從部派佛教到大乘佛教 水野弘元 著

阿毘達磨的研究過程中，信仰實踐沒落而成為「學問佛教」，
為回歸佛教本來的立場，於是倡導大乘佛教，
其目標是以信仰實踐為中心的真實佛法，根本在菩薩思想。

初期大乘的雛型—原始大乘

部派佛教之所以稱為「小乘」，可說主要在於部派時代產生並發展出阿毘達磨論藏。當然並非無其他因素，如阿含經的屬性變成為部派式的、層次較低的，規範僧伽的律藏也變得形式化等，而最能表現部派佛教特徵的當屬阿毘達磨論書。

在阿毘達磨的研究中，所謂十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立場，其中，也有以該部之教理特徵為部派的名稱。例如「說一切有部」主張「三世實有、法體恆有」，也就是一切法皆貫通三世而恆常實在；「經量部」主張應該以佛所說的阿含經為量（標準），反對「有部」認為究極真理在阿毘達磨的看法；「說假部」主張世間並不存在實體與實法，而認為所謂存在的都只是暫時施設的假法；「一說部」主張所有存在都只是言說的假名而無實體；「說出世部」認為世間的存在都只不過是假法，唯有出世間的存在，也就是超越世間的覺悟才是真實的。

部派佛教的教理就是如此繁瑣而哲學化，而且出家「專業化」，對民眾的信仰實踐有害無益，於是興起欲破除這些弊端、回歸佛教根本宗教立場的運動，那就是大乘佛教。而初期大乘與部派佛教特徵上的差異，大約如前章所介紹的六項（見本刊第 70 期，頁 131）。

然而，依據近代的研究顯示，在具有明確大乘特徵的所謂初期大乘經典，如《般若》、《法華》、《華嚴》、《無量壽》等經出現以前，就已經存有大乘特徵雛型的經典存在，有些學者稱之為「原始大乘經典」，漢譯經典中就殘存若干此類經典。

「原始大乘」的說法

靜谷正雄教授最先使用「原始大乘」一詞，表示初期大乘以前未成熟的階段，他在昭和四十九年（1974）發表《初期大乘佛教之成立過程》（《初期大●●教の成立過程》）時，就以此詞具體論述此階段。至今東西方學術界尚未研究這項新論點，但一般認為從歷史角度來看，是妥當的。

這些經典主要包含在中國後漢、三國時代（相當於西元二至三世紀）所譯出的經典，其中並未出現初期大乘經中常見的大乘用語，未強調「般若波羅蜜」與「不可得空」，也未提到發菩提心這種菩薩特質與修行階位的思想，並且未宣說書寫、受持、讀、誦、解說經典等功德。只是粗略地談到佛舍利的供養、他方世界的阿彌陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波羅蜜的修行等。這些都一一顯示出，尚未建立所謂「大乘」新思想明確概念的初期大乘階段。

屬於「原始大乘」階段的經典包括《大無量壽經》等經典的原型—宣揚西方阿彌陀佛的《大阿彌陀經》（全名為《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》），宣揚東方阿●佛的《阿●佛國經》，以及宣說在佛前「懺悔」惡業、「隨喜」善業、「勸請」佛說法等三大弘願的《三品經》與《舍利弗悔過經》等，還有宣說在佛塔與佛前作禮懺、齋戒、布薩等儀式的經典。

總之，從原始大乘至初期大乘時代，產生新的大乘佛教運動，至於這是從出家的部派佛教中產生，或是由與部派無關的在家佛教運動中所帶動，便不得而知了。但因為各部派文獻中皆未談及有關大乘之情事，因此似乎可以說，大乘並非從部派中所產生，而即使大乘運動是引發自部派，那麼，在傳統部派的文獻中應該不會留下記載，因為被刪省是理所當然的吧！

漢譯《增一阿含經》出現大乘說

一般認為阿含經是部派文獻，但漢譯《增一阿含經》卻出現大乘的語詞與學說，可說是其中唯一的例外。該經自古以來相傳是隸屬大眾部，但與現今為人所知的大眾部論說，乃至其他任何部派的主張卻都不一致。該經有許多本生與因緣譬喻故事，在一般阿含經中並未記載，它又收錄大量類似巴利阿含經註釋書階段的新興經典，這些故事內容有不少出現在其他部派阿含以後的文獻中，也有許多在他處未見而為該經所獨有。

該經中有不少與大乘有關的辭彙與思想，例如大乘、小乘、三乘、法身、他土他方佛、三耶三佛、如來（音譯怛薩阿竭）、六度無極 [1]（六波羅蜜）、「空」思想、大慈大悲、無上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、經典書寫功德、女人成佛等，這些都是大乘佛教之後才宣說的內容。從這些點看來，《增一阿含經》是各部阿含中最晚成立的，或許它並不屬於特定的部派，而說不定是大乘行者為了教化民眾所編輯而成。

在各大乘經典中，有不少名相、章句與教理學說，是源自阿含經與部派的教說，因此，這些大乘經典的作者必然通曉阿含經與部派的教理學說，相對地，缺乏阿含經與部派佛教知識的在家信眾，絕對無法撰寫出這些內容。或許是部派中，深諳部派佛教的缺點，又有能力的宗教師（法師）脫離部派，而倡導他們理想中的佛教吧！至於這些大乘行者來自何處、何種部派，就完全無法得知了。然而，同屬初期大乘的諸多主張中，也有種種差別，有的宣說供養佛塔、諸佛遍滿十方世界，有的宣講般若波羅蜜「空」的理論等，因此它們產生的地區與部派應該也不相同。

初期大乘經典兩大系統—信仰與理論

初期大乘經典可分為以信仰為中心的「念佛」，與重視理論的「般若」、「空」思想等兩大類。前者宣揚的是念佛思想，內容包括佛的本願、念佛、供養佛塔、造塔、轉女成男、十善業、八齋戒、懺悔、隨喜、勸請等。後者則以般若經中的理論為核心，內容有「空」思想、僧那僧涅 [2]（被鎧）、般若波羅蜜、薩婆若 [3]（一切知）、修道階位、無生法忍、一生補處，以及經典的書寫、受持、讀誦、解說等。兩者共通之處有十方佛、授記思想、六波羅蜜、正定聚、不退轉、迴向思想等。又，初期大乘經典中也有將上述兩種思想併用、折衷的。

大乘與部派的關係

明治時代以來的日本佛教學者，主張大乘佛教是從大眾部發展而來，而非源自上座部，這可能因為他們是就佛教理論開展的面向來探討的關係。最初玄奘大師的高徒— 倡導法相宗的慈恩大師窺基（632-682），將大、小乘一切佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏（643-712），在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。茲將十宗略釋如下：

一、我法俱有宗（主張「我」、「法」皆為實有）：「犢子部」主張有「我」，認為「我」與「法」（五蘊、十二處、十八界等）都是實有的，因而被其他部派抨擊為附佛外道。

二、法有我無宗（主張「法」為實有，而「我」非實有）：否定「我」的存在，但主張「法」（一切法分為五位七十五法）遍三世而實有，是「一切有部」的主張。

三、法無去來宗（主張「法」只存於現在，過去與未來的「法」並非實有）：對於「法」的存在與否，主張現在有體、過未無體（只有現在「法」有實體，過去、未來「法」無實體），是「大眾部」其中一派的主張。

四、現通假實宗（主張現在「法」有假法，也有實法）：不僅過去、未來的「法」非實有，現在諸法也不全是實法，其中還有假法，這是「經量部」與「說假部」的主張。

五、俗妄真實宗（主張世俗諦是虛妄法，唯有真諦才是實法）：認為前者所說的實法中，凡夫的世俗法仍是虛妄，唯有聖者的真諦（第一義諦）之「法」才真實，此為大眾部中「說出世部」的主張。

六、諸法但名宗（主張所有的存在都是假法，只是名字而已）：凡聖一切法皆非實有，只是言說的名句而已，這屬大眾部中「一說部」的主張。

七、一切皆空宗：此屬大乘中觀派（三論宗）的主張，該宗以般若經為旨趣，認為五蘊等一切法皆空無自性。

八、真德不空宗：認為妙有的真實之德並非空無，這是「法相宗」（《唯識論》、《攝大乘論》等）與「法性宗」（《大乘起信論》等）的主張。特別是宣說具備常、樂、我、淨真實之德的佛性與如來藏思想的「真如緣起說」，即屬於此宗。

九、相想俱絕宗（以相、想皆泯為理想的主張）：超越客觀的認識對象（相）與主觀的思惟概念（想），也就是以體驗超越言亡慮絕（不可言說，也不可思議）的絕對境界為主的禪宗立場。

十、圓明俱德宗（以具備完全圓融無礙之德為宗旨）：通達重重無盡的緣起，成就事事無礙、自由自在、交融互映的境地，是屬於華嚴宗的立場。

十宗說

以上十宗說是華嚴宗所主張的，法相宗的八宗說則相當於十宗說的前八宗，但窺基在《法華玄贊》所提出的法相八宗說的七、八兩者，與前述華嚴十宗的第七、第八有些出入。《法華玄贊》的第七是勝義皆空宗，推崇般若諸經與龍樹的《中論》、《百論》等。第八為應理圓實宗，側重《法華經》與無著等人所說的中道教法。尤其在第八宗方面，更凸顯出華嚴宗與法相宗兩者說法的差異。

這十宗的判教，顯示佛教教義由低而高的漸次進展。其中上座部層次最低的是犢子部與說一切有部等的教法，而教法層次最高的則是批判說一切有部的經量部，進而是大眾部各派。由逐漸趨近初期大乘「一切皆空」的論說來看，若說大乘佛教是從大眾部發展而來，相當合理。那麼，明治與大正時代研究大乘思想發展的學者們，主張大乘由大眾部展開，應是基於這點吧！但正如後文所說，這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！

大眾部之於大乘說

主張大乘佛教是由大眾部開展出來的近代學者方面，如前田慧雲（1857-1930）《大乘佛教思想論》（《大●●教思想論》，頁 309）、木村泰賢（1881-1930）《大乘佛教思想論》（《大●●教思想論》，頁 53 [4]）、望月信亨（1869-1948）《淨土教起源及其開展》（《淨土教の起原及●達》，頁 17 [5]）、宇井伯壽（1882-1963）《印度哲學史》（《印度哲●史》，頁 161）等，他們提出的理由大抵如下：在八宗說與十宗說的前六宗皆屬小乘部派的思想，其中大眾部說又比上座部說更接近大乘，且向來被認為是大眾部所屬的漢譯《增一阿含經》與其註釋書《分別功德論》中，出現許多大乘思想。

其他如大眾部倡導他方、他土的佛陀說，也就是除了我們所處的娑婆世界外，十方世界他方國土同時也有佛陀示現，採用此說才有大乘佛教的阿彌陀、阿●佛等他方佛的說法。而且一般認為般若思想出現在大眾部十分興盛的南印度（安得拉邦），早期的般若經便是使用此地俗語書寫。這種種現象，呈顯大眾部與初期大乘的密切關係。

對此，近代的佛教學者，從各部派的經、律藏所描述的事實，與部派間的種種異說、遊學印度的三藏法師在印度旅行的記述，和印度各地所發現與佛教有關的碑文，以及考古學資料等方面，進行實證研究，認為大乘佛教未必與大眾部有密切的關係，倒是與上座部系有很深的淵源。

例如大乘的興起與佛塔崇拜有關，而最重視佛塔的部派是上座部中的法藏部，又般若經、《華嚴經》中包含法藏部的阿含經與律藏的許多學說，而且傳說法藏部除了經、律、論三藏之外還傳有菩薩藏。由此可知，初期大乘或至少原始大乘應該與法藏部有相當的關係才是。

法藏部、佛塔信仰與大乘佛教

平川彰（1915-）教授主張的論點是：大乘佛教是由守護信奉佛塔的在家信徒所組成的菩薩教團發展而來。在宮本正尊（1893-1983）所編《大乘佛教成立史的研究》（《大●●教の成立史的研究》，頁 447 以下）與平川彰《初期大乘佛教之研究》（《初期大●●教の研究》）等著作中，對此說法有詳細的論述。後書中頁 677 作出：「在部派佛教中，︹上座部系的︺法藏部可說最接近大乘」的結論，然而頁 778 中卻認為：「大乘佛教與佛塔信仰關係密切，但是很難認為它就是由部派佛教發展而來」，這樣的論點已獲得學界的認可。

承繼此種說法，並加入考古學資料而予以論述的是靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》一書（頁 25），其中記載著：「從佛塔教團的本來性格發展出在家屬性、信仰上的性格，可說與初期大乘佛教關係最為密切。」

附帶一提，隸屬部派佛教中保守上座部的法藏部，其傳承的聖典中，含攝著與大乘有關的菩薩藏。又，在法藏部的學說中，也有與般若經、《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張，如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且，初期大乘經將色界天分為二十一天或二十二天，此類說法也未見於法藏部以外的部派。一般部派是將色界分為十八天，即初禪至第四禪天各為三天，共十二天，另加上第四禪的五淨居天與無想天等六種天，合為十八天。然而，在法藏部與《般若》、《華嚴》諸經中以初禪至第四禪天，各為四天共十六天，加上五淨居天共為二十一天，再加無想天則為二十二天。

此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒條中，包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定，而這些規定也未見於其他部派的律藏中。凡此種種，都顯示出法藏部與佛塔崇拜的初期大乘有很深的關係吧！

但這不過是其中一例而已，到目前為止，由於資料缺乏，無法進行周密的研究。因此，大乘與部派的關係，尚未進入具體論述的階段，且此時也無必要。總之，應可認為大乘運動是印度各地的部派，為匡正部派佛教的弊害與缺點，而直接、間接地發起的吧！還有不能忽略的是，在各部派的阿含經中，也蘊育著大乘思想與信仰的芽苗！

阿含經與大乘的關係

前章（見本刊第 70 期，頁114-135）已揭櫫阿含經中多處貫通大乘而屬於高層次的教說，然而自原始佛教到部派佛教，也發展出通俗的業報說和與之相關的本生故事、菩薩思想，而這些教說與大乘佛教有很深的關係，應該詳加探究。

如前所述，原始佛教是從高層次立場宣說觀念性的教理學說，而到部派佛教則演變為陳述通俗、具體性的事實，如依因果業報而說三界輪迴思想，與依胎生學而說十二緣起等。其實，以具體的事實來述說因果業報的新興經典在部派以前就已出現，如以釋尊前生為主的菩薩故事，或佛弟子們的前生故事等皆是。

一般將這些前生故事稱為「譬喻」（avadAna），也可名為「英雄故事」，此即善因善果的因果業報故事，是說明現今偉大的人物不只是憑藉當世努力就能作育而成，乃由於過去世種種善業的果報而成就。通常將佛弟子們的前生故事稱為「譬喻」，而特別將釋尊的前生故事稱為「本生」（jAtaka），所謂「本生」意為「菩薩 [6] 的譬喻」。

本生故事的萌芽可見於阿含經與律藏之中，而後有多達五百則以上的故事所編成的「五百本生」，於是產生所謂「本生經」的文學形式。另在巴利《小部》中也有《譬喻經》（日譯《南傳》冊 26-27；《漢譯南傳》冊29-30），以韻文形式敘述將近六百則佛弟子前生的故事。

本生故事的經典

巴利《小部‧本生經》五百四十七則故事，詳細收錄於《南傳大藏經》共十二冊的經書中（日譯《南傳》冊 28-39；《漢譯南傳》冊 31-42），又《小部‧所行藏經》（日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44）也有以韻文形式敘述的三十四則本生故事。漢譯佛典中的本生故事，雖不像巴利藏那樣多，但在《生經》[7] 與《六度集經》中仍有數十則故事，而在《雜寶藏經》中也有譬喻與本生故事。

梵文方面，則有後世集成三十四則故事的《本生鬘論》（JAtakamAla）。早在西元前二至一世紀前後，就有相當多的本生故事雕刻於巴呼特（Bharhut）與桑奇（Sanchi）等地的佛舍利塔周圍的石欄楯上，可知本生故事自古以來就極為有名。

以佛弟子等的前生與訓誡故事為題材的譬喻經典，除了巴利本的《譬喻經》之外，漢譯與梵文典籍中也有種種的譬喻經，且似乎一直到後世都還持續地編纂著。本生與譬喻的故事，有些是佛教特有的，有些則是佛教以前就流傳於印度的史話、寓言、童話、民間故事等，也有部分與印度教或耆那教共通。當中也有從印度經由阿拉伯傳至歐洲而編入伊索寓言的，這或許與佛傳及菩薩傳曾流傳到基督教有關吧！

過去佛與菩薩的修行

還有，巴利《小部‧佛種姓經》（日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44）敘述過去二十五佛與二十八佛的事蹟，同時也談及為完成佛道，身居候補佛位的菩薩，必須歷經三阿僧祇百大劫或四僧祇百千劫的漫長時間修學。所以，釋迦佛過去修學菩薩道時，曾親近、禮拜、受教於數百千萬的過去佛，並曾接受將來必定成佛的預言（授記）。《佛種姓經》中所述的以上種種，共同闡揚於各部派間，那些過去佛的故事也流傳於各部派間，大乘佛教並受其影響。

具體敘述因果業報說的，除了前述「本生」與「譬喻」之外，在巴利《小部》中還有《天宮事》與《餓鬼事》，此兩者均以韻文作略述。《天宮事》（日譯《南傳》冊 24；《漢譯南傳》冊 27）有八十五則故事，是述說前世累積布施、持戒等善業的人，今世會出生於天界，享受種種福德。反之，《餓鬼事》（日譯《南傳》冊 25；《漢譯南傳》冊 28）的五十餘則餓鬼故事，則描述前世不斷造作慳貪等惡業，今世才會投胎於餓鬼界，遭受因飢渴而引生的種種苦惱。據說神通第一的目犍連，以神通力遊歷上自天界下至地獄、餓鬼等世界，因而述說善惡趣有情眾生的各種相狀。

然而，有關釋尊教說的「法」，稱為「九分教」與「十二分教」，也就是有九種或十二種的教說。其中有些項目關係到因果業報或與大乘佛教有關，前述「本生」與「譬喻」就包含在「十二分教」中，又「十二分教」中的「授記」與「方廣」也與大乘有關連。雖然「授記」（又稱受記、記別）本來並無一定的含義，但後世因取從佛處得到將來必定成佛的預言之意，所以便視其與菩薩修行有關。「方廣」正是「大乘」之意，原來巴利語稱之為「毘佛略」，並無「大乘」之意，但該語後來轉化為「方等」或「方廣」之意，後世因而視其為「大乘」的同義語了。

大乘的同義詞—「授記」與「方廣」

授記（vyAkaraNa）原來是「記說」之意，指佛陀因弟子們的請法，而給予詳細的解說。因為該語多運用於佛陀敘述弟子們死後的命運，後來集為「記別」或「授記」，因而演變為佛對弟子們未來成佛的預言，而大乘佛教也採用了「授記」一詞（授予記別或接受記別）。

其次，「方廣」在巴利語稱為「毘佛略」（vedalla），兩者的意思、內容並不相同。「毘佛略」的原意是對教理等反覆進行問答，意味著問答內容逐漸深化，是問答體的經典。《中部》傳承了大小毘佛略經，其他部派則稱它為「方廣」（vaipulya），而轉變為「廣說甚深法義的經典」之意。在大乘佛教中，「方廣」為「大乘」之意，也稱為「方等」（vaitulya）。從詞態變化上來看，可能是vedalla 轉化為 vetulla （即 vaitulya 方等），再轉化為 vepulla （即 vaipulta 方廣）的吧！

換言之，釋尊說法的「十二分教」中，涵蓋了與大乘有關的本生、授記、方廣等項目，這些項目早在部派以前的原始佛教就已萌芽，且各部派承傳本生故事與授記說等與菩薩相關的經典，大乘說很有可能即因此而展開。

正如大乘佛教又稱為「菩薩乘」，大乘成立與發展的最大要素是菩薩思想。一般認為與菩薩修行有關的「波羅蜜」與「授記說」等，由於各部派皆有傳承，所以並無必要追究大乘菩薩思想是由哪個特定部派開始倡導。總之，大乘佛教運動在西元前後興起後，便如燎原之火，擴及印度各地。

而且，即使同屬大乘經典，如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，也都各有其獨特的教理學說，因此可推想這些經典是由不同地區、立場的人士所編纂，並各自歷經漫長的歷史演變而成立的。因此，同屬最早期的大乘經典，在般若諸經中，《小品般若》與《大品般若》是同系統，而《金剛般若》就多少與此兩者有些不同。雖然三部經在思想方面幾乎相同，但其中的用詞卻不相同，如前兩者經常出現「五蘊皆空」、「一切皆空」的「空」字，《金剛經》卻完全不用。

般若經典的成立

現存的般若諸經中成立最早的是小品系的《八千頌般若》（同本異譯有《道行般若經》、《大明度經》、《小品般若經》等），其中《道行般若經》已在二世紀後葉譯成漢文。其次古老的是大品系的《二萬五千頌般若》（相當於《放光般若經》、《光讚經》、《大品般若經》），其中《放光般若》在三世紀末漢譯出來。而《金剛般若經》也成立得很早，與《小品般若經》、《大品般若經》同時於五世紀初由鳩摩羅什漢譯完成。大乘初期以闡發般若思想為主，以上三種經均屬此時期的經典，關於《金剛經》與另兩部經典成立的先後，學界雖有異說，但一般認為《大品般若》、《小品般若》成立最早，其中又以《小品》為先，繼之為《大品》。

《大品》、《小品》與《金剛經》的形式有所不同。傳說前兩部經是佛在靈鷲山的開示，而《金剛經》則宣說於祇園精舍。另外，前兩部經常見「空」字，《金剛經》則完全無「空」字，而多用「無」、「非」等字。至於比較《大品》與《小品》，《大品》中頻頻出現「空」字，較早的《小品》中，「空」字的用法則尚未十分固定。由這點看來，或許完全無「空」字的《金剛經》最為古老也說不定，但因為《金剛經》在形式上相當完備，所以一般認為其較晚成立，也有可能是與前兩部經分屬不同地區與系統吧！

同樣地，《無量壽經》的立場與般若經、《華嚴經》有相當大的差異，《法華經》也不像般若經、《華嚴經》那般運用很多專門的學術用語，而是以任何人都容易理解、通俗淺近的表達方式來宣說教法。此外，同樣是《華嚴經》，其中也包含一些成立的時代、場所、學說都不同的經典，雖然這不是現在要探究的問題，然而不可否認地，中期大乘諸經典也有種種不同的學說與主張，且其成立的地區與系統更是加倍複雜。一般認為這是由於印度不像中國將大、小乘的漢譯佛典整理、彙集成《大藏經》，而是完全未整體性地彙整大乘經典以編輯成書之故。

其他大乘經典的特色

《無量壽經》宣說依念佛往生淨土，憑藉阿彌陀佛願力的加持，而達到正定聚的聖位。與理論相較起來，此經更重視信仰實踐。

《華嚴經》的內容以菩薩的修行為中心，宣說菩薩的悟境，而菩薩超越二乘與凡夫，其意境極高，所以是一部解析種種專門性理論與學說，又包含種種修學法門，且內容繁複的經典。其中主要的章節有以理論解說菩薩十地階位的《華嚴經‧十地品》（別譯本為《十地經》），也有具體敘述善財童子求道故事的《華嚴經‧入法界品》。或許這兩品小經最初成立的地點不同，如《十地經》可能成立於西北印度，而〈入法界品〉則以南印度為中心。

其次，《法華經》綜合大乘各種的說法，經中避免使用專門性語詞，而代之以平易的日常用語，甚至大量運用因緣、譬喻等故事，因而深富趣味。該經試圖融合統一原始佛教以來的佛法，成為所謂「一乘 [8] 教」的純粹踐行佛教，因此包含佛教的實踐修道，是既通俗又圓融的教法。從客觀上來看，該經自許「諸大乘經之王」應該是當之無愧吧！

大乘佛教的特色

如本書（編按：《佛教的真髓》）不斷提及的，釋尊的佛教是為圓滿人格的廣義「人間學」，也就是不僅要成就個人，更以社會全體邁向理想國土為目的的教法。因此，他宣講佛教的信仰與實踐，經常以社會人生「如何存在」、「應如何存在」為課題。

可是從原始佛教演變到部派佛教，在阿毘達磨的研究過程中，信仰實踐的層面沒落而成為「學問佛教」，因此失去宗教性，為回歸佛教本來的立場，於是倡導大乘佛教。如此，大乘佛教的目標可說是以信仰實踐為中心的真實佛法，其根本在於菩薩思想，這點從上節說明「大乘」又稱「菩薩乘」中可以看出。

因為菩薩是補位佛陀的修行者，迥異於聲聞與緣覺的悟境，而要證得阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），以成佛為目的。要成就菩薩，必須發起無上菩提心，累世修學六波羅蜜等。

本生故事具體敘述菩薩的修行，在部派佛教中也已有種種與菩薩相關的論述，大乘承襲這些論點，又開展出菩薩思想。

又，部派時代大眾部中，有一派主張「多佛思想」（意即十方世界中，有很多佛國土且同時有許多佛出世），大乘佛教受此影響，也宣說西方極樂世界的阿彌陀佛、東方歡喜世界的阿●佛等他方國土諸佛。另外，還產生與他方佛有關，專念「阿彌陀佛」等的念佛思想。

念佛思想與原始佛教中在家信仰的「六念說」有關，「六念」是指念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天，前三者是表示對佛、法、僧三寶的歸依，後三者是藉布施與持戒的善行，願求來世生天。

「六念」是希求出生天界，屬於輪迴、有漏善福的在家信仰，而大乘的念佛則是發願脫離輪迴，希求往生無漏淨土，兩者間有所差異。亦即六念是祈求世俗福報，大乘念佛則以正覺的境界為理想。

其次，關於菩薩思想，部派佛教中所說的菩薩性格尚未確定，而初期大乘的菩薩，則與念佛往生的情形相同，確定是達到覺悟境界的人。例如《華嚴經》述及「初發心時便成正覺」（菩薩在初發菩提心的當下，就已得自覺的覺悟），可知菩薩從初發心的起點開始，就已經立於自覺的覺悟境界了。如此即是指大乘佛教的菩薩並非凡夫菩薩，而是在初發心的同時，便是聖位菩薩了。

而且菩薩的修行稱為「波羅蜜」，所謂「波羅蜜」是究竟、圓滿的意思，所以「般若波羅蜜」是指最高、最徹底覺悟的智慧，與凡夫有漏的智慧不同，漢譯通常將「波羅蜜」譯為「到彼岸」（到達覺悟的彼岸），意指脫離凡夫的此岸，到達覺悟的彼岸。因此，與前說「波羅蜜」為最高、最徹底的覺悟意思相符。此外，布施波羅蜜與持戒波羅蜜也意味著究竟圓滿的無漏布施與持戒，並非原始佛教「六念」中所說有漏凡夫的布施與持戒。

如此說來，在大乘佛教中，菩薩從初發菩提心邁向波羅蜜修行的出發點開始，便立於自覺的覺悟境界，這與部派佛教的阿毘達磨中，以世俗凡夫的立場為主來論究，有著天壤之別。這是將部派佛教視為小乘（劣乘），而菩薩乘為大乘（勝乘）的理由。

如前所述，釋尊在理論方面宣說四諦與緣起的道理，讓眾生遠塵離垢，證法眼淨；在信仰方面依「四不壞淨」，使眾生歸依佛、法、僧三寶，並奉持殊勝的戒法，而確立其對三寶的正信與對戒法的堅定，藉著這兩個面向將所有人引導至覺悟的境地。同樣地，大乘佛教不論是理論層面上，依諸法實相的般若波羅蜜，或信仰層面的念佛思想上，兩者都在菩薩修道之初發菩提心時，就以覺悟的境界為終極目標，這就是初期大乘佛教的特色。

【譯註】

[1]「六度無極」即六波羅蜜。「波羅蜜」舊譯作「度」，因菩薩六度的行法無窮無極，故又稱「度無極」。
[2] 「僧那」舊譯為弘誓、大誓，「僧涅」譯為自誓，俱指菩薩的四弘誓。另據《玄應音義》記載，「僧那僧涅」應為「摩訶僧那僧涅陀」，舊譯「摩訶」為大；「僧那」為鎧，乃比喻四弘誓之語；「僧涅」為著或莊嚴。故「僧那僧涅」為「著大鎧」之義，即《大品經》中所謂「大誓莊嚴」。
[3]「薩婆若」指如實證得一切智慧的覺者，是佛的別稱，與「一切智人」、「一切智藏」同義。
[4] 演培法師譯，《大乘佛教思想論》（台北市：天華，1991），頁 42。
[5] 釋印海譯，《淨土教起源及其開展》（美國加州：法印寺，1994），頁 20。
[6] 從歷史上看，「菩薩」這名稱最先是釋迦牟尼佛在成道前所專用的稱呼，也是原始佛教到部派佛教時代，早期佛弟子對釋迦牟尼佛的稱呼。過去世的釋尊、佛的前生也稱「菩薩」，此處即是此意。
[7]《生經》是漢譯經典十二部經中，屬本生經者，其他尚有《六度集經》、《雜寶藏經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》、《菩薩本行經》、《菩薩本緣經》、《菩薩本生鬘論》等。
[8] 「一乘」係與「三乘」相對的教法，「一乘教」是令一切眾生悉成佛果的教法。《法華經》的「一乘」說，主張「一乘真實、三乘方便」。「三乘」教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而「一乘」教法則主張小乘的聲聞、緣覺教法最終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並非佛陀的本懷，而以成佛為最終歸趣的「一乘」教法，才是佛陀弘法的真正意趣所在。

編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十一章，文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文，仿宋體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。

所以我認為天台宗的「五時教判」可信情度非常高，「華嚴「和」般若「是大乘的精
髓。

回復 Djogchen 3樓 的帖子

老兄，是『五時教判』，不是『五時教化』啦！

回復 Dhammapala 4樓 的帖子

已改了，謝謝！據說老兄你不認為有這麼一回事？說來聽聽！

大乘的興起和著作須然是已經像法時期，當中翻譯會有和佛陀所講的有所差異，這也
是常理，不過有一點不可不否認的是佛陀說」般若「的時間比說」阿含「的時間多
一倍，這個足以推翻某些人士高唱」大乘非佛說「的非邏輯理論

「Mahayana and Theravada

Now, what is the difference between Mahayana and Theravada?

I have studied Mahayana for many years and the more I study it, the more I find there is hardly any difference between Theravada and Mahayana with regard to the fundamental teachings.

    - Both accept Sakyamuni Buddha as the Teacher.
    - The Four Noble Truths are exactly the same in both schools.
    - The Eightfold Path is exactly the same in both schools.
    - The Paticca-samuppada or the Dependent Origination is the same in both schools.
    - Both rejected the idea of a supreme being who created and governed this world.
    - Both accept Anicca, Dukkha, Anatta and Sila, Samadhi, Panna without any difference.

These are the most important teachings of the Buddha and they are all accepted by both schools without question.

There are also some points where they differ. An obvious one is the Bodhisattva ideal. Many people say that Mahayana is for the Bodhisattvahood which leads to Buddhahood while Theravada is for Arahantship. I must point out that the Buddha was also an Arahant. Pacceka Buddha is also an Arahant. A disciple can also be an Arahant. The Mahayana texts never use the term Arahant-yana, Arahant Vehicle. They used three terms: Bodhisattvayana, Prateka-Buddhayana, and Sravakayana. In the Theravada tradition these three are called Bodhis.

Some people imagine that Theravada is selfish because it teaches that people should seek their own salvation. But how can a selfish person gain Enlightenment? Both schools accept the three Yanas or Bodhis but consider the Bodhisattva ideal as the highest. The Mahayana has created many mystical Bodhisattvas while the Theravada considers a Bodhisattva as a man amongst us who devotes his entire life for the attainment of perfection, ultimately becoming a fully Enlightened Buddha for the welfare of the world, for the happiness of the world.

Three Types of Buddhahood

There are three types of Buddhahood: the Samma Sambuddha who gains full Enlightenment by his own effort, the Pacceka Buddha who has lesser qualities than the Samma Sambuddha, and the Savaka Buddha who is an Arahant disciple. The attainment of Nibbana between the three types of Buddhahood is exactly the same. The only difference is that the Samma Sambuddha has many more qualities and capacities than the other two.

Some people think that Voidness or Sunyata discussed by Nagarjuna is purely a Mahayana teaching. It is based on the idea of Anatta or non-self, on the Paticcasamuppada or the Dependent Origination, found in the original Theravada Pali texts. Once Ananda asked the Buddha, "People say the word Sunya. What is Sunya?" The Buddha replied, "Ananda, there is no self, nor anything pertaining to self in this world. Therefore, the world is empty." This idea was taken by Nagarjuna when he wrote his remarkable book, "Madhyamika Karika". Besides the idea of Sunyata is the concept of the store-consciousness in Mahayana Buddhism which has its seed in the Theravada texts. The Mahayanists have developed it into a deep psychology and philosophy.」

Ven. Dr. W. Rahula  

Djogchen 發表於 2011-5-19 21:39
大乘的興起和著作須然是已經像法時期，當中翻譯會有和佛陀所講的有所差異，這也
是常理，不過有一點不可不 ...

你搬出原始佛教高唱南傳非佛說不就完了。

回復 信仰平等 8樓 的帖子

南傳和原始佛教歷史以來都是受婆羅門教的影響不少。

Djogchen 發表於 2011-5-20 01:31
回復 信仰平等 8樓 的帖子

南傳和原始佛教歷史以來都是受婆羅門教的影響不少。

據說婆羅門教的神與猶太教的神是同出一轍!

猶太教跟婆羅門教學的，原來耶和華有個老婆，後來被掃地出門了。

Djogchen 發表於 2011-5-20 01:31
回復 信仰平等 8樓 的帖子

南傳和原始佛教歷史以來都是受婆羅門教的影響不少。

佛教脫胎於婆羅門教在西方學界是定論。

回復 信仰平等 12樓 的帖子

摩訶迦葉是婆羅門出身，所以他希望把婆羅門教的傳統帶到佛教中來，他對佛陀接受
婦女出家一事是不滿意的。因為婦女在婆羅門教是完全沒有地位的

信仰平等 發表於 2011-5-19 12:58
佛教脫胎於婆羅門教在西方學界是定論。

佛教晚於婆羅門教在世界學界是定論。

Djogchen 發表於 2011-5-19 07:36
所以我認為天台宗的「五時教判」可信情度非常高，「華嚴「和」般若「是大乘的精
髓。

老兄，這篇文章似乎是說『五時教判』沒有依據，想當然爾。

"大乘佛教又稱為「菩薩乘」，大乘成立與發展的最大要素是菩薩思想。一般認為與菩薩修行有關的「波羅蜜」與「授記說」等，由於各部派皆有傳承，所以並無必要追究大乘菩薩思想是由哪個特定部派開始倡導。總之，大乘佛教運動在西元前後興起後，便如燎原之火，擴及印度各地。

而且，即使同屬大乘經典，如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，也都各有其獨特的教理學說，因此可推想這些經典是由不同地區、立場的人士所編纂，並各自歷經漫長的歷史演變而成立的。因此，同屬最早期的大乘經典，在般若諸經中，《小品般若》與《大品般若》是同系統，而《金剛般若》就多少與此兩者有些不同。雖然三部經在思想方面幾乎相同，但其中的用詞卻不相同，如前兩者經常出現「五蘊皆空」、「一切皆空」的「空」字，《金剛經》卻完全不用。"

回復 jiandao 15樓 的帖子

老兄我是在說邏輯，說歷史，並非談佛經內容，，你讀佛經可能會比我多。說空說有
你有經驗。

北傳的菩薩道要歷經三大阿僧祇劫，才可成佛；一劫有多久？法句經裡有個譬喻，說有一塊長、寬、高各四十里的花崗石，每一百年用絲巾在它上面抹一下，直到那塊岩石被如此化為塵粉，一個劫都還沒度過。至於阿僧祇，那是1×10的56次方（10自乘56次）。可能是因為成佛遙遙無期，這才有了禪宗的「頓悟成佛」和密宗的「即身成佛」，否則修行就成了漫無止境的窮折騰。

Djogchen 發表於 2011-5-20 01:31
回復 信仰平等 8樓 的帖子

南傳和原始佛教歷史以來都是受婆羅門教的影響不少。

佛教中的阿修羅在婆羅門教里是個惡神。

回復 Djogchen 13樓 的帖子

摩訶迦葉可是主持了經典結集工作，而且參與結集的很多比丘都出身婆羅門家庭，佛典里說不定有多少婆羅門教的東西呢。所以聽到誰自詡正宗就當成笑話一笑了之，不必當真。

說實話，懷疑來懷疑去連《清凈道論》這麼重要的南傳典籍也不能倖免了，因為「The Mahavamsa records that Buddhaghosa was born into a Brahmin family in the kingdom of Magadhi.」 覺音也出身於婆羅門。 在具體修行上，南傳佛教徒信的實際上是覺音而不是佛陀本人。不信你試著推翻覺音的修行理論，南傳佛教徒保證跟你急。他們可是視這位祖師大德為生命。