[宗教對話] 當佛陀遇見上帝——現代神學給予佛學的啟示與反思

當佛陀遇見上帝——現代神學給予佛學的啟示與反思

「佛學」發源自「西方」的印度，傳至「東方」的中國、日本、朝鮮而盛大……然而，比之印度，更遠的  「西方」——歐洲之近現代的「佛學」研究，卻使得十九、二十世紀之間，作為學術的「佛學」研究，又從更遠的「西方」——歐洲，回傳到「東方」的日本、中國……。「佛學」作為一門現代學術的分支……似乎始終擺盪於「東方」與「西方」之間……「西方」宗教文化的核心，是「基督教」，基督教在西方發展了兩千多年，經歷了文藝復興、宗教改革、科學與工業文明的洗禮……在許許多多的變化、衝擊下，延續至今的「基督教」神學，能給同樣歷經許多變化與衝擊的「東方」宗教文化核心之一—「佛教」，什麼樣的啟示與反思呢？

首先，我們先來參看法國基督教神秘主義（Mysticism，另譯「密契主義」）思想家西蒙娜‧薇依（Simone Weil，1909～1943）的觀點。薇依是被譽為「當代帕斯卡爾（Pascal,1623～1662）」的一位偉大法國女性，一位身體力行基督精神，並具有高貴、聖潔、對苦難甘之如飴精神的女性，她以她自己的心靈去擁抱上帝，並拒絕受洗、拒絕參與聖事，置身於教會和基督教團體之外……。薇依思想中最具爭議性的一點乃是：「基督精神與基督宗教的區分」。她認為：「基督精神不等同於基督宗教，信仰基督不等於信仰基督教，成為基督徒不等於成為基督教徒，反之亦然。薇依認同前者，而非後者。她一直不願受洗入教……」

簡單地借用薇依這樣的思想，或許也可以用在佛教與佛教徒上：佛陀的精神，不等同於佛教的精神；信仰佛陀，不等於信仰佛教；成為佛陀精神的追隨者，不等同於成為佛教徒。佛教發展了千百年，難免有些許人為、組織、教義發展……等的缺陷與無法適應時代的狀況，重新回歸「佛陀精神」、追隨「佛陀精神」，或許是一個值得我們深思的課題……更值得深思的或許是：「佛陀精神」，作為有別於其它宗教的核心理論到底是什麼？接著，我們來參考天主教神學家卡爾‧拉納（Karl Rahner,1904～1984）在他的神學人類學經典之著《聖言的傾聽者》中的觀點。拉納認為：

「人在他的每一個認識和行為中都同時肯定著的他的這種基本素質，我們用一個詞來表示就叫做「精神性」（Geistigkeit）。人即精神，這就是說，他總是在一種持續不斷地向著絕對者的自我伸展中，在對上帝的開放狀態中度過他的一生……人之所以為人僅僅由於他總走在通向上帝之路上，不管他是否明確知道這一點，因為他對上帝永遠保持著一個有限者之無限的開放狀態……」

簡單的說，拉納認為，人作為一個存有，就是一個「聖言的傾聽者」！他認為，這是「作為論證被聖言啟示的可能性的學說—之上的形而上人類學的第一個命題。」

因為這樣的觀點，他認為世界上其它宗教的教徒、信仰者，那些宗教情操充沛，富有愛心善行，但由於各種原因，無法接受基督宗教洗禮的人，都是「匿名的基督徒」（Anonymous Christians）。參照這樣的觀點，佛教中的佛性論者，或許也可以說，人作為一個存有，就是「朝向覺悟（菩提）的存有」！人作為一個人，必定要向著覺悟（菩提）之道邁進！而其它宗教的教徒，也都是「匿名的佛教徒」（Anonymous Buddhist）！這種借用，在宗教對話上，可能會變得很有意思……接下來，我們來了解本世紀歐洲最傑出的基督新教神學家卡爾‧巴特（Karl Barth,1886～1968）的神學觀點。巴特的神學曾被稱為危機神學、辯證神學，它產生於基督教信仰的危機之中（第二次世界大戰），並在危機之中，為維護上帝的啟示而奮鬥不懈。他的神學，是作為返回到宗教改革的新教正統神學，故他的神學，又被稱為「新正統主義」（Neo-Orthodoxy）。

他認為上帝只啟示在基督身上，並且體現在信仰中，才能被人所認識。上帝是超越的、完全另位的他者（wholly other），只有在上帝的自我啟示（《聖經》）中，才是可知的。所以，他認為科學家和神學家的研究方法和論題是完全不同的。科學基於人類的觀察和理性，神學則基於上帝神聖的啟示。

巴特將上帝與人的距離，重新拉出一條無法超越的鴻溝，人無法藉由自己來認知上帝，人只能藉由上帝的啟示認知上帝。巴特的這種觀點，可稱之為「信仰的理性主義」。

而科學和神學既是完全分離、不相干的，也就沒有科學觀點挑戰神學命題的問題（如基督復活、聖母處女生子、進化論與創造論的衝突……等）存在。若借用巴特這樣的觀點，我們也似乎可以重新提高佛陀「聖言量」的地位，來面對佛經中神通、瑞相、輪迴……等，遭遇到科學觀點的質疑（特殊的是，佛教因明邏輯學家陳那、法稱，只承認「現量」、「比量」，並不認可「聖言量」的地位，這些佛教邏輯學家，或可視為佛教中的理性主義者」）。重新提高佛陀「聖言量」的地位，除了可以說明「輪迴」的成立外，亦或許可以使許多修道與思想上的差異，重新回到佛陀的「聖言」本身！只是，什麼是佛陀的聖言？佛教史上一直存在著了義與不了義之爭，中觀、唯識的空、有之爭，就是一例，這恐怕在佛教教義上，是一個難以真正解決的問題……最後，我們來參考阿爾文‧普蘭丁格（AlvinPlantinga,1932～ ）論證基督教信念可以作為一個基本信念的理由。普蘭丁格以運用英美哲學界的主流思想——分析哲學研究基督宗教，而在當今美國的基督教哲學研究中著稱。1965 年，他把模態邏輯引進關於上帝存在的「本體輪證明」（ontological argument），彌補了康德（ImmanuelKant ,1724～1804）所指出的，該證明是混淆了「是」和「存在」（「存在」不是一個謂詞）的理論缺陷。這項研究改變了二百年來西方哲學界的一個定論：「康德永遠推翻了本體輪證明」。

在關於基督教信念的知識論問題上，普蘭丁格對基礎主義知識論者，提出了強烈的挑戰，他尖銳地問道：為什麼上帝存在的信念，就不能是我們恰當的基本信念之一呢？就像「外在世界存在」這樣一個哲學家提出質疑，但一般人卻認為是恰當的基本信念一樣，有什么理由認為「上帝存在」不可能是一個恰當的基本信念？（此處須注意，某一個信念是恰當的基本信念，並不保證那一信念的真實性）。普蘭丁格因此認為「上帝存在」，對基督徒而言，可以作為一個恰當的基本信念（因為沒有理由認為「上帝存在」不可能是一個恰當的基本信念）。雖然，這並不能保證「上帝存在」這個信念是真的，但卻為信仰基督教的人，提供了一個理性的保證：上帝存在的信念，可以作為我們恰當的基本信念之一。普蘭丁格的這個論證，頗受批評，在哲學界中，此已被稱為「大南瓜先生質疑」  （ Great PumpkinObjection），即按照普蘭丁格定義「什么是恰當基本信念」的程序，某個信仰大南瓜先生存在的人，也可以合理地得出結論說：大南瓜先生的存在，可以作為一個恰當的基本信念。菲利普‧奎因（Philip Quinn,1940～ ）即說道：「困難在於……這是一個無數人都可以參加的遊戲。穆罕默德的追隨者、佛陀的追隨者，甚至是拜月教的追隨者都可參加進來。」

雖然如此，但普蘭丁格對基礎主義知識論關於知識「合理性」的質疑，卻是相當地成功，他提出的「保證」（warrant）作為知識「合理性」的觀念，曾在美國哲學界掀起一股「保證」熱，他因此被稱為「改革宗認識論」者。參考普蘭丁格的上述觀點，正如上面奎因所說的，佛教徒也可以合理地說：佛性、涅槃、解脫、輪迴……等的存在，可以作為一個恰當的基本信念！……只不過，「作為恰當基本信念的標準是什么？」卻是一個更根本、而難以解決的哲學問題！上面，筆者僅希望藉由這幾位現、當代神學家的理論，給予佛教或佛學理論一些刺激、參考……而對於比較哲學或比較宗教的研究，筆者認為這是一個相當困難的領域，因為必須那兩個（或多個）研究對象的學說理論都很熟悉才能做出一些客觀的成果來……。相信，上面關於一些神學理論的介紹，或多或少可以給予我們在佛學研究上一些反思的空間……這也是筆者的興趣和生命探尋課題。在宗教的選擇上，英國著名的歷史學家湯恩比（Arnold Toynbee , 1889～1975）曾作過這樣的觀察說明：「當今沒有一個活著的人有足夠的知識，使他可以有信心說一種宗教比其它所有宗教優越。」

「作為恰當基本信念的標準是什么？」

基督教: 上帝的存在
佛教: 因果緣報.

[ 本帖最後由 NYLASH 於 2007-9-1 09:16 編輯 ]