虛空。障礙屬大地。這個能見的作用，究竟從哪裡而出呢?能見的作用是有靈靈咀明的知覺性，虛空卻是賓頑的，兩種本來不能和合。難道這個能見的精明，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?如果認為能見、能聞、能知、能覺的自住，是圓滿周遍的，本來沒有動搖，就應當知道它和無邊無際的虛空，與變動性的地、水、火、風，統名叫做大大種性。雖然種性作用，各有差別的性質，其體本來圓滿。都由自性本體的功能而起用，元本是沒有生滅的。(物質與精神，顯見不同，而都互相有關係，互相影響變化。)只因你自心沉迷，不能領悟你的見聞覺知的作用，本來都是自性本體的功能。你應當觀察這個見聞覺知的功能，是有生有滅?是相同或相異?或是不生不滅?不同不異呢?你全不知自性本體的功能中，具有能見能覺的精明。這個能見能覺的精明，發起靈明見物的作用。自性本體，仍然是清凈本然，充滿周遍宇宙間．隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，用之在眼，就能遍見虛空宇宙間的物象。在耳，就能聽。在鼻，就能嗅。在舌，餓能嘗。在身，就能觸。綜合名之為心靈，又能感覺各種身心內外的作用，而能瞭然覺知。它是虛靈朗然，充滿周遍在宇宙虛空間，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別忖度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
　　(7) 意識的作用。意識的性能並沒有根源，都從六種根塵妄出而生。(眼、耳、鼻、舌、身、意。色、聲、香、味、觸、法。)你現在遍觀在座的大眾，眼睛隨便地巡轉一遍。這個眼睛，猶如鏡子照東西一樣，沒有分析辨別的作用。但是你的意識在其間，次第指出，這個是某某，那個是某某。這個明明了了的意識，是從所見而生?還是從外界的色相現象而生?是生於虛空?抑或是無因自生，突然而出的呢?假若這個意識的性能，是從所見而生，如果沒有明暗與虛空色相四種現象，根本沒有你的所見。所見的性能尚且沒有，從哪裡去發生意識呢?假若這個意識的性能，不是因所見而生，是從外界的現象中產生。你的意識，既不能見明，又不能見暗，明暗都不能看見，就沒有色相與虛空。色相現象尚且沒有，意識從哪裡發生呢?如果是生於虛空;便不是色相，也不是所見之性了。不四所見，就不能辨別虛空，自然不能知道明暗與色空的現象。不是色相，便沒有攀緣，那個能見聞覺知的作用，就沒有地方可以安立。離開見性與色相兩種，絕對的虛空，等千沒有。如此即使有物存在，也就不是物相了，縱然再用意識去思惟，又可以分別得到什麼呢?如果認為無因自生，突然而出，何以在白天，不能看見月亮的光明?你更仔細審查觀察，能見的功能，寄託你的眼睛才發生作用。凡是包機都是目前的現象。可以指出狀況的才是有，沒有現象的就是無。這樣你審查這個意識作用，因為什麼所產生?意識的作用是活動的，能見的功能是澄清湛然的，兩種本來不能和合。聞聽與感覺知覺的作用，也同是這個道理。都各自有獨立的性質，不能和合。難道這個意識的作用，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?假如認為意識心本來沒有所從來的。就應當了解能見聞覺知的自性功能，也本來圓滿湛然，它的性能並不從其他事物所生。那麼，識心連同地、水、火、風、空、見的作用，統名叫傲七大種性。其體本來圓融自在。都由自性本體的功能生起作用，元本是沒有生滅的。只因你自心粗浮，不能領悟你的見聞自性，發明呀了靈知的作用，本來都是自性本體的功能。你應當觀察這(眼、耳，鼻、舌、身、意)六處的意識心，是同是異?是空是有?或不同不異？也不是空有呢？你元不知自性本體的功能中，自性具有識別虛明靈知的本能;由這個靈知虛明發起真識的作用。自性本來的虛妙靈覺，仍然湛然不變，充滿周近在宇宙虛空間。含吐十方虛空，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別忖度。去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
　　這時，阿難與大眾，聽了佛的微妙開示，身心空蕩蕩的，一點都無掛無礙。各人都自覺知，了解真心自性的本體，遍滿虛空宇宙間。看見十方虛空，猶如手中所拿的樹葉子一樣。凡一切世間所有的物象，都是正覺靈妙光明的真心自體所變現。自性真心的精靈，含裹十方世界里的一切。於是反觀父母所生的這個身體，猶如虛空當中，吹起一點微塵，若存若亡。如在澄澄湛湛無邊無際大海的無盡流中，存著一點浮漚，浮沉起滅不定。都瞭然自知獲得了本自具足的靈妙真心，才是常存不滅的。大眾恭敬禮拜本師釋迦牟尼佛，得未曾有。所以共同說偈，讚歎佛的崇高偉大。(偈是古印度的歌頌體韻文。以簡潔文字，包括要義。因翻譯不易，變成這種體裁，有音節而無韻言。但可以歌唱，俗名叫做梵唱。)
　　妙湛總持不動尊。
　　(首先說佛同一切眾生，其同的身心自性本體。靈妙的，澄澄湛湛鈞，為宇宙虛空萬有的總體。寂然不動的為萬象所歸尊。也就是讚歎已得無上正覺的本師釋迦牟尼佛，已經證入自性的法身。所謂法身，就是指自性本體。)
　　首楞嚴王世稀有。
　　(首楞嚴，就是指佛所講這本經的經名。首楞嚴是寂然不動，堅固堅定，確然不撥，顛撲不破的意義。就是說:這楞嚴經所講自性本體的體用真理，是顛撲不破的至理。為萬法萬理之王，是世間所沒有的)
　　銷我億劫顛倒想
　　(既領悟到這個至理的真義了，使我們無數時劫以來，尋求宇宙與人生，心靈與物理的種種顛倒思想，都為之消滅。現在已經理得心安了。)
　　不歷僧抵獲法身。
　　(僧抵是數學上第五十二位的數名，也就是代表無量數時間劫數的意義。一個眾生，由初發心而至成佛，要經三大阿僧抵劫，才能得成無上正覺。這裡說：自佛說出楞嚴至理，使大眾現在頓梧到自性本體的體用，不必經過久遠時間劫數的摸索修行去求證，便獲得自性本體的法身了。)
　　願今得果成寶王。
　　(自說現在已獲得法身，得成正果，好像得到寶中甲之王。因此亦同時發願如下)
　　還度如是恆沙眾。
　　(迴轉來，還要使十方虛空中所有世間，一切仍在沉迷濁世中的苦惱眾生，使其得到解脫。恆沙，是無量數的形容詞，猶如恆河裡的的沙子一樣多。)
　　將此身心奉塵剎。
　　(這是承接上句立志發願的引申。說要把這種懇切堅定思力的深心，也同時表明自性無相，深遠的真心功能。點滴無存，毫不保留地貢獻給塵塵剎剎的一切眾生。塵剎，也就是毫末點滴，細入無間有形有相存在的形容詞。)
　　是則名為報佛恩。
　　(唯有這樣做，才可以報答佛今天給我們的開示，使我們領悟得度的慈恩。)
　　伏請世尊為證明。
　　(上面說明聽佛說法，而得到頓捂以後，立志發大願的深心愿望。現在並請佛證明這個思心，並不是冒昧偶發的。)
　　五濁惡世誓先入。　
　　(發願教化眾生，廣度眾生使解脫苦惱，令登寂靜的聖境。不分時間，不論區域，秉此誓願，入世度人。凡是末劫時代，五濁惡世，自己必先人世教化。五濁惡世，是指我們的世間。所謂五濁一)劫濁。到了末劫之世，人壽減至最低限度。(二)見濁。充滿五種『利使』的思想：(1)身見:切實為自己，為自身。(2)邊見:對人對事對物，思想都有限度，不能運心廣被。(3)戒取見：各自堅執定立自我的主張等。(4)：見取見，以自己主觀概於一切。(5)邪見：善惡是非顛倒等。(三)煩惱濁。充滿五種愚鈍的思想。貪心、嗔心、愚痴、我慢、多疑。(四)眾生濁。肉質生命具備有五陰所生的各種痛苦與煩惱。(五)命濁。生命多苦惱，生活遭遇多惡緣等。處濁惡末世，行這種願力，須具犧性自我精神，不畏難，不苟安，含辛忍辱，以無限心力和血淚，寫出無比慈悲的心情。語重心長，細心體會讀之，使有心人，具同感者，為之法然淚下。)
　　如一眾生未成佛，終不於此取泥恆。
　　(一切眾生，自性本來是佛境界。靈明自在。都因為心理業力與後天教育見解，迷自本性。悟則同佛，迷則終沉物慾世綱。
　　所以說不但要先入五濁惡性度人，而且如有一眾生末得開悟成佛;自己始終不敢住在常樂我凈的寂靜安樂的果地。舊譯泥恆，又譯涅盤。就是寂然不動，滅盡煩惱，常樂我凈的果位。)
　　大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
　　(上 句是讚歎佛的頌詞。唯有佛的慈悲懷抱、濟世胸襟，才真是大英雄、大丈夫十天能力、大慈悲。我們大眾雖然領悟自性清凈的體用原則，還有很多細微枝節的疑惑末除。希望佛加以開示，以除我們的疑惑。)
　　令我早登無上覺，於十方界坐道場。
　　(使我們除去微細的疑惑，可以早登無上正覺，頓悟自性清凈圓滿的體用。於無盡虛空十方世界內，建立正知正覺的道場，坐此教化，濟度未來。)
　　舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
　　(舜若多，譯為虛空性。爍迦羅，譯為堅固心。這兩句是說:即使虛空可以銷滅，而我們這種立志發願的真心，決不會動搖退轉的。)
　　物理世間物質的形成
　　這時，富樓那彌多羅尼子(滿慈子)在大眾中，起來敬禮釋迎牟尼佛，向佛問說:"吾佛最善於為眾生開示自性形而上第一義諦的至理。佛常說在說法人中，我是第一。但是我聽了上面的微妙講解后，猶如一個聾子，在百步之外，去聽一個蚊蟲的聲音。根本都看不見，哪裡能夠聽得到呢？佛雖然說得很明白，使我們除去疑惑，而我現在，還是不能詳細領悟這個道理，所以不能到達絕對沒有疑惑的地步。不要說阿難等人，只是從理解上有所領悟;即使在會的人，雖已得到煩惱已盡的無漏境界，現在聽佛所說的道理，還是有很多糾纏不清的疑點。如果世間一切根塵陰處界等，(生理、物理、心理等)都是自性本體清凈本然的功能；本體既是本然清凈，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?而且有時間空間性的次第遷流，終而復始呢?又如上面佛所說的地、水、火、風等四大種性，也都是自性本體的功能，圓融無礙。充滿整個虛空宇宙間，湛然常住。假若地(固體)的性能遍滿虛空間，何以容納水的存在?如果水的性能遍滿虛空間，火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水火兩種性能都遍滿在虛空，而且並不衝突呢?再者，地的性能是障礙的。空的性能是通達的。兩種性能絕對相反，怎樣都充滿在宇宙間呢?我實在不知道這原理的中心在哪裡?但願我佛施予大慈大悲，開示明白。以除去我心中的迷雲，同時也是大眾所渴仰祈求的。」
　　佛說:　「 今天我要為在座的大眾，明白開示，宇宙萬有根元的原因，及如何發生萬有性能的真理。(佛經原稱為勝義有，指自性本體能生萬有的功能，又稱為勝義性。)並且也使一般已定性向小乘聲聞果的人們，與一般未曾得到我法三空的人們，以及雖得小乘果而又回心向上乘的阿羅漢們，能獲得只有一乘的寂滅場地，(不生不滅的心地)得達真正寂靜的正修行處。希望你們仔細地聽，現在將為你們講解。」
　　佛要詳細解釋這個問題，又問滿慈子說: 「 如你所問，自性本體，既然清凈本然，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象？你平常不是常聽我講:當你開始覺到自性的妙明時，方知自性無來是本覺不昧，具有靈明的功能嗎？」 滿慈子答:「 對的，我常聽佛宣講這個道理。"佛說:"你說，當你覺悟自性的靈明時，為是自性本來具足靈明，故名為覺性呢?還是本覺自性無來沒有靈明，因為我現在覺了，才始名為得到靈明的正覺呢？」滿慈子答:「如果這個稱為覺性的，本來沒有具足靈明的， 那也就沒有什麼所以然可以明白的了。」佛說：「倘使沒什麼所以然可以明白的，就根本沒有可明與可覺。如果是有所以然可以明白的，卻不是原來自性的本覺。並且沒有所以然可以明白的，卻又不能說有所可明的了。那個無明昏濁的，又不是澄澄湛湛的本覺靈明自性。須知自性本覺，元自靈明。因為明極而生妄動，才發生照明感覺的作用。但覺照並不就是本來覺性的性明。這個後天妄動的感覺照明，就形成有所為的動用。這個有所為的妄動動用成立以後，就生出各種妄性的本能。(此處所講，是說明形而上的體性發生形而下物理器世界的本能。必須要以最深靜靈明的智慧去理解體會，文字極難說明。如借用先天與後天兩個名詞，又使人意識上，顯然分出兩半截。姑且借用來說:就是先天的自性本能，是寂然不動，靈明清虛的。靈明清虛的功能，自然妄生變動，就產生後天的性能，發出各種作用，形成物質世界的本能。)在元來自性的本體上，本覺靈明與研發出的妄動照明作用，本來是一體所生，沒有同異的。但有妄動功能發生以後，就產生不同的動用，故有不同的變化。再從各別互異的性能內，於不同中具有相同之點。同異又互相變化，因之復立無同無異。(在理則上說:．互相對待的，但是又可以歸納於絕對。絕對中又有互相對待的存在。矛盾可以統一，統一又有矛盾。)在這些妄動相反相成的同異對待變化當中，互相擾亂，所以相對地產生物理的變態現象。(這種變態的力量，又互相反對，互相相成。)物理的變態經過久遠的時間，就發生物質本能塵勞的運動，自然互相混沌，形成昏沌混濁的狀態。因此引起物理本能的變態作用，同時也引起心理知覺感覺上的塵勞煩惱，而形成了世界。(佛所講的自性本體，湛然明覺。因為湛然明覺的動性，發生相反相成的兩種功能。互相混擾，為物理世界形成的本能。但仍不離其自性功能，所以其根本是同一體性。因為相反相成的動能，互相排盪久了。兩種力量爆發，又產生對恃的本能。向心力收緊到極點，就發生相反的離心力。離心力放射到極點，又產生向心力。但兩種能力的分化收縮作用，都以自性功能為其中心點。這個中心點是真空無形的其性功能，是絕對的靈明獨立。所以說無同異中又有同異，同異中又有無同無異約存在。此處經中常提塵勞二宇。塵勞就是宇宙間物質運動的現象，物理本能將要發生尚未發生的力量，要盡未盡的有形變化現象。形容至為絕妙，實在不能以其他字句替代。現在姑且作以上要說，試為說明，但仍依原經為確要。又佛所說的，與易經原理，完全一樣。東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，實不相欺。易經以太極為本體之表示。太極寂然不動，感而遂通。太極自具陰陽兩種相生相剋的功能。陰陽亦就是動能的一種代表名詞。生與克，就是相反相成的作用。而太極又渾然為一體。陰陽既動以後，就生萬物萬匯。一事一物，又各具一太極。太極又分陰陽。如此重重疊疊，發展至於無窮無盡的萬類，而總體只是一個。其中真理機趣，都是相通。但略引其理則，以作佛說的道理的參考，自性本體既然引發妄動變化的功能，就產生物理本能的作用，而形成世界。)
　　佛說: 「 所以靜態的就形成虛空現象。虛空的體性都是相同的。世界萬有形相，就各有不同了。這個自性本體卻沒有同異的差別。這個本體的功能，才是真正生起各種萬類萬象有為的法則。因為自性本體本來具足覺性與光明空虛的功能，相對地形成動搖現狀。所以就產生風輪性的大氣層的本能，執持這個世界。因為虛空形成動搖的現狀，由自性本體功能的光明，堅固凝結成立固體的物質，故有金屬性能的物質寶藏成為大地中心。所以大地中心與地殼，有金輪性的固體保持國土。覺性空能凝結，既變成了固體的大地物質寶藏，又在虛空光明中動搖不息，因之產生風性的空氣。風性空氣與固體的地質互相摩擦，所以有火性的光熱發生一切變化的本能。大地中心的物質寶藏，與光熱相成產生潤濕的本能。因此火性的光熱上蒸，故形成水輪包圍於十方世界中。火性光熱上騰，水性潤濕下降，交互發生作用，成立堅固性;的物質世間。濕的成為大海，千的變為洲陸土地。就是因為這個;道理，所以大海當中經常爆發火光，洲陸土地中間，又有江河流注。水勢撞擊的力大。火性的熱力弱，地殼就漸漸凝成結為高山。所當山石儘力打擊時，就發出火焰。岩石融化了就成為水。土地的凝為大，水性的濕力弱，就生長草木。所以樹林草木，燒掉就變成土質。儘力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動，交互發生作用。能且遞相變易，互為種因。以此因緣，物質世界便相續不斷地存在。
　　眾生世界生命的成因
　　佛說:「 其次，身心照明妄動的不是別的東西，實際上就是自性本覺靈明發生的變態。變態妄動就形成有所為的作用。但是仍沒有越過靈明自性的本體實際。因為這個因緣，所以一切含靈的眾生們，聽到的不外是聲音。見到的不外是色相。而有色、聲、香、味、觸、法的物理現象，與眼、耳、鼻、舌、身、意相對相成，就形成六種妄動的本能。由本能分開為見、聞、覺(感覺，知的作用。業力相同的就互相纏縛。相對的結合，與相反的分離，就形成種種的變化。見性靈明遇見色相就發起作用。這個靈明的見性，看見色相就構成想念。所見不同，就互相憎恨。想念相同，就互為情愛。愛情交合，產生流質，就能做種。同時吸收想念，就成為胞胎。彼此互相交媾，吸引相同的業力，所以才有因緣的作用，生出胞胎的人類與動物。(胎生的人類與一部分動物的生長，必須具備四種因緣，以相同的業力感召為主因。(1)自性妄動業力所生的識心種性，是人胎的親因緣。(2)交熔的精蟲卵子是增上緣。(3)胎胞須待母體的種種營養生長，以及出生后的教育等等;是所緣緣。(4)由生命存在的善惡作為等，又產生增加新的善惡亞力，生死死生，是等無間緣。父母與自己識心種性的中陰身，三緣和合，才能生人。人胎初期名為羯羅藍(譯為凝滑，即精血初凝之意。)其他部分動物，也有胎生---如牛馬狗羊等。也有卵生---禽鳥類。濕生 ---- 微生蟲類。化生 昆蟲類。各自隨其業力的感應，互相吸引變化而後產生。卵生則想念的成分最多一一如雞孵卵等，多用精神想念而生。胎生則愛情的成分最重---如人們的感情作用。濕生則互相感覺的成分最多-----如魚介類眼目的相視，就可感應成孕。化生則須要分離變化的作用---如孑孑蚊蟲之類。無論愛情的生命，或變化作用的生命，都能互相變易，互相發生關係。所有生命的存在，都是受業力的支使，各自追逐著，飛潛浮沉在世間。由於這種因緣，所以眾生世界相續不斷地存在。因為想念愛情的力量，猶如膠結不能開解，所以相愛便不能分離。因為人類世間，父母子孫，相生不斷，這些都是以慾望貪心為業力的根本。貪心與愛的力量，互相共同滋長，貪心永遠不能止息。所以世間一切卵化濕胎等生物，隨力量的強弱，互相吞食，用以滋養自己的生命，這些都是以殺戮貪心為業力的根本。(弱肉強食，是自然業力所使然。)所以人食羊，羊死，為人，人死為羊。同樣的十類眾生，(1 胎。2卵，3 濕，4 化，5。有色的，6 有想的，7。非有色--如空幻中的物體，8。非有想 如細微的微生物，9。又如空散銷沉的無色類，10。精神化為土木金石的無想類。)死死生生，互相啖食。都是由於與生命俱來的惡業所生，猶如輪迴旋轉。窮極於未來無盡的時際，始終不斷。這些都以盜取與貪心為業的根本。(人身肉體生命的成分中，都借動植物礦物質等生存。但是動植物礦物質等，有時也需要人的物體，同時也具有人的一切。彼此互相滋養，這是一種現實世間的輪迴。)於是在眾生間，你欠了我的命，我再還你的債。因為有這種因緣的作用，經歷百千劫的時間，經常都在生死流中旋轉。人們與眾生界，你愛我的心，我憐你的色，因為有這種作用，經百千劫的時間，經常都在情愛中纏綿。總之，都因為殺盜淫三種業力作為根本，所以世界上有業果相續的事實。這三種業力的作用，互相顛倒的繼續，都是正覺靈明的自性本體中，所具有的明明了了了知性的變態。因為了知自性發生了變態，產生妄見的動能;這些山河大地一切萬有的現象，次第循環變遷流動，都是因為這個虛妄動能的作用。所以終而復始，猶如連環不斷。

第五章　修習佛法實驗的原理
作者：南懷瑾


　　個人解脫成佛與群體的關係
　　滿慈子問:　「 如果這個靈妙本覺的自性，本來就是正覺妙明的，現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明，故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了，那麼現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象，在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中，應該一切都隨著佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱，還是不斷地生生不已呢？」佛問:「譬如一個人，在某一個地方，迷失了方向，誤認南方為北方。這種迷惑，是因為迷了才有呢?還是因為覺悟而生呢？」滿慈子答:「這個人的迷惑，既不是因為迷了才有，更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源，怎樣可以說是因為迷惑才有呢?覺悟就不會生迷惑，怎樣又可以說是因為覺悟而生呢？」佛問:「當這個人正在迷惑中，忽然有一個覺悟的人，指示他方向，使他明白了。你說這個迷人，在這個地方，還生迷惑嗎？」滿慈子答:「當然不會再迷惑了」佛說:「十方世界已成正覺的佛，證得了正覺的自性，也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本，所謂迷的性能，本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑，他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟后，迷惑就消滅了，覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人，看見虛空中有花朵。翳病如果除了，空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人，眼的翳病好了以後，還要在以前那個感覺有花朵的地方，仍然等待空花出現，看這個人，是愚蠢呢?是智慧呢？」滿慈子答:「虛空中本來沒有花，因為有病眼的妄見，才看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅，便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現，這實在是狂而且痴的人。何以還問這種狂人，是愚是慧呢？」佛說:「照你的見解，何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中，怎麼還生出山河大地來呢?又如金礦里的金，夾雜在泥沙當中，把它取出鍛煉成純金以後，當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰，當然不是原木。已經證悟自性的佛，在其正覺寂滅何明的境界里，也同這個道理一樣。"(又自性本體，如一澄清的大海，萬有物象與眾生，根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人，如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原，做他原來的大海水，佛也沒有辦法令其消滅。只好隨它始終浮沉在海面上妄動，隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題，從這個譬喻，可以理解得到。)佛說:「 你又問:地、水、火、風的物理性能，本性都是圓融無礙，充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相凌滅?虛空與大地的性能，若都是充滿在宇宙間，應當不會彼此相容。你要知道，譬如虛空的自體，不屬於任何一種現象，但又能包容萬象。所以萬物在虛空中，盡量發揮它的性能。例如:日照虛空，就有光明、雲霧遮障，就生昏暗。風吹就有搖動的現象。天晴就可以看到睛明。氣層凝結則變昏濁。。塵土積聚則成陰霾。經過雨水的澄清，又反映出晴朗。你說，這一切現象，是因為現象自身所生?或是虛空所有呢？假若是現象自身所生，當太陽照耀的時候，既然是日光的光明，那麼，十方世界的虛空，應該都同太陽本身的顏色才對。何以虛空中，還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明，虛空應該自己能照。何以到了夜半或雲霧昏蔽的時候，又不發出光明來呢?所以當知：這種光明，既不是太陽所生，也不是虛空自出，但又離不開虛空與太陽。人們觀看所得的現象，原來都是虛妄的，沒有可以絕對指陳的根本。如果必定從那一種現象尋求其根本所在，猶如要求虛空中的幻花，去結空果。何以你還要詰問物理現象互相凌滅的道理呢? (物理世界現象，都是相對的相反相成。空性本能，是絕對的超然獨立。)至於能觀察各種現象的性能，元本是真心的妙用，它是具有妙覺靈明的。迷個靈明妙覺的真心，它並不是水火等任何物理所生。怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明，也和這個道理一樣。你從空與光明去看，就有空與光明的現象產生。若從地、水、火、風各種現象去觀察，就另有各種現象產生。如果同時從各種現象去觀察，就同時現出各種功能。何以同時都現出作用呢?譬如一潭清水，中間有太陽的影子。兩個人同時都看潭中日影，然後兩人又分向東西而去。於是就會各有一個太陽，分別跟隨著向自己的方向移動。一個向東，一個向西，標準目的各不相同。當然不可以強辯地說，太陽是一個，何以能夠分向東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個，何以水中所現的又只有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生，實在並沒有可以憑據的。你要知道。物質色相與虛空，互相變化生克。雖然現出千變萬化，但超越不出自性本體的功能。而自性本體功能，則隨同變化所生的物質色相與虛空，充滿周遍於宇宙間。所以在自性本體功能的空性中，有風的吹動，虛空的晴朗，太陽的光明，雲霧的昏暗等等各種現象一切眾生自己迷悶，背覺合塵，違背了正覺的自性，自己隨合物理的變化，所以才發生種種塵勞，而形成世間相。我茵為證悟得妙明不起生滅的自性，合於自住本體．這個自住本體，是妙覺圓明，圓滿地普照於宇宙間。所以在自性功能中『一』具足無量作用，無量也只是『一』。小中可以現大;大中可以現小，這個自性是如如不動的，遍滿十方虛空世界。『身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎。坐微塵里，轉大法輪。』如果『滅生合覺』，滅除了一切物理作用的束縛，使其返合於正覺自性之體，就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。但是這個自性本體原本是具足功能，而且是虛妙圓滿的真心。卻不是普通的心理作用，也不是物理作用，也不是知識道理的作用，也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。同樣的，也就是能產生普通的心理作用，物理作用，知識道理的作用，也就是如佛所說的那些崇高超越 的真善美的名詞作用，也就是世間的一切現象與智識，以及出世超越的理解所能了知的。所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無，要離開一切現象作用才能夠覺得。也要不離開這一切現象作用，才可見到它的功能。這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現。這一切現象作用卻不是自性本體。這個道理，只有自己親證方知。無奈在有欲與無明和煩惱中的世間眾生，以及出高世間的聲聞緣覺們，用有限的知識，來測度佛無上正覺的大道。用一般世間的言語，想透入佛的所知所見呢？這譬如琴，瑟、箜斛、琵琶等樂器 ，雖然具備發生微妙聲音的作用，如果沒有妙手去彈，始終不能發出美妙的聲音。你與一般眾生，也同樣如此。這個自性寶藏的本覺真心，各自圓滿的。如果因得我指示，便風平浪靜，性海心波都瞭然不起，心境便能稍發澄清的光明。你們只要暫起心念，便先自發生塵勞煩惱。這都是因為不努力勤求無上正覺的天道，貪愛小乘的果實，少有所得，便自滿足。"
　　自性真心證悟的法則與原理
　　滿慈子間:　「自性寶藏，正覺圓滿靈明的真心，原來是靈妙清凈的，我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想纏繞，長久在世間輪迴中流轉不停。現在雖最少有所得，列入聖道，但是還未得到究竟的地位，佛已除滅一切妄心，圓滿正覺。自性真常，朗然獨妙。現在我請問：一切眾生，自性本來，既然清凈圓滿，何以又有妄心思想的作用，自已來遮蔽虛妙靈明的真心，遭受沉淪呢?」
　　佛說，「 你雖然相信我所講的至理，但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事信問你:在我們這個城中，有一個發了狂的人，名叫演若達多(譯義名叫祠接)。有一天，早晨起來，自己照鏡子，忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭，不能看見面目。越想越不對，以為受魔鬼的作祟，自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂，到處亂跑。你說，這個人為什麼莫名其妙地發狂亂跑呢？」滿慈子答：「這個人心裡自己發狂，並沒有其他的原因。」佛說:「妙覺靈明圓滿的真心，本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心，怎麼會有原因呢?如果有個什麼原因，就不叫做妄心了。自己有這許多妄想，自己互相輾轉，互為因果。從痴迷當中累積迷痴，所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示，還是不能夠迷途知返。這個痴迷的原因，是因為迷惑而有的。如果認識了痴迷本來沒有什麼原因，妄心還有什麼可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得，又從哪裡去滅呢?得到正覺的人，猶如醒了的人，講述夢中的事。假使心裡是明白的，有什麼理由還肯去把捉夢裡的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因，根本就無所謂有真實的存在了。猶如城中的演若達多，原來並沒有為什麼原因，使他恐怖自己的頭失掉，因而狂走。當他突然間狂心停止了，才知道自己的頭原來仍在這裡，哪裡另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇，他的頭也從來沒有遺失過啊！你要知道，妄心的性質也是如此，哪裡有個固定的所在。你只要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相。不再造做業果。不隨狂妄的眾生相去追逐不舍。這三種因緣，自然斷除。世間所有的妄心作用，歸納起來，不外這三種原因。這三原因不生超時，你心裡的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇，『歇菩提'了。殊勝清凈靈明的真心，本來充滿周遍在宇宙間，並不從別人那裡得到，何必要借勞苦身心去修持，才能證得呢?又如有一個人，本來在自己的衣服里，系帶著如意寶珠。可是自己並不知覺，反到處做乞丐，乞食奔走。當時雖然實在是貧窮，可是衣里的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人，指出他自己身上的如意寶珠，他立刻就成為大宮人。才明白這個神珠，並不是從外面得來的。"
　　這時阿難又起立請問:「剛才佛說殺盜淫三種業力不生起，三緣也就斷除，心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裡得到的。這樣說來，一切由於因緣的道理，是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?'因為因緣的道理，我的心才得開悟領解。就是現在與會的前輩同學，像目犍連，舍利弗、須菩提、老梵志等，也都是因為聽到佛所說的因緣道，開發心地，有所領梧，才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人，還在求學佛法的階段，心裡感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來，外道學者們所說，認為宇宙一切，都是自然所生的理論，應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心，再開導我們的迷悶。」佛說:「譬如狂人演若達多的狂性因緣，如果消滅，不狂的本性，就自然而出。因緣與自然的相對理論，就只盡於此。演若達多的頭本來自然在那裡。這個自然乃是自然其然的，沒有任何自然不是自然的。他因為什麼因緣才自己恐怖遺失了自己的頭，而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裡，只是因為照鏡子的因緣而發狂。何以他不自然發狂，卻要等到照鏡子的因緣才恐怖其頭遺失呢？其實他的頭並未遺失，只是因為發狂恐怖才生出妄想，可見本來的頭曾無變，又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的，那麼他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候，這個狂性又潛伏在哪裡呢？若說不發狂是自然的，此頭本來無羔，何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭，也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然，都成了兒戲的理論。所以我說三緣斷除了，就是正覺的真心。正覺心生，生滅的妄心就滅了。但雖然滅了生滅，也只已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都徹底凈盡了，才是無功用道的自性妙用。假若有一個自然，那就要等待自然的真心生起，生滅的妄心才會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絕對沒有生滅作用，才叫做自然。況如世間的事物，各種因素混雜和合，構成一個整體的才叫做和合性。不屬於和合性的，才叫做本來自然。本來自然的，就沒有一個另外所以然的性質存在，，那才叫做自然。可以和合的，便不是能和合的本能。和合與自然是相對性的，都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣才叫做不是兒戲的理論法則。但是這還只是一種理論，要證得正覺寂滅圓明的自性，距離還很遙遠。你雖然歷劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典，懂得數不清的清凈妙理，只是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的理論，明自最高的決定真理，別人都說你是第一位博學多聞的人。像你這樣累積歷劫博學所得的知識，還不能免除摩登伽女的困辱。仍是要靠佛的神咒力量，才使摩登伽女淫念頓歇，得到阿那含果。她現在在我法中，努方精進，愛河徹底枯竭，同時也使你得到解脫。所以說，你雖然歷劫記憶誦持佛的秘典，還不如用一天功夫去勤修無漏法門，可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。即如摩登伽女，原為淫女，因為神咒力量，消滅她的愛與慾念，現在我法中，號性比丘尼。與羅堠羅母，耶輸陀羅，都領悟到過去的因緣，知道歷世生死的原因，所以要知道，只因此一念貪愛，即是一切痛苦的根本。他們能夠在一念之間，熏修無漏善業，便能夠超越世緣的纏縛，或者蒙受佛的授記。你現在何以還是自欺的，只在理論上觀望呢？
　　解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
　　阿難同大眾，　聽了佛的開示教海，心中的疑惑 便都消除，明白了自性的實相。身意頓時感覺輕安，覺得從來所未有。他又繼續問：「自性本體虛妙正覺靈明的真心，充滿周遍於宇宙間。雖然能夠包含孕育十方國土的佛世界中的萬有，但自性還是清凈莊嚴，依然靈妙正覺。可是佛又斥責我多學博聞是無益的，不如努力修習佛法。我今天猶如飄泊在旅途當中的人，忽蒙大王賜我富麗堂皇的大宅，但是還不知道入門時門徑。希望佛的慈悲，指示我們一般在黑暗中的人，如何捨棄修學小乘，證得自性寂靜的本際，開發我們明白自性真心的大道。使一般求學佛法的人，知道怎樣降伏素來的攀緣心，得到總持法門，而進人佛的知見。這時，佛哀憫在會得到小乘果，或者對於正覺真心還不能自在的人。也為了將來在佛過世以後，末法時代想要發明真心自性正覺的人。去開示一條上乘的微妙修行的道路。就向阿難說：「你們既然決定發正覺的心，對於佛境界的靈明大定，立志勤求不生疲倦，永不退轉。應該首先明白，要發明正覺自性的基本初心，開始就要認清兩點決定性的義理。什麼是那兩點基本初心決定性的義理呢?」
　　「第一，你們若要捨棄小乘的聲聞果，修學大乘的菩提道,進入佛的知見境界。應該仔細觀察，發心的動機，與證果時候得到正覺的真心是相同的?還是不相同的?假若最初發心修證自性的時候，是用生滅的心，作為基本修行的因素，而想要用它證得佛乘不生不滅的果位，那是絕對錯誤的。因為這個道理，你應該透徹觀察一切物理世間，可以造做的事物，都會變化消滅。你再觀察世間可以造做的事物，哪一樣是不壞的?但從來不曾聽說虛空會爛壞，為什麼呢?因為虛空不是可以造做的，所以始終不能變環與消滅。你的身中堅固的(如骨骼等)是地的種性。潤濕的(血液等)是水的種性。暖觸的(溫度暖力)是火的種性。動搖的(呼吸循環等下是風的種性。綜合起來叫做四纏，構成一個人身。因為有此四大種性的四纏作用，分化了你澄澄湛湛圓妙正覺靈明拘真心自性的功能，發展而成為身體各部分的作用。所以能看、能聽、能感覺、能思推觀察，從始至終，受時間空間的五疊混濁所牽纏。何以叫做濁呢？譬如清水，本是清潔的，因為含有塵土灰沙等的物質，所以本來的清潔變了障礙，清濁兩種體性，是不相同的。例如一個人，拿塵土投在清潔的水裡。那麼，土質就失去固定留礙的作用，同時凈水也失去清潔的本相，而形成混濁的狀態。所以名之為濁。你的濁，共有五種。它之所以成為濁，也同是這個道理。
　　五濁的說明: 你見到虛空遍滿十方界。虛空與所見的作用，不能分別。雖有虛空現象，而沒有虛空自體。雖有所見的作用，"而所見的性能不能知覺。虛空與諸現象，互相交織，妄成世間相，這是第一重，叫做劫濁。你的身體，組合地、水、火、風四大種而成，見、聞、覺、知的功能，受到生理的限制，被身體上有限度的本能所留礙，而地、水、火、風的變化性能，又使你有知覺，這種心理與生理的互相變化交織，妄成精神作用，這是第二重，叫做見濁。你心裡有記億、知識、誦持、習慣等作用發生所知所見的性能，包容顯現外界的色、聲、香、味、觸、法(事物)等影像。離開外界，就沒有現象可尋。離開知覺，就沒有自性可得。心裡變化互相交織，妄成身心現狀，這是第三重，叫做煩惱濁。你隨時隨地心思生滅不停，『知見每欲留於世間，業運每常遷於國土。』意識知見，希望現實景象，永遠存留於世間。但是亞力自然地運行，卻使一切景象，經常隨時間空間而變遷。矛盾互相交織，妄成人間世事的痛苦，這是第四重，叫做眾生濁。你們能見與能聞的，與本來的覺性原是沒有兩樣。因為外界的現象不同，所以生理上的黨性作用也就互異了。而實際在心靈上又都能互相知覺，只是在應用土不一樣而已。這種體用上的同異，失去準則。二者互相交織，妄成生命的歷程，這是第五重，叫做命濁。
　　修證的法則:「你現在要想從見聞覺知的功能上，契合自性本來常樂我凈的佛境地，應當先自抉擇死生的根本原因。然後依據本來不生不滅，圓滿澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界，旋轉虛妄生滅的妄想作用。漸使還歸於原來的本覺自性，得到元本靈明正覺沒有生滅的自性本體。你應當這樣來決定修學佛法的因地發心，然後再精進修證，圓成佛的果地妙用。例如要想澄清濁水。初步必須先把油水貯放在靜止的

(一)聲。聞聽妙理的修法:首先起立發言自述的，是橋陳那(譯名了本際)等五位比丘。(比丘，是佛弟子出家男眾的名稱，具乞化破魔等意義。橋陳那等五人，是從佛最初出家的弟子，也就是佛成道后最先聽佛說法得度的人。)　 他說：「我是最初見佛成道的人，佛成道后，也是對我王人最先說法得度的。佛為我們宣講三轉四諦法輪，我們就悟明四諦的道理。(四諦是苦、集、滅、道。說世界一切皆苦。苦是生死的果實，世間是純苦無樂，世人所認為的樂，只是偶然暫時相對性的另一苦因而已。但是世人偏認苦為樂，並且還要去積極追逐苦果，自招種種煩惱。唯有自心滅除煩惱，不再造作苦果，才得寂滅的樂果。若能隨時隨地觀察思惟，息滅自己的煩惱，就是修持正道。)．佛問我們理解與否時，我首先說理解到了。佛就印證認可，說我是得最初解的人。我當時理解得到的，並沒有別的方法，只是聽到佛說微妙道理的聲音。由這聲音使我理解到微妙的道理，心領神會。息滅煩惱的苦果而得寂滅至樂的正道，證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果位。如我所實驗得到的，還是以多聽妙理為最好。從聽妙理的聲音悟道，乃是最上乘的修法」
　　(二)色。觀察色相的修法:優波尼沙陀(譯名色性空)起立自述說，「我也是最初看見佛成道的人。佛教我觀察身體內外的不凈相，生起極大的厭離心。悟到一切色相的性能，都從不清凈而來。身體的色質，終由白骨化為微塵。最後終歸於虛空。推窮其究竟，虛空與色相，兩種都沒有自性，因此得成無學果值的道業。(不凈觀是一種修持的方法。對於煩惱障很重，貪慾心很盛的人，修之較為適當。觀的人手方法，是運用思惟去看，觀察，觀想的意義。不凈觀包括九種想:1。胖脹想，2。青波想，3。壞想，4。血塗想，5。膿爛想，6。蟲咬想，7。分散想，8。白骨想，9。燒想。人身是個臭皮囊，由死亡而到壞滅，自然地都會現出這九種現象。臭皮囊先發胖脹，跟著築起青淤的頗色，開始一決一塊地敗壞。然後血化為膿，開始腐爛，生出蛆蟲。皮內毛血漸漸分散完了，只剩了白骨一具。漸漸久了，白骨也就隨風化為飛塵。無論官貴貧賤，智愚賢不肖，男女老幼，美的丑的，到頭來都是一樣。所以修習這種方法;最容易生起離生出俗的觀念。同時也很容易解脫人我的執著，和身體生理的障礙。這種修法，最好先由禪坐去思量觀察。他人與自己，都是下個臭皮囊包裝著一身內外不潔凈的東西。什麼是美的與丑的，皮包骨頭以內，都是肚腸屎尿，有什麼值得貪戀可愛呢！漸漸觀察清楚，構成了一個觀念。就覺得此身不值得留戀，心境非常乎靜;妄想雜念漸漸沖淡，歸於平靜。到了這個程度，不凈觀即成就了。然後產生兩種現象，但是有的人可能會有，有的人並不一定會有。第一種現象，舉目觀看人們，無論男女老幼，都是一具白骨骷髏架子。這種現象既已形成，就不必再繼續做不凈觀或白骨觀。只需要守住眉心中間一點白，制心一處，專精不亂。久而久之，就會發生第二種現象：並此一念亦自然而空，可以得入正定;由此精進不懈;逐步上進即可以證果。)因此佛就印證認可，說我是得到了色性空的人。身體色質既已空盡，對於自性妙有功能，生起色質的作用，達到妙密圓通的果地。我從色相上證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗的，從觀想色相上起修，乃是最上乘的修法。
　　(三)香。嗅覺的修法，香嚴童子起立自述說:"我最初聽佛教我仔細觀察一切有為法的現象。那時我就辭佛獨居，宴息清心，寂然安處。掃除心理一切妄念。忽然看到比丘們燃燒沉水香，香氣悠然進入我的鼻子孔里。我就觀察這香的氣味，既不是沉水香木所發生，也不是虛空研發出。既不是煙，又不是火。它進了鼻孔，不知香味究竟是從哪裡來的?它無影無蹤地去了，又不知道香味歸到哪裡?因此發現這個分別思維的意識，也是如此。妄想意識消散，就歸於空寂。由此證得無煩惱的無漏果位。(說明意識妄想，猶如煙霧，時生時滅，來去都沒有蹤跡可尋。自然不必追尋執著，也不必去掃除清理，因此可得安然休息的境地。)佛就印證認可，賜給我香嚴的名號。妄想意識的心理狀態，與自然界物理現象的能量互變，都如塵氛氣流一樣，時起時滅。從燃燒香氣的道理，可以證到萬有現象的微妙作用，悟澈自性的密圓功能。我是從香氣莊嚴證得阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我實驗得到的，以鼻觀香氣莊嚴，乃是最上乘的修法。(佛法中教人燒燃好香，不僅是莊嚴道場，同時也具有從鼻觀而得清心的妙用。至於可以解積驅蟲，變更空氣的潔凈，還是其末節的作用而已。)
　　(四)味。舌觀味性的修法：藥王葯上兩位菩薩，及同行眷屬五百天人們，起立自述說:「我從無始劫數以來，便是世上的良醫。口裡親嘗這個娑婆世界各種藥物，草本的、木本的、金石等礦物，名稱數量約有十萬八千之多。這些物理性能，完全知道。所有藥物的咸、甜、苦、辣、酸、淡等味性，以及它的變化作用，冷熱、有毒、無毒的性格，我也完全了解。我因為從佛修學佛法，了知這一切味性，它的根本自性，既不是絕對不存在的空，也不是永遠固定的有;既不是依賴身心的關係，才顯見它的功能。但是離開身心，又不能表達它的作用。因為分別藥物味性的初因，而得開悟自性本體的功能。因此佛就印證認可，許我兩弟兄是菩薩位中的人。現在佛的法會中，為傳承佛法的法王子，(藥王葯上兩昆仲，從久遠劫數以來，遇琉璃光佛前身的教化，自己便發心歷世為良醫，做濟世救人的功德事業，遍嘗世間的藥物性能。如以現代語來說，等於是個大醫師，並且是研究物理他學的大藥劑師。從真實的慈悲救濟時動機出發，由盡知物理的性能，而悟得萬物與人佳的本體。) 我因為田了解味性而覺悟，發明自性，登於大乘菩薩的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的，以研究親嘗物理的味性去體會，乃是最上乘的修法。"
　　(五)觸。觀察身體感觸的修法：賢首菩薩及其同伴道侶等十六位開士，起立自述說：「我們從前在威音王佛的時侯，聽聞到佛法，就發心出家了。因為隨例跟著僧眾入浴，忽然悟到水的因緣。它既不能洗滌塵垢，也不能洗凈身體，水始終是中性的。無論潔凈與污垢，它都不沾滯，自性得無所有。這種過去世所了解的記憶，直到今生都不會忘記。從那個時侯起，佛就稱我為賢首。現在從佛出家，到達無學的果位，(水性永遠是清凈的，無論污穢或乾淨的東西，它都不容納。輕微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，本性自己還是不垢不凈，自性真心猶如水性。微細的，好的妄想，猶如本土的浮塵，輕輕地隨時溜去。粗重的，惡的情慾;猶如水中的沉澱，深深地沉埋下來。但是能知能覺的自性，卻始終不變、由此體會，可以領悟到自性的實相。再說，心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，又始終變不了水性。但能心如止水，靜觀心波浮塵的變化，皆如夢幻，自然可以領悟到自性的實際。賢首菩薩，過去世雖然從佛出家，但常以輕慢的心，傲視別人，因此墮落塵劫。後來轉從常不輕菩薩的教化，對一切眾生，決不輕視。對任何人，都很恭敬。所以得到賢首的名號。)我因為微妙為感觸，明白了自性有如止水的道理，得到佛的法要，成為繼承佛道統的法王子。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我歷經驗得到的，從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。"
　　(六)法。心空意念的修法：摩訶迦葉(譯名大飲光)與紫金光比丘尼(紫金光原來是迦葉尊者的夫人，出家后便稱比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女眾的名稱。) 同時起立自敘說：「若干劫前，在這個婆婆世界上，有不位佛出世，名叫日月燈。我有機緣親近他，得聞佛的法要，依法學習修持。等到日月燈佛滅度過世以後，我就供養他的舍利子。在佛像與舍利子前面，常時燃燈供養，永遠繼續著這一點光明。並且用紫金色的光質，塗在佛的形象上面。從此世世生生，身體經常充滿著紫金色的光華。這位紫金光比丘尼，就是我生生世世的謄屬，與我同時發心。(過去在毗婆屍佛滅度過世以後，佛的塔像金色毀壞了。有一位貧家的少女，對著佛像發生無限的傷感，心裡很想為之修治完整。可是自己沒有資財，便去乞討。得到了金錢，就請來匠人為佛裝金，這位裝金的匠人，很歡喜地和她共同完成了這件功德。功德完成以後，兩人結為夫婦，生生世世，永不分離。經過九十一劫，雖然生在人間天上，身體經常都得紫全光色。當釋迦佛出世的時候，夫婦又同時發心出家。這個少女的前身，就是紫金光比丘尼。)我觀察世間六塵，(生理的五官與心理意識的各種現象)-種種的作用，一切都似變幻中顯現出的幻象，最後終歸於壞滅。唯有心空一念，寂然不動，才可以修到身心寂滅的境地，這樣始能在定中度過百千劫的時間，猶如一彈指的剎那。(心空一念，就是意根上解脫的無上妙法。天台宗與密宗的修止觀等方法，就是依這個道理修持的。心意識是最難空寂的。迦葉尊者所述的方法 就是觀心的一門。靜坐觀心，識知心意識各種現象，思惟分別妄念等相，都如空中鳥跡。又如浮光幻影掠過長空，忽起忽滅，隨時變幻化去。若能不隨變化，不去追逐不舍，只任其自生自滅，不排除，不執著，自然現出自心一段空相。然後即此心空一念，還要放去。到了空空的境界亦空時。就可悟明這一段妙用。)我因為修習心空一念的方法，與嚴守苦行頭陀的規範，得成阿羅漢的果位。佛就說我是頭陀中最成功的人。因為從這個了解心意妙法而開悟明白，消滅一切有漏的煩惱。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從觀察心意識的方法去體會修證，乃是最上乘的方法。"
　　(七)眼。眼的見精修法: 阿那律陀(譯名無貧)起立自述說:「我最初出家的時候，經常喜歡睡眠。佛責備我猶如畜生一樣。我聽了佛的申斥，慚傀反省。涕淚自責。自己發憤精進。七天當中，晝夜不眠不休，因此雙目失明。佛就教我樂見照明金剛三昧的佳法。我因此可以不需對眼，只憑自性的真精洞然煥，看十方世界中的一切，猶如看到手掌中的果子一樣。佛印證我已經得成阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，旋轉能見的根元， 返照以至於無，就是第一妙法。」(樂見照明三昧，經教中但有其名，究競不知道是如何修法?自阿難教授提婆達多修習天眼，得到眼通等神力以後，提婆達多反因神通狂妄自用而成魔障。以後顯教經論，就沒有修法的記述了。密教所授眼通及觀光的修法，也是利害參半。而且沒有得到正定的人習之，不但無益，反容易受害。所以對於這一修法，不需詳細補充說明。本經所載阿那律陀的自述里，對於這個原理原則，也已很明顯地說出。眼的見精，分為能見與所見的兩種。眼見到外界的一切境象，都是所見的作用。即使雙日失明，心裡還是看得見眼前是一片昏暗。這種昏暗的境象，依然是所見的作用。它是從自性能見的功能上所發出。由此體會，返還所見的作用，追尋這個能見眼前現象的自性功能。久而久之，所見的作用，完全返還潛伏到能見的功能上，然後並此能見的功能，也渙然空寂。在道理上，就叫做能所雙忘。在事相上，完全大於性空實相。旋見，就是返觀返照的意義。循元，就是依止自性本元的意義。由自性空實相，泊然定住在常寂的無相光中，漏澈十方的天眼作用，就自然發起。但切須記得，如為求得天眼而修，不依性空而定。不但能所不能去，縱使能夠得到部分天眼，都是浮光幻影，便為魔障。再說，所謂眼通，並不是有如肉眼的眼。到了那時，由自性定相所發生的功能，與虛空會為一體 。無盡的虛空，和能觀的作用，渾然合一。虛空與我，只是一雙眼而已。)
　　(8)鼻：調伏氣息的法門:　 周利磐特迦(澤名道生) 起立自敘說:「我缺乏誦持多聞記憶的能力。最初遇到佛的時侯，聽聞到佛法就出家了。佛教我記億四句偈語。在一百天以內，記后又忘前面，始終不能背誦。(道生在過去迦葉佛的時侯，為律、論三藏都通的沙門。有五百個弟子。但是道生非常吝惜經義，不肯盡心教導，所以得如此愚鈍的果報。他的哥哥出家在先，因為他太愚鈍，叫他還俗。道生就拿了一條繩子，到後園樹下去自殺。佛以神力解救了他。指著掃帚，叫他專念掃帚三字。他忽然領悟到佛是教他把心地上的塵垢掃除開凈，由此而悟道。)因此佛又憐憫我的愚鈍，教我安居自修，調攝出入的氣息。我那時觀察氣息，由微細而到窮盡。了解它的生起、存在、變易、消滅的一切經過，剎那之間，也不得固定常存。因此心境豁然開朗，得到大無礙的境界。再加進修，到達煩惱漏盡，完成阿羅漢的果位。現在得在得佛的座下。印證我己經得無學的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，從調息到反息。息止心空，依空取證，就是第一妙法。」(修習調伏氣息法門，有很多種方法。天台宗六妙門的止觀修法，也是著重在調息的修法。生命存在的生理機能活動，就靠氣機的往來。氣息有四種現象:有聲的叫做風。結滯的叫做氣。出人有力的叫做喘。綿綿不絕，無聲不滯的叫做息。妄心想念的心盛，氣就粗浮。換言之:氣息靜止時，想念妄心就比較輕微。心息二者，是互相為用，互為因緣的。在各種調息的方法中，還有一種簡捷修法。首先迴轉眼光，攝念合於氣息。然後返用耳根聽覺，]聽自己的出入氣息。先只聽到出人氣粗重有聲，這都屬於風與氣或喘的階段。久而久之，心息合一相依，綿綿不絕，這才叫做止於息上。而且這時候的氣息，若有若無，身心輕快無比。由此再加進修，氣息不起呼吸的作用。聽聞與感覺，也不能覺察。妄想雜念，就渙然冰消，心息都入於空寂大定的境界。再加向上精進，就得果無疑了。)
　　(九)舌。舌的味性修法: 橋梵缽提(譯名牛 __ )起立自述說:"我因為在過去世造有口業。看到一個老年比丘，沒有牙齒，吃東西時像牛吃草一樣，我就輕慢侮辱他。所以生生世世，得牛__ 病的果報。(猶如牛的反嚼，是食管與胃部的病。)佛就教我一味清凈心地的法門。我因此得斷滅一切妄心，進入正定三昧的境界。觀察滋味的知性功能，既不屬於身上，也不屬於物質。一念之間，就超越世阿所有煩惱的習漏。從此內脫身心，外遺世界。遠離欲、無明、煩惱的三有束縛。猶如飛鳥出籠，離開一切塵垢，妄心自然銷滅，得以認識正道的法眼清凈，成就阿羅漢的果位。佛就親自印證認可我已經登無學的道果。(舌觀的修法：比較不容易普遍，並且也很難修。通常人對於滋味的食慾都很深切。首先要能不貪濃厚的食物，漸使淡薄。再漸漸減少飲食，歸到平淡無味，進而達到沒有食慾的貪戀。由此生理髮生轉變，心境妄念也隨之皆空，自然進入正定的三昧。所以佛法制度中的頭陀行，教人日中一食，而且必須淡薄。禁絕濃甘的飲食，實在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道，亦只在一念之間的轉變。(心不在焉，食而不知其味，可以瞭然於胸了。)佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從返還追究能知味性的自性功能，就是第一妙法。"
　　(十)身。身體感覺的修法 : 畢陵伽婆蹉(譯名余習) 起立自述說:「我最初發心，跟佛學道。經常聽佛說世間一切事物，是純苦無樂。有一天，到城裡去乞食，心裡卻在思惟佛法的精義。不知不覺間，腳上被毒刺刺傷，立刻覺得全身都發生疼痛。就在這個時候，我想到因為有一個知覺的作用，所以才能夠知道這種疼痛的感覺。這個知覺雖然知道有了疼痛的感覺。近照追尋這個知道疼痛感覺的知覺自性功能，卻本來清凈無物，並不受疼痛的影響，也沒有感覺的存在。千是我又再加思惟。我這個身體上，難道有兩個覺性的存在嗎?這樣一尋根究底，所有妄想雜念，就都歸攝到一念。再一追尋這一念的根本，身心忽然空寂。這樣住在空寂當中，經過三七二十一日。一切煩惱習漏就都空盡，成就阿羅漢的果位。得到佛的親啟印證。認為已經發明了自由登達無學的果地。佛現在問我們修什麼方法，才能圓清通達佛的果地。如我所經驗得到的，返還止住在自性本覺上，遺忘了身心感覺知覺的作用，就是第一妙。」
　　(十一)意。意念空寂的修法：須菩提(譯名空生)起立自述說:「我從很久遠世歷劫以來，心已得到無漏的境界。自己能夠回憶到過去的受生經過，和歷劫中無數次的生生死死。當我初在母胎時，就知道空寂的境界。這樣乃至使十方世界，都成空相。同時也可使於一切眾生，證得空性。現在蒙佛開示啟發，瞭然自知自性正覺的真空無相。證得空性的圓滿光明，得到的阿羅漢的果位，頓時進入佛性寶明空海的境界，相同於佛的能知能見。佛就印證我已成無學的果地。認為解脫性空，以我為最上乘。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，使身心世界一切心物和事理等所有現象，瞭然不留於心中。放下一切意念的染著，入於空寂無相的境界。最後將空寂無相的境界也一併空去，到了空無可空的實際。那時萬緣都寂，萬法皆空，歸於無所得的大定，就是第一妙法。」
　　(十二)眼識界。心眼觀照的修法： 舍利弗起立自述說，我從久遠世歷劫以來，就觀照自心的清凈境相。這樣歷劫受生，所經歷的生生死死的次數，已如恆河中的無量沙數。對於世間及出世間種種事物變化的道理，一見就通。獲得無礙的境界。有一天，我在路上遇到迦葉波三位弟兄聽說他們互相講論佛說：「因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。」他們說就是佛法大乘的要義。我聽了，就悟到心念本來是空無實際的道理，於是就從佛出家。見到自性正覺的光明圓清之體，得大自在大無畏的智慧，成就阿羅漢的果位。現在做佛法傳統中的長子，乃從佛口說法開示所化生。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗證得的，由觀照自心。久而久之，照見自心本來的清凈實相，心境發出自性的光明。待光明圓滿到了極點，自然能知能見自住是佛的體用。才是第一妙法。"
　　(十三)耳識界。心聲聞聽的修法：普賢苦薩起立自述說，「我已經為過去無量數佛的法王子，一切十方世界的佛，教授他們的弟子修大乘菩薩道的根本時，都教他們修習普賢的行持。這種普賢的法門，乃由我而建立。(普賢菩薩，舊譯又名普現。顧名思義，就是在一切處顯現的意義，普賢菩薩的修法，是代表大乘苦薩迸的大行。有顯教密教位法的異同。但都是根據華嚴經的普賢行願品為基礎。密教修法，如金剛薩捶大法等，以咒語配合瑜伽觀想作行持。顯教修法，以身體力行為主。但一般修習念誦者，大多都是口裡念過去，沒有深思力行他的功用。為了發心位習大乘道的人，有合法的修持。現在融會顯密修法的道理，述說他簡單的規範。凡是真實發心倍習大乘佛道的人，首先要熟讀普賢行願品。當念習純熟以後，要深思他的意義與意境。然後把他說的十大行願，構成一種意境上的曲境界。例如以第一行願禮敬十方諸佛的法門來說，當你起身禮佛，或者在禪靜中，起意禮數十方諸佛的時侯。自己忘記身心的感覺，在意境上，構成一個沒有時間空間的廣大無邊的境界。意想十方諸佛都於一一顯現在面前。每位佛前，都有一意境上化身的我，在體前恭敬禮拜。依次如啟請、供養，一一都有我在前面，發聲讚歎，或者念誦，每一行願，都要構成一神意境上的境象。這樣久而久之，意境形成妙有的實相。即有如普賢菩薩的實相莊嚴，乘坐六牙白象，也宛然顯現，如在目前。可以參看法華經上的記述。但是意境上一念收回，即如這些所有現象，也完全寂滅不生。身心都不執著，自然歸於了無所有的寂滅性相之中。至子其中的真空妙有，緣起性空的至理，也就可以在這種修法上去體會印證了。)普賢菩薩又說:"我用這種心聞修法的結果，能夠分別一切眾生的所有知見與意念。縱使在無量數的遠方世界以外，有一個眾生，他的心理能夠發心修習此法，我就在那時，乘大牙白象，分出百千個化身，到他的前面。即使他們業障深重，一時不能夠見到我，我也為他們暗中摩頂，愛護他，輔助他，使他漸漸的有所成就。佛現在要問我們修什麼方法，方能圓滿通達佛的果地。我現在說出從前開始學佛，是用這心聲聞法的方法，發明悟了澄澈的自性，並且能夠發生妙用，可以自在地運用分別心，才是第一妙法。(心聲等於是說心理電波的交感作用，可與現在心靈交感來參考研究。)
　　(十四)鼻識界。鼻息調氣的修法:　 孫陀羅難陀(譯名艷喜)起立自述說:「我從前出家，跟著佛學道。雖然受過形式上的戒律，但是始終不能夠達到正定的三昧境界。心裡經常散亂浮動，沒有獲得煩惱漏盡的元漏果地。因此佛就教我與拘希羅(大膝氏)二人，先制心一處，專守一點。我制念在鼻端上，開始仔細觀想注視。用這種修法，經過了三七二十一天。就看見了鼻子里呼吸的氣息，一出一人，猶如煙霧一樣。(能到達這個程度，身心的感覺，就由輕安而漸至於空無感覺。)因此身心就由內在自然發出光明的境界。再擴而充之，光明漸漸地圓滿，遍滿所有的空間。整個世界，都普遍地成為凈裸裸的清虛境界，好僅一個整體的玻璃體。再進一步，煙霧的現象也漸漸消散。鼻子的出入氣息，完全變成一片純目的光相。由此心開意解，一切煩惱習漏凈盡。所有出入的氣息，化作一片光明，可以照到十方世界，就得到阿羅漢的果位。佛就預記我將來會得證自性的正覺。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為從消融氣息，達到氣住脈停。使氣息止伏久住以後，發出心性的光明。最後使光明凈裸圓清，滅盡一切煩惱的習漏，才是第一妙法。
　　(十五)舌識界。說法的修法: 富樓那彌多羅尼子(譯名滿慈子)起立自述說，「我從很久遠世歷劫以來，就已得辨才，宣揚佛的苦空妙理。(眾生世界，只有苦境，沒有絕對的樂事。世界一切，始終總歸於空的。)因此深深通達自性的實相，畢竟是空的。並且對於十方三世無量數佛的秘密法門，我都能為他在眾生界里，作微妙的開示和宣揚，得大無畏的功德能力。佛知道我有大辯才，就教我以言語聲音來宣揚佛教。我所以就在佛前幫助佛旋轉法輪。因為如獅子吼似的宏揚佛法，就在說法之中，自悟妙諦，得成阿羅漢的果位。佛就印證認可我，是善於說法的第一人。佛現在阿我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為用言語聲音來說法，降伏一切魔怨，消滅一切煩惱習漏，才是第一妙法。"
　　(十六)身識界。執身持戒的修法: 優婆離(譯名上首，原名車匿)起立自述說。我親自追隨著佛，半夜裡越城出家。又親自看見佛修苦行六年，降伏一切的魔障。制服所有的外道。解脫世間的愛網。使煩惱和貪慾凈盡，得到無漏的果位。蒙佛教我嚴守戒律。由這樣執身持戒，乃至三千威儀，八萬細行，性業(與生俱來先天性的貪嗔痴等。) 遮業(因時因地制宜的戒律等。)都完全清凈。身心進入寂滅的境界，得成阿羅漢的果位。因此我就成客為佛弟子中統領綱紀的上首。佛親自印證我心，持戎修身，是佛全體弟子中的第一人。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我是擇善固執，嚴格修身，先使人格凈化。得以身體力行都能凈化以後，從外而內，再使心念凈化。凈化到了極點，心得通達無礙，然後身心就一切通利。我認為由這樣圓滿菩提正覺，才是第一妙法。"
　　(十七)意識界。 意念觀照的修法: 大日鍵連(譯名大采菽氏)起立自述說：「我當初在路上乞食化緣的時候，遇到迦葉波三兄弟，宣講佛法因緣的道理。因此我頓時明白自心的實相，得到大通達。(意識所起的妄想心念，都從因緣所生。緣生緣滅，俱皆依他而起。由此在定靜的境界中，仔細觀察妄想心念的緣生緣滅，有如幻化，都是意識妄動的現象。如此去觀察每一意念的根本，都了不可得。那個能生妄想的心意識自體，卻是本來清凈不變的。在此清凈不變的凈境上，愈定久愈好。等到定力堅強，一念起用，就可以得神通自在的妙用了。)因此佛就嘉惠我，命我做比丘。我就自動地袈裟著身。自動地剃落鬚髮，能夠無掛無礙;遠遊十方世界，發明神通自在的大能力。在佛弟子眾中，推許我是神通無上，得成阿羅漢的果位。不但吾佛釋迦，就是十方一切佛，也都讚歎我的神通能力，己經達到圓明清凈，可以自在無畏。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我是從追尋妄想的起滅，得到妄念不生，退還到澄澄湛湛的心境實相。這樣定力愈久，自性心光發生朗耀。一切妄想妄念，猶如一股混濁的流水，漸漸得到澄清。定力愈久，心境便愈達到清凈無波光明無暇的狀態，才是第一妙法。"
　　(十八)依火大種性修自身欲樂暖觸的修法：馬當瑟度(譯名火頭金剛)起立自述說:"我記得在很久遠世歷劫以來，我的秉性貪愛淫慾。遇到空玉佛出世，說喜歡貧淫的人，這淫慾的心念，會引發身體上的邪火。淫心越來越盛，慾火越來越旺。邪火積聚，猶如一團銷魂蝕骨的烈焰，使心性昏迷墮落而不自覺。終將被慾火焚化身體，並使神識沉淪而不能自拔。空王佛就教我返觀自身內在的動能，以及往來流行的冷暖氣質等現象。我從內觀近照的方法，著手修持。神光內凝，化去多生積習的淫心，轉為大火炬似的智慧光焰。所以一切諸佛，都叫我是火頭金剛。我從自性功能所具足，引起生理本能所生火光三昧的力量，得成阿羅漢的果位。從此我心發大願力。如果一切諸佛成道的時候，我就做一大力勇士，親自為諸佛護法，降伏一切魔怨。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我是從內觀近照身心的暖觸，得到無礙流通的境地，消除一切煩惱習漏。生起智慧的大寶焰，得登無上大覺，才是第一妙法。」(這種修持的方法，分為多門。其他異宗外道，也有這種修法。可是有究竟與不究競的差別。但都是專依身體上的生理本能著手，引發火功暖氣本能的流行，西傳西藏密宗有專門的修法。又有從配合欲界的欲樂定著手時。可是流弊也的確很大。因為修習這種方法，有迅速的大效力。但是形式容易，徹底了解它的道理與真實經驗卻很難。雖然速效的利益大，相反的，也會很容易發生弊竇。所以後世修持者，必須依有經驗、有成就的良師，方可修習。這種暖觸的產生，只是達到內觸妙樂，化去慾念習氣的第艹步「並非究竟。如若於內樂，還是不離微細的欲界。在密宗與瑜伽術，把這暖觸，名為拙火。或名靈熱與靈力。道家叫做元。修習這種方法，有它的專門程序與階層。如似是而非，稍有差錯，就發生相反的害處。但要知道，我們生命的來源，是先從色慾愛樂所生。要了脫生死之抗，證得菩提，必須也要從此而了。如經所說：「主因識有，滅從色除 。」如果不從這種根本無明著手解脫，徒使壓制於一時，終歸還會遇緣而爆發，難以得到最後的圓滿成就。至於這種修法的原理，如火頭金剛的自述中，已略具端倪。詳細方法，可參訪有成就的明師而求之。)
　　(十九) 依地大種性悟到治平心地的修法: 持地菩薩起立自述說:記得過去世，歷劫無數，曾有千位普步佛出世。我當時為普光佛座下的出家比丘。常在一切要津和路口，或者田地險隘的所在，若有不平或妨礙車馬行走的地方。我都為它修補或架造橋樑，或負沙土來填補它。這樣勤苦精進的行持，經過無數次的佛出世，我都依舊如此做去。或者有些人在熱鬧擁擠的地方，需要他人代勞負擔物件。我就先去為他們挑負，送到他的目的地。放了東西就走，決不要他的代價。後來遇到毗舍浮佛(譯名一切自在)出世。那時世上正患飢荒，我還是做一個出賣勞力的人，替人幫忙。無論遠近，只拿他們一個錢的報酬。如有車子與牛馬人被凹陷在泥淖里。我就盡我的神力，為他們推輪，救拔他們的苦惱。那時國里的大王，辦設齋筵，請佛到宮廷來應供。我就在這個時候，預先整治佛所經過的地方，接待佛的降臨。這時，毗舍浮佛，摩著我的頭頂向我說:你應當賓士自己的心地。如果你心地平了，世界上一切險險的坎坷，也就平了。我聽了佛的開示，自悟心開。照見身體上的體質極微的分子，與組成物質世界的微細分子，都是一樣的沒有什麼差別。而且這種物質分子的微生性，推導他的根本，都是空的，都沒有感觸的實體。因此乃至於刀兵水火，也沒有什麼實體的感觸。所以我就從一切事物的法則與性能上，悟得無生法忍，得成阿羅漢的果位。現在又回心轉求大乘之道，入於菩薩位中。自聽了諸佛宣揚妙法，對於佛的知見和實際理論，我首先認為應從治平心地來證明它。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為仔細觀其身體與物質世界的兩種微塵，其自性都是平等的，根本沒有差別。其實，都是自性本體的功能，虛妄亂動發生塵質。若使塵垢消除，智慧自得圓滿，使成無上大道，才是第一妙法。"
　　(二十)依水大種性梧到自性清凈的修法: 月光童子起立自述說:"我記得在過去無數劫以前，有一位佛出世，名為水天佛。他教授一切菩薩，使習水觀的方法，進人正定三昧的境界。(有一類修行的方法，先須配合環境。或在山之巔，或在水之涯，專修禪定，妄念自然容易清凈。因為水邊林下，能使心境自然安靜。住習水觀的人，常在澄潭清水邊去禪坐。攝念注視澄清冷寂的一潭清水，心境會很容易地寂靜下去。漸漸地忘其所以，得到心空境寂，忽然猶如忘身。到了那時，只有水天一色，物我兩忘，渾然成為一片。這是水觀的初步。再進而忘其所忘，空其所空。水色清光，都了不可得。自然進入了水觀的三昧。但與無上正覺，還了不相關。) 我當時觀照身內的水大種性，都是一樣的。如涕淚唾液，大小便與精血等。推導它的究竟，那不過是水大性能的變化。而且身體內部的水，與世界內外所有的水分和海水等，都是同一性能，沒有什麼差別。我在開始成功這種水觀的時侯，只能使心水融化為一。水即我身，我即是水。卻不能忘去澄波止水的這一境界。那時，當我做出家比丘的時侯，有一次在室內安然坐禪，我有一個小弟子，從窗隙里偷看。他只見室內滿是清水，其他什麼都沒有看見。就拿了一塊瓦片，叮咚一聲，投到水裡去。看了一會兒，便自去了。我出走以後，頓時覺得心裡很痛。好像舍利弗那一次在山中入定的時侯，被鬼打了一樣。我自己研究，我已經得到阿羅漢道，好久都沒有疾病的事，何以今天忽然心痛? 難道是道力退失了嗎?這時我的那個小弟子來了，告訴我剛才的事。我就同他說：「你再等我閉門人定之時，看到了了室內的水，就立刻開門入內，拿出這塊瓦片。這個孩子聽了以後，當我再度入定之時，果然又看到了滿室是水，那塊瓦片清楚就在裡面，他就開門把瓦片拿走。我出走以後，身體也就恢復如初。後來又跟著很多位佛學習。到了山海自在通王佛世世，才能夠忘去身見(感覺)的作用。與十方世界所有的水分與大海水，完全合一，證入真空的自性。悟徹水大種性的自性功能，與人我自性真空妙有的功能，都是同樣沒有分別的。現在通到吾佛，得到童真苦薩 的名號，入於菩薩之林。佛現在問我們修什麼方法，才能圓清通達佛的果地，我是從觀察水性一味流通的自在功能，得入無生法忍的境界。我認為要求得圓滿無上正覺，修諦觀水性法門，才是第一妙法。
　　(二十一)依風大種性悟明自性無礙的修法： 琉璃光菩薩起立自述說，「我記得在過去很久遠劫以前，有一位無量聲佛出世。開示苦薩本覺自性的妙明真心。觀察這個形成世界種性，以及形成一切眾生身體種性的，都是妄緣攪亂的風力所生。我就在這個時候，觀察空間時間裡的運動。以及身體與心念的活動，都同是這個風力的作用，其中並沒有什麼不同。那時，我就覺悟得，這一切動力功能的自性，來時既無固定的方所，去了也無固定的所在。盡十方世界所有的物質微塵的動力，以及眾生顛倒妄動的本能，都是這種風力的虛妄作用。大而言之，由三千大千世界以外，而至於這個世界以內。所有一切眾生，好使在一個瓶子裡面，裝了很多的墳蟲，瞅瞅亂叫。那都是身體以內的方寸之地，鼓動若一股風力氣機，狂亂嘈鬧。(世界與眾生生命存在的動能，都是一股氣的作用。天地在大氣中運行不息，才有古往今來的存在。眾生也依大氣而生存。人身猶如一個小天地。生命的存在，全憑方寸之間一點氣機的往來。一氣不來，生命就告死亡。妄念之動，必與氣息相依，念動之時氣必動。換言之，氣動念跟著就動。修持的人，有時雖要求念靜或念止。但因氣息不得靜止， 所以妄心也不能止息。譬如樹欲靜而風不止。並非是樹不靜，只因樹是依風而動。風不止時，所以樹也不能自靜。因此西傳密宗或他家的修持方法，有專依氣息來修持。先使氣脈開解;心息相依。然後到達氣住脈停，心空境寂的境界。這二類的修持法門，都是依止風大種性而修的方法。)我遇到無量聲佛的教誨，不久就得到無生法忍。當時心開意解，就見到東方不動佛國，(親見自性本覺不動的真佛。)就為不動佛座下的法王子。並且能夠同時事奉十方一切諸佛。身心朗然洞澈;內外無礙而光明自發。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察風力氣息無依的性能，悟到無上正覺自性的真心，證入正定的三昧境界，合於十方諸佛所傳的微妙心法，才是第一妙法。"
　　(二十二)依虛空而悟到性空的修法: 虛空藏菩薩起立自述說;「我與釋迦牟尼佛，同時在過去劫定光佛前，證得無邊無際的性空法身，那時手裡拿著四個透體通明的大寶珠，照明了十方世界。所有微生佛國，在這光中，化為虛空。並且又在自己心中，觀想顯現出一個人的圓鏡。從這個大圓鏡內，放出十種微妙的寶光，照耀於十方世界的虛空中。所有一切世界中的佛國剎土，同時也都反射到這個大圓鏡中，參人我的身內。我的身體，與虛空合成一片，彼此不相妨礙。這個身體，就能夠通過任何微塵國土，廣做一切佛事，都可隨意自在。(這是一種用鏡壇的修法。在西傳密宗修法里，叫做幻觀成就。效力最大，成就也很快。楞嚴咒壇的修法，也同此理。但有一點必須注意的。這一種修法，很容易生出實際的解脫覺受。如果沒有經驗過來的人的指點，也很可能人魔。這點須要特別注意。)我修得這種大神力，是由於我仔細觀察地、水、火、鳳的四大種性，並無固定的性能可安依止。妄想生滅的現象，也沒有實體可得，等於虛空一樣。一切佛國，也都是同一自性的本體。因此發明，悟得自性，得到無生法忍的境界。佛現在問我們修什麼方法，才能圓清通達的果地，我從觀察虛空自性的無邊際，證入正定的三昧。若要求得神通妙力和圓滿自性光明，這才是第一妙法。"
　　(二十三)依心識見覺悟徹自性的修法: 彌勒苦薩起立自述說，" 我記得在很久遠的劫數以前，有一位日月燈明佛出世。我從他出家。但是我心裡還重視世間名聲，喜歡在貴族或士大夫中住來。那時日月燈明佛就教我修習唯心識定，證入正定的三昧。(唯識觀法。先須理解三界唯心，萬法唯識的原理。然後認識見覺心識的生起作用，都是依他而起的。心慧識的作用，是因外界所引發的，又說是性義法相的幻有。外界引起心意識以後，一般人就堅執我意，以為那是實在的。故簡稱這種作用，叫做遍計所執。如栗不執若這種遍計所執，也不再依他而起，空無所有，就是法性的畢竟空。然後空有都不執著，就是心識自性寂然不動的圓成實相。這種方法，完全先利用思惟觀察而修，不必再依止別的作用。)我就依這三種事理來思惟觀察。歷劫以來，事奉過無數的佛。漸使追求世間虛名的心，完全歇滅。這樣修持，等到燃燈佛 出世， 我才得成無上妙圓的識心三昧。證得虛空無盡中的佛國剎土，所有的凈與穢，有與無，種種現象，都是我的自心功能所變化顯現的境象。由此了解萬有功能。都是唯心識的變現。就是一切諸佛，也都是從心識的自性所產生。因此現在得到吾佛的認可證明，預記我遞補下一次的劫初，在這個世界上成佛，住持教法。佛現在問我們修什麼法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察十方世界的萬有現象，都是意識所變。證到識心自性，本來圓滿光明，因而進入圓成實相的境界。遠離依他而起的心意作用。滅除遍計所執的執著習慣，得到無生法忍，才是第一妙法。"
　　(二十四)念佛圓通的修法: 大勢至菩薩，與他共修的同伴五十二位菩薩起立自述說:「我記得過去無量數劫以前，有一位無量光佛出世。先後十二位佛，都用同一的名號相繼住世教化，達一大劫之久。最後的佛，名為超日月光。他教我修習念佛三昧。如何叫做念呢?譬如人們，有一個人專心憶念思想他，另一個人，卻總是忘懷不想這個想念的人。這樣兩個人，雖然遇見了，也等於沒有相逢。必須要這兩個人，彼此都互相億念，彼此都相思不忘。日久功深，憶念眾切。不但一生一世，就是經過無數次生死轉世，也就同形形一般，不能分離。你要知道，十方一切佛，伶惜憶念一切眾生，猶如慈母憶念子女一樣。如果兒子違背了慈母，自己逃避母愛，遠走他方。慈母儘管在想念兒子，又有什麼用處呢?如果這個兒子想念母親，也同他的慈母想念他一樣。如此母子二人，雖然歷劫多生，也不會遠離散失了。如果眾生心裡真切的在憶佛念佛。即生現在，或者將來，必定可以見佛。自性真心的自住佛，和我們眾生，並無遠近的距離，用不著假借其他方法。只要自心得到開悟，見到自性的真心 自然就心開見佛了。所以念佛法門，必須要隨時隨地念念不忘，猶如做染香工作的人，日積月累，自然就身有香氣。所以這種方法，也叫做香光莊嚴。我開始修習的方法，便是從一心念佛，得入無生法忍的境界。現在轉來在這個世界上，教化普攝一般念佛的人，歸到清凈光明的凈土。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我對於六根門頭的修法，並無選擇其利鈍的分別心。只要將六根作用，都歸攝在念佛的一念。不妄想散亂也不昏沉迷昧，就是自性的凈念。這樣念念相繼無間，自然就可得到念佛的三昧，才是第一妙法。"
　　(二十五)依音聲而證耳根圓通的修法:觀世音菩薩起立自述說：「我記得過去無量數劫以前，那時有一位觀世音佛出現世間。我就在佛前，發起求證自性正覺的菩提心。觀世音佛就教我，從聞、思、修、(聞聲、思惟、修證)三個階段去修持，證入如來的正定三昧。 我最初在耳根聞聲的境界中， 就入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜兩種境象，雖都瞭然無礙，而卻一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能， 都渙然冰釋凈盡。至於能所雙忘，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺也都空了，空與覺性就渾然一體，至極於圓明之境。由此空與所空都滅，自然就滅盡生滅的作用。於是絕對真空的寂滅自性，就當下現前。由此忽然超越世間與出世間所有的境界。十方世充;立即洞澈圓明，獲得兩種特殊妙性的功能。一、上合十方一切諸佛，本無自性的妙覺真心。所以與一切諸佛，同樣具有大慈的能力。二、下合十方一切六道(天、魔、人、畜生、餓鬼、地獄)中眾生的心慮。故與一切眾生，同樣具有強心的仰止。因為我誠心供養觀世音佛，所以蒙佛教授我修如夢似幻的由耳根聞聲熏習能聞性空的金剛三昧。我因為修得與佛具有同樣的慈力。所以此身能夠成為三十二類變化身。隨時隨地，為救度眾生，應化顯現於人間世。(現世音菩薩三十二應化身的妙用，具如原文不譯。若用現世間有限的智識去忖度，也許覺得是宗教上神話的說法。其實，都是真實不虛的，自有他的至理存在。從理論上說，三十二應化身，都不外身口意三門所發生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用，能對機設教，變現各種不同的身教法門。二是口能講說無量不同的法門，都能契機契理，使人領悟受益。三是意得神而化之的妙用，能夠觀察一切眾生的根基，設立各種不同的教法，使其都得利益。)又因為從耳根聞薰，得能聞性空的金剛三昧，得到無為而生起作用的妙力。與諸十方三世，六一切眾生，生起同一悲仰的心情。能令一切眾生，於我身心中，獲得十四種無畏功德。(具如原文不譯。)又因為我獲得這種耳根圓通法門，修證而得無上大道。所以又能獲得四種不可思議的無為而作的妙法。(具如原文不譯。)佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我從耳根圓通的圓照三昧，得到緣心自在。因此入於自性實相的法性之流，得到正定的三昧。成就菩提正覺，這才是第一妙法。過去觀世音佛也讚歎我善能得入耳根圓通的法門，就在大會中，授記我為觀世音菩薩的名號。因為我成就觀聽的神妙法門，十方世界，都能圓明自在。所以觀世音的名號，也就遍聞十方世界。」
　　這時，佛以神通能力，顯現出神妙不可思議的境界。然後向文殊師利菩薩說:「你現在看上面二十五位達到無學果位的阿羅漢們，以及諸大菩薩們的自述，各自說出他們個人最初成道修持的方法，達到真心實相的圓通法門。他們的修行方法，實在沒有什麼好壞優劣可評論，也沒有前後差別可分。但是我現在要使阿難開悟證得自性，在這二十五值的修行方法中，哪樣才與他的根器相宜?而且從我滅度以後，這個世界上的眾生，若要進修大乘菩薩道，勤求無上正道，應該依哪種方便法門，才能使他們容易成就? 文殊菩薩就遵照佛的慈旨，起立說偈，作為結論說:
　　覺海性澄圓，圓澄覺元妙，
　　(文殊菩薩首先指出妙覺靈明真心自性的本元，譬如澄靜無波的大海水一樣。圓融遍滿，寂然無相。在圓澄的寂滅性中，又元自具足靈明妙覺的。所謂本覺之性，不假修證而得。)
　　元明照生所，所立照性亡，
　　(自性本無的妙覺，是靈光獨耀，朗然常照，了了明明，元無塵垢。照性至極，就產生相反的妄動功能。在理則上，就叫做有所動了。既有妄動功能的產生，朗然靈明常照的自性，就亡失它本覺圓澄的真相。等於平靜無波的大海中，忽然起了波浪。波濤洶湧，反而遮障了大海平靜的本來面目。)
　　迷妄有虛空，依空立世界，
　　(自性本覺圓澄的功能既已已失，就依迷於妄動功能的輪轉，開始一變而發生心靈與物理上的虛空境界。虛空的形成，是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙，都是依於虛空而存也的。)
　　想澄成國土，知覺乃眾生。
　　(本覺自性，一經變動而產生妄能，迷妄就形成虛空世界。由於堅固妄想，就形成國土世間的存在。復由於靈明妙覺的變，所以有一切具有知覺眾生的生存。)
　　空生大覺中，如海一漚發。
　　(我們所看到的虛空雖然是無邊無際，廣大無垠。但是虛空還是自性本黨中所生起的第一現象。自性本覺，猶如一大海水。無邊無盡的虛空，還月如大海中所發現的一個小浮漚。)
　　有漏微塵國，皆依空所生;　漚滅空本無，況復諸三有。
　　(這些物理世界，憑無量數微塵構造所成的物質世間，都是依於虛空而生起。然後又存在於虛空之間。須知虛空在本覺自性中，猶如大海中的一小浮漚。如果覺性中的浮泡消滅了，自性就歸還到本來清凈的本位。若能把現象界中的虛空妄覺滅除了，無邊無際的境界，也就復歸於虛空。虛空都不存在，哪裡還有三有的世間可得呢?所謂三有與有漏，都是佛法中指世間現象界的專有名詞。三有是指欲有、無明有、煩惱有。(或說是業有。)這三種現象，都是有生有滅的，名為生滅法。有生滅就有缺漏。所以說精神世間與物理世間，都是有漏的成因。)
　　歸元性無二，方便有多門。
　　(要滅除三有，還歸於本元自性，卻有很多種不同的方法。雖然方法不同，但都是為了要復還於自性的途徑。)
　　聖性無不通，順逆皆方便。
　　(在已證本覺自性的聖境中來看，任何一種方法，都可融會貫通，發明自性。無所謂哪一法是順的，哪一法是逆的。其實都是為了修證的方便所設立。再說:在已證本覺自性聖境的人看來，環境與方法的順逆，也都是助道的方便。並無一定的執著。)
　　初心入三昧，遲速不同倫。
　　(但是最初發心修習佛法，要證悟自性，進入本覺真心楞嚴大定的境界，對於人門方法的選擇，與成佛的難易，的確必須要審慎為之。因為方法的適合與否，關係成功的遲速至為深切，這叉應當不得不知的。)
　　色想結成塵，精了不能徹;如何不明徹，於是獲圓通。
　　(二十五位圓通法門，是根據六塵五根以及七大種性，與觀音耳根圓通共成二十五位。但文殊菩薩的總評，卻首先評述色塵入手修持的方法，是有深意的;須知圓澄元妙真心的本覺自性，既因迷妄而有虛空。復從妄想凝結而形成色塵的物質、色塵物質是自性功能所現的真精妙有。凡夫迷妄不悟，就認為是實有的。如果悟徹色塵妄想的本性真空，就可以證入塵銷覺凈的自性本覺。但從色塵入手，雖然可以精了，可是不能明徹。何以不能明徹呢?因為色塵雖然精了，但是容易著於妙有，所以不能明徹圓通。如果能夠透徹色塵，也就可以真正獲得圓通了。恰如本經佛的結論所說：「生因識有，滅從色除」是同一意義。所以二十五位圓通的結論評述，先從色塵開始，以觀世音的因聲證果為結。指出世間所有現象，自始至終，不外聲色兩種妄塵的纏縛和變化。雖然變出多門，主要還須向聲色上了。)
　　音聲雜語言，但伊名句味，一非合一切，云何獲圓通。
　　(第二說從聽聞道理，研究理論入手的修法，是不容易達到究竟的。因為言語文字，都是抽象的表示，不能從一枝一節上，證入本覺真心的自性，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　香以合中知，離則元無有；不恆其所覺，云何獲圓通。
　　(第三說從鼻觀聞香的修法，是不容易達到究竟的。鼻與香氣相合，才產生中間的知覺性能。香氣本身，又是遊離不定的。香氣離散了，就一無所有。香味的感覺並不永遠存在，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
　　味性非本然，要以味時有;其覺不恆一，云何獲圓通。
　　(第四說從舌性嘗味的仁法，是不容易達到究責的。舌頭嘗味的性能，並不是本來常有，必須要在嘗到滋味的時侯才有。味覺的性能，又不一定，因滋味不同而變異，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，云何獲圓通。
　　(第五說從身體的感觸修法，是不容易達到究竟的。感觸的作用，是因為與外界有所接觸才發生明了的覺知性。如果沒有所可感觸的，就沒有什麼可明了。時合時離，並沒有一定的性能，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　法稱為內塵，憑塵必有所；能所非遍涉，云何獲圓通。
　　(第六境從意識思惟法則的修法，是不容易達到究竟的。思惟法則，就是意識內在所生的妄想塵障。而且內塵妄想，必定是有所執的。無論是能執的，或者是所執的。只要有能有所，就不能普遍涉入，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
　　見性雖洞然，明前不明后，四維虧一半，云何獲圓通。
　　(第七說從眼晴見光明的修法，是不容易達到究竟的。眼的觀見性能，雖然洞然明白。但是眼睛只能明見前方，旁觀左右，只能看見一半。以四維四方來說，它的功能虧欠了四分之一，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　鼻息出入近，現前無交氣;支離匪涉入，云何獲圓通。
　　(第八說從依鼻子呼吸的修法，是不容易究竟的。因為鼻子的呼吸，是一出一人，出入的中間，不能互相交接，也沒有中間性的存在。出入支離，不可能互相連綿不斷，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
　　舌非大無端，因味生覺了，昧亡了無有，云何獲圓通。
　　(第九說從舌根嘗味的修法，是不容易達到究竟的。因為舌頭的作用，在嘗到滋味的時候，才發生明了的覺知性。失去了滋氏能嘗滋味的知性就不常在，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　身與所觸田，各非圓覺觀；涯量不冥會，云何獲圓通。　
　　(第十說從身體感觸的修法，是不容易達到究竟的。身體的本身與感觸的作用，都同樣是不能普遍圓滿的 。因為身體與感觸的邊際關係，很不容易冥然體會，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　知根雜亂想，湛了終無見；想念不可脫，云何獲圓通。
　　(第十一說從意識了如的修法，是不容易達到究竟的。因為意識的如作用，始終是混合了雜亂的思想，才顯見意識的現象。如果意到了澄清湛然的境界，就是想念的一種最基本現象，這樣怎麼可獲得圓通呢？)
　　識見雜三和，詰本稱非相;自體先無定，云何獲圓通。
　　(第十二說從眼所能見的見識的修法，是不容易達到究竟的。因為眼所能見的見識，必須因有眼根與外境相對，才引發眼識依他起的見相。眼根與外境，以及依他起的萬有識見，三種缺一，都不能顯出眼所能見的見識作用。如果追尋他的根本，並沒有一個固定的自性現象，自體的性能既然不定，這樣怎麼可以獲礙圓通呢？)
　　心聞洞十方，主於大因力，初心不能入，云何獲圓通。
　　(第十三說從心聲能聞的修法，是不容易達到究竟的。因為心聲雖有洞聞十方的功能，但是必須有很深的修持功力，才能發起它的妙用。初學的人，很不容易進入這種境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　鼻想本權機，只令攝心住；住成心所住，云何獲圓通。
　　(第十四說從觀想鼻息調氣的修法，是不容易達到究竟的。因為觀想鼻息的方法，本來只是一種巧妙的權宜，不過為了收攝妄念紛飛的忘想，使它專一系在一點上安然而住。其實，那安然而住的，還是妄心所造成的境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
　　說法弄音文，開悟先成者；名句非無漏，云何獲圓通。
　　(第十五說從文字言語的說法修法，是不容易達到究竟的。言語講解的說法，只是播弄聲音文字。如果從前修持已有成就的人，或者可以在言下頓捂，否則是很難的。因為名詞和文句的本身，這是生滅不定的象徵作用，是只於有為法，並不是清凈無為的無漏法，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　持犯但束身，非身無所束;無非近一切，云何獲圓通。
　　(第十六說從持戒的修法，是不容易達到究竟的。因為持戒與犯戒的作用，大體是約束管理身心行為的作用，由修身而進入治心。如果不屬於身體的行為，或達到無身境界以後研發生的錯誤，現行的戒律，就不能約束。所以現行有相的戒律範圍，仍因時空而異，並不完全相同，不能普遍引用於一切處所，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　神通本宿因，何關法分別；念緣非離物，云何獲圓通。
　　(第十七說從神通的修法，是不容易達到究竟的。意識思想測度推導所不能理解的叫做神。如意自在而無障礙的叫做通。有的神通從修持定力而得，有的神通從歷劫功德福報而得。但是神通還是定境中的妄念所生，所以說神通是本於宿世的因緣，和那個無分別的真心正法無關。而且神通始終是依於妄念所緣，妄念所緣仍然不離於物理的作用，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　若以地性觀，堅礙非通達;　有為非至性，云何獲圓通。
　　(第十八說從地大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身的內外地大的種性，物理的有為法，始終是有障礙，不能自在通達的。從有為法起修，不是直接通明自住至聖的境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　若以水性觀，想念非真實；如如非覺觀，云何獲圓通。
　　(第十九說從水大種性的修法，是不容易達到究竟的。念力觀想而成水大的境界，完全靠想念的力量所形成，並不是真實的水性。而且觀想所形成的境界，只是一種如如不動的現象，不是正覺正智的觀照，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　若以火性觀，厭有非真離，非初心方便，云何獲圓通。
　　(第二十說從火大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀想本身火力性能的發起，雖然可以厭離有欲的妄情，但並不是真正的離欲。而且這種方法，更不是發心初學者的方便法門，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
　　若以風性觀，動寂非無對；對非無上覺，云何獲圓通。
　　(第二十一說從風大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身體內外風大種性，有時侯是動搖的，有時候是寂靜的，並非是絕對的無對待。既然動靜有了互相對待的作用，就不是無上正覺的大道，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　若以空性觀，昏鈍先非覺；無覺異菩提，云何獲圓通。
　　(第二十二說從觀空的修法，是不容易達到究竟的。人們眼前可以觀察到的虛空，是一種昏鈍晦昧的境界，這就不是正覺的空性，也不是覺性的空。這個虛空現象，根本不同於菩提正覺的性空，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　若以識性觀，觀識非常住; 存心乃虛妄，云何獲圓通。
　　(第二十三說從唯識觀的修法，是不容易達到究竟的。觀察識性的作用，能觀察與所觀察的都是心識的現象。這個能觀與所觀的識性，又不是經常永住的。存心去觀察識性，這個有存心的觀察作用，也是一種虛妄的現象，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　諸行是無常，念住無生滅; 因果今殊感，云何獲圓通。( 第二十四說從念性的修法，是不容易達到究竟的。因的心念的業力，是念念遷流，本來無常的。心念的性能，元來生滅不停。前念的因，引來后念的果。后念又成因。前念為更前念的果。所感受的果報，各自不同，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
　　我今白世尊，佛出娑婆界; 此方真教體，清凈在音聞；欲取三摩提，實以聞中入。
　　(文殊菩薩又向佛作結論說，佛法出現在這個姿婆世界里,婆婆是堪忍的意思，可以說這個世界多缺憾，能忍受諸多缺憾的意思。這世界上真實教化的體系，在於聽聞音聲的清凈功能。如果直取如來正定的三昧，實在要從清凈能聞的自性入門。)
　　離苦得解脫，良哉觀世音；於恆沙劫中，入微塵佛國。得大自在力，無畏施眾生。
　　(要求達到離苦而得解脫的法門，最好的就是觀世音苦薩的修法。觀音菩薩具備兩種意義，一是代表觀世音其人的名號。二是代表觀察觀照世界上的音聲法門。這個觀世音菩薩與他的修時法門。經過如恆河沙數之多的時劫，和像微塵數之多的諸佛國土，都已得到大自在的力量，以大無畏做布施，給一切眾生以安樂的境界。)
　　妙音觀世音，梵音海潮音；救世悉安寧，出世獲常住。
　　(觀世音菩薩與他的修持法門，第一就是他與一切眾生的自性妙音，即如天籟清越的梵音，與海潮等相似的大聲音。第二如果能夠信心勤修，加以體驗，依觀世音位持之力，用之人世，就可以救世，而悉得安寧。用之出世，就可以獲得自性真心常住的果位。)
　　我今啟如來，如觀音所說，譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時門，此則圓真實。
　　(文殊菩薩重加證明地說: 正如觀世音菩薩所說的，譬如一個人清凈閑居的時侯，十方同時打鼓。這十處的聲音，同時都可以聽得到。這證明能聞聲音的功能，是真實普遍圓滿。)
　　目非觀障外，口鼻亦復然；身以合方知，心念紛無緒。
　　(眼睛雖然有能看的作用，但受到障礙，就看不見了。口與鼻的作用，也同眼睛一樣，都有一定的限度，也有一定的範圍。身體是須要接觸，才發生感觸的覺受作用，離了感觸，就沒有覺受。心思念慮，則憧憧往來，紛繁複雜，極不容易整理出它的頭緒。所以整個身心的六根，除了耳根的能聞以外，其他的功能都是不完全的。)
　　隔垣聽音晌， 遐邇具可聞；五根所不齊，是則通真實。
　　(就是隔著牆垣聽一切的聲音響動，無論遠近，都可以聽得到。這種作用，是其他五根，眼鼻舌身意所不能具備的。因為這樣，所以說:只有耳根的聞性，才能通達真實的自性境地。)
　　音聲住動靜，聞中為有無; 無聲號無聞，非實聞無性。
　　(聲音的性能，在有聲的時候，就有響動作用的動相。無聲的時候，就是寂靜無音的靜相。能聞的自性，聞到有聲的響動，就叫做有。聞到無聲可聞的靜境，就叫做無。在無聲的靜境里，雖然叫做無聞，但是能聞寂靜無聲的自性，並不是絕對地滅掉了。)
　　聲無既無滅，聲有亦非生；生滅二圓離，是則常真實。
　　(在無聲的寂靜境里，能聞的自性，既然並不是絕對的滅了。就在聞到有聲音的響動的時候，能聞的自性，也並沒有因為有聲音才生起來的。因此了知能聞的自性，本自遠離生滅的兩種作用，就可以證到自性是真實常存的了。)
　　縱令在夢想，不為不思無;　覺觀出思惟，身心不能及。今此婆娑國，聲論得宣明。
　　(即使人在夢境中，還是有想念的存在。而且能聞的作用，並不因為不思想而不存在。例如人在夢中，呼之就醒。等到醒了以後，能生起思惟的作用，才有知覺觀察的作用生起。所以證明能聞的自性，是超越於身心以外，不是身心所能及的。就是現在這個婆婆世界上所有國土的眾生，都是靠聲音去明自宣暢它的理論，才能使人了解一切深奧不可思議的妙理。)
　　眾生迷本聞，循聲故流轉，阿難縱強記，不免落邪思。豈非隨所淪，循聲獲無妄。
　　(一切眾生， 都迷了本來能聞的自性，只依循追逐聲音的作用，所以就流轉循環，不能超越，阿難雖然博聞強記，即使學通萬理，依正覺本來自性的至理來說，不免仍然落在邪思之中。豈不也是因為追逐聲音，便至淪溺嗎?如果能夠迴旋聞聽業力之流，歸返旋復的自性，就可以獲得無妄常住真心的實性了。)
　　阿難汝諦聽，我承佛威力；宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。汝聞微塵佛，一切秘密門，欲漏不先除，蓄聞成過誤。
　　(文殊菩薩又向阿難說:我現在承受佛的威力，明白宣說佛的至理，猶如顛撲不破的金剛寶石之王，如幻化的不可思議的法門，出生一切諸佛之母的真正三昧境界。你雖然聽過如微塵數之多的一切佛說法，記得佛的一切法門，如果不先除了有漏的慾念，縱然蓄積多聞，那反而變為過誤與障礙。)
　　將門持佛佛，何不自聞聞。
　　(如果把自性能聞的功能，專門來記憶誦持諸佛的佛法，要求他佛來成就你的自性的佛果;何以不向自己能聞的功能上，返照追尋能聞的自性，從聞聽法門以返聞自性呢。)
　　聞非自然生，因聲有名字。
　　(聞聽的作用，並不是自然而生。因為有聲音的動相，才有聞聽這一個名詞的形成。)
　　旋聞與聲脫，能脫欲誰名。一根既返源，六根成解脫。
　　(如果不依循追逐聲音的動靜二相，只迴旋返聞那個能聞功能的自性，日久功深，就脫離動靜有無的聲音 絆。能聞的自性，與聲音既然脫離關係，試問:能脫的那個又是誰呢?倘使能聞的自性，與聲音的動靜有無脫離了關係，返回本然清凈的根源，那就是耳根一源，返還本原了，這一根上，既然得到返本還原，所有六根，也就解脫完成了。)
　　見聞如幻翳，三界若空華。聞復翳根除，塵消覺圓凈。
　　(眼的看見，與耳的聞聽等作用，都是自性功能上的變態，猶如澄清虛空中的幻翳。三界中(欲界、色界、無色界，)所有的暫有現象，也都是清凈自體的幻變，猶如清凈虛空中的花朵。如果能聞的自性，復返本來清凈的自體，一切六根幻有妄動的塵翳，自然消除。浮塵幻翳一經消除，本覺的自性就圓滿清凈了。)
　　靜報光通達，寂照含虛空，欲來觀世間，猶如夢中事。
　　(圓滿清凈到極點，自性的光明，就自然通達。在自性光明中寂然不動，包含朗照十方世界所有的虛空。由比再來觀照，這個世間所有一的的事事物物，都猶如在一場大夢之中了。)
　　摩登伽在夢，誰能留汝形。
　　(如果達到這種境界，摩登伽女也是大夢中的一個夢影，她又怎能留得住你的身形呢？)
　　如世巧幻師。幻作諸男女; 雖然諸根動，要以一機抽。
　　(清凈本然的自性本體，變態幻化而生出世間的萬有，猶如這個世間上的魔術師們，變化幻作許多男男女女的存在。雖然每個人能運用六根，事實上，只是如機器人一樣，根本只有一個機關在抽掣不息，才發生人生的各種作用。)
　　息機歸寂然，諸幻成無性。
　　(如果能止息一機的動能，歸返於自住寂然的本位，所有一切幻象，就都沒有單獨存在的自性了。)
　　六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一處成休復，六用皆不成。塵垢應念消，成圓明凈妙。
　　(人的六根作用，也和這個道理一樣，元來都只是依於心性的一點精明所生，分散功能，變成六根的單獨作用。總合起來，才叫做一個人的全能。所以在六根作用上。只要有一處休息，復返於自性功能，所有六根的作用，就完全不成其為障礙。到了這個時候，一切六根的塵垢，就當下應念消除，成為圓滿光明的清凈妙覺了。)
　　余塵尚諸學，陰極即如來。
　　(如果還有少許的塵境不能消盡，就叫做二乘聲聞等，還在有學的階段。到了光明圓滿之極，那就是佛的境界。)
　　大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。
　　(文殊菩薩再告阿難與大眾說:修行的法門，只要你倒轉來，迴旋復返你能聞聽的機能，反轉聞聽的作用，去聽聞自性，明見了真心自性的寂然自體，才得完成無上大道。所說的修行圓通法門，最真實的莫過於這樣了。)
　　此是微塵佛，一路涅磐門，過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明。未來修學人，當依如是法。我亦從中證，非惟觀世音。
　　(所有無量數的佛，都同修這一路的法門，而證入涅pan(圓寂)。過去所有已經成佛的人，也是修這一法門，而得到成就。現在的一切菩薩，也正在修這一法門，已經各自入於圓滿光明的境界，未來一般修學佛法的人，也應當依這個法門而修。我也是從這個法門中證得佛道，不只是觀世音菩薩一人而已。)
　　誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅磐心，觀世音為最。
　　(誠如佛所詢問我修行方便的法門，為了救度末劫時期，想要出離世間苦海的人，使他成就證得寂靜真心的，只有修觀世音所開示的觀察世間音聲的法門，才是最好的修法。)
　　自余諸方便，皆是佛威神，即不舍塵勞，非是常修學，淺深同說法。
　　(至於其他各種的修持方法，都是因佛的威德神力，為了救度眾生，叫他出離苦海，姑且設立各種權宜的方法。針對各種世間的世俗希求，使人們即此用，離此用，而捨棄世間塵勞的束縛，並不是菩薩或佛境界的人所經常修學的。至於這些許多不同方法的深淺關係，和每位自己所敘述的情形一樣，不需再加詳細的分析。)
　　頂禮如來藏，無漏不思議。願加被未來，於此門無惑。方便易成就。堪以教阿難，及末劫沉淪。但以此根修，圓通超余者，真實心如是。
　　(文殊菩薩最後又鄭重地表示，起立敬禮說:頂禮無漏不可思議的果位境界，法身本體自性佛。唯願十方三世諸佛的加被，對於觀世音菩薩所說的這一圓通法門，不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法門。不但可以教化阿難，並且也可以教化末劫時期在沉淪中的眾生。只要依到耳根法門修持，自然可以進入圓通，可以超過其餘的方法以證得真心實相。)
　　阿難與大眾，聽了文殊菩薩的廣大開示，當下覺得身心瞭然明朗，依此觀想佛的正覺自性大道，以及真心寂滅的境界，猶如遊子遠遊他鄉，雖然還未回家，可是已經明白歸家穩坐的道路。所有在會的大眾，也都得悟本心。遠離塵勞世事的染污，獲得揀擇正法的法眼凈。性比丘尼(就是摩登伽女)聽說這段話以後，也就成為網羅漢。還有很多的眾生，亦同時發起無上正覺的道心。