關於儒教與啟蒙運動

應傻蛋要求，把昨晚亂逛到的網上文章又重新翻了一遍。當時的想法是，僅僅說伏爾泰是啟蒙運動時期的重要人物，他又尊崇孔子，因而推出啟蒙運動和儒教有關係是不夠的，最好有啟蒙運動和儒家思想之間的聯繫的直接論證。可惜在網上這類文章不多，當然也有論文和書，英文和中文的都有，但網上沒有全文，只有摘錄。這裡僅貼找到的兩篇，代表了兩種不同的觀點。

一篇是評論被稱為四大儒學大師之一的張君勱先生的新儒學主義，發表在烏有之鄉的網站里。其中有張先生對儒學中如何蘊含民主自由等現代思想的論述。不過這位張先生還提出過「國家社會主義的計劃經濟」的主張。呵呵。

另一篇是介紹孟德斯鳩的觀點的。孟德斯鳩是啟蒙運動的另一位靈魂人物，他對東方政體也有一些研究。

http://www.wyzxsx.com/Article/Class18/200909/103011.html

張君勱現代新儒學立場上的民主社會主義

作者：陳寒鳴    文章發於：烏有之鄉    點擊數：233    更新時間：2009-9-6  

張　君勱（1887——1969），名嘉森，字君勱，一字士林，號立齋，筆名君房，英文署名Carsun Chang，別署世界室主人，上海市寶山縣人。他一生「志於儒行，期於民主」，徘徊於學術與政治之間，出入於學術王國與政治王國之境，雖政治實踐屢屢受挫，但確乎做到了「不因政治忘哲學，不因哲學忘政治」。這使其思想在現代新儒家群中別開新面，獨具特色。

以「負起四千年重擔，辨明全世界向力」（1）自期的　張　君勱，抱持一種超然開放的態度看待人類文化，融通中西哲學。他認為，中、西之學各有所長，中國應吸收西學之長以補己之短，發揚自家之長以去別人之短，而當前尤為重要的是在融會通貫的基礎上建設發展中國文化。他指出：

吾國學術自漢代后，專以求之書本為事，忘自然界為人類智識之源，宋明儒者雖長於運思，然對於邏輯、義理分析與自然界聯繫，不如西方遠甚。今後應擴大胸襟，采人之長、補己之短，同時勿昧於他人之短，勿忘自己之長。……大道并行，萬物並育。……唯有擴大自己見解以容納眾流……以求會通歸宿之所，合中外古今一爐而冶之。（2）

又有針對性地說：「現時人對於吾國舊學說，如對孔教之類，好以批評的精神對待之，然對於西方文化鮮有以批評的眼光對待之者。吾以為盡量輸入，與批評其得失，應同時并行。中國人生觀好處應拿出來，壞處應排斥他；對於西方文化亦然。」（3）但這並不意味著他是位文化上的折衷調和論者。對　於張　君勱來說，在中西學術之間，他的側重占始終放在中國傳統一邊；其對西學的介紹，重在強調以人為主體、以心性為本位的文化趨勢向乃是世界性潮流，並藉此彰顯以儒學為核心的中國文化傳統的價值，如其論曰：「二三百年來，西歐人之心理上但知側重知識，且以為知識愈進步，人類幸福殆無止境。然自兩次大戰以還，歐美人深知徒恃知識之不足以造福，或且促成世界末日，於是起而討論科學之社會的任務。伸言之，知識之用，應歸於利人而非害人，則道德價值之重要重為世界所認識矣。經百六七十年前之康德，除著《純粹理性》一書批判知識外，同時又有《實踐理性》一書，說明道德之由來。康氏二書並重，與儒家之仁智兼顧，佛家悲智又修之途轍，正相吻合。」（4）正是這樣一種基本態度和原則立場，使他不僅早在20世紀20年代即與梁漱溟、熊十力一道奠定了現代新儒學的思想基礎，而且50——60年代，他與　唐　君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，其本人又歷游西德、英國、印度、日本等地，以復興儒學為主題作「環球演講」，還以英文出版《新儒家思想史》、《中國哲學家——王陽明》等著作，發表《新儒家哲學思想之基本範疇》、《儒家倫理學之復興》等文，對現代新儒學的發展發揮了重大推動作用。

與反傳統主義者堅持欲謀國新必棄國故、即使極端崇拜歐化都未嘗不可的立場有著根本不同，　張　君勱同其他現代新儒家人物一樣，堅持的乃是文化保守主義的立場。他堅信「在中國人心目中根深蒂固的儒家思想是可為導致中國現代化的基本方法」，謂：

在一般人的心目中，「儒家」一詞代表的是一種舊學說或舊規範，而「現代化」一詞所指的則是從舊到新的一種改變，或對新環境的一種適應。然而，如果人們探儒家思想的根源，顯然，儒家思想是基於一些原則的：如理智的自主，智慧的發展，思考與反省的活動，以及質疑與分析的方式。如果這一看法不錯，則儒家思想的復興適足以導致的一種新的思想方法，這種新的思想方法將是中國現代化過程中的基礎。

為了說明這一觀點，他又進而指出現代化不僅僅只有民主、科學二義，還應有「心的作用」，並且，這「心的作用」比民主、科學更為重要，因為若無此，科學無法發展、民主不能實現。而「心的作用」是個歷史的範疇，它既隨著時代而變化，同時更深深紮根於傳統之中，因之，「現代科學與古代思想同是基於思想合理性的原則。」比如，歐洲史上，文藝復興、科學發展、宗教改革、專制君主及民主政體的興起，無一不是歐洲走向現代化的里程碑，而這些具有里程碑意義的事件之發生，都是同歐洲人的思想變動分不開的。張氏據此斷言：「我覺得，基本上，人的理智自主是現代化的真正動力，這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學與科學方面，它叫做理性論與經驗論；在政治與經濟方面，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現，但它們卻出於同一個來源，那便是人心或思想的合理性。」（5）

　張　君勱從其現代新儒學立場發出，提出所謂民主社會主義思想。這思想凶含兩大重要主張：一是修正的民主政治，另一則是國家社會主義下的計劃經濟。茲對這兩者略析於下：

關於修正的民主政治。

　張　君勱認同民主政治，並認為民主政治就是要以人的尊嚴、天賦人權之理來推翻專制政治，建設合於人類尊嚴的政治，從人的尊嚴出發發掘人的智慧，提升人在社會政治生活中的地位。他據之而讚賞美國《獨立宣言》起草者傑弗遜所倡「天賦人權」說及以此為理論基礎的近代西方民主政治，並且，他不僅認為這種學說和政治中國古已有之，更是由中國傳過去的，故而當今之務在於「以西方民主還之於儒。」他對此有一段長篇大論：

國人亦知此學說之何自而來乎？西方近年經專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華，讀孔、孟之書，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國，知發見天理說、人性說，而不聞有神示說，於是理性說大行於歐洲，乃華爾氏、康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫理學之基礎者，繼而以理性說推廣於政治組織者，乃有天賦人權說，曰人群所以為治安計，乃組織政府，此政府所以為人民服務者，應守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用暴力，而人民自身為此團體之主人翁，應以平等自由之地位，製成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治、乃有安全、乃有平等、乃有自由之可言。其說之由來，得之於《孟子·告子》上篇之語：「《詩》曰『天生·民，有物有則，民之秉懿，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！』故有物必有則，民這秉懿也。故好是懿德。」西方人讀此文者，解之為世間的萬事萬物，既有定製，而此定製出於人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論、乃有理性政治論，即天賦人權；乃有學術中之自然定律論。而傑弗遜留法時，已有此文，及其歸也，乃著之於《獨立宣言》之中，可知天賦人權，自為吾家舊物，遺留於海外二三百年之久，今可如遊子之還鄉矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之於儒家乎？（6）

在他看來，儒家思想中含有西方民主的種子，這些種子足以鼓我勇氣，以奠民主政治之基。這些種子至少可以舉出五點：一是孟子的「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未　聞弒　君也」的思想，與《獨立宣言》起草人傑弗遜所說的君主之品性，征之於所作所為之　成為暴　君，不合自由民主之治者，人民有權利、有義務驅除此種政府的思想是相通的。二是孟子「國人皆曰可殺」的思想同現代民主政治中的國會雖有差距，但被治者同意之種子已在其矣。三是孟子「天薦」、「天予」的思想，雖不盡同於民選，但選賢與能的精神亦已在其中矣。四是召公「防民之口，甚於防川」之說，表明社會生活中有議論自由、民意發泄之所，誠乃吾國固有傳統。五是黃宗羲「三代之法，藏天下於天下」之論，更為民主之奠。（7）

天賦人權、個人自由諸說，固然是　張　君勱民主政治的基本理念，但並非是其對政治圖式的具體構想。在具體構想上，他主張創立一種適宜於自己的制度，說：「我人今日所處之時代，一方為英、美、法之民主與自由主義，他方為俄、意、日之新集團權力主義。……吾人處於兩種思潮夾攻之中，應毅然決然求得一種適宜自己之制度。」照其所述，這種「適宜於自己之制度」應該體現出十一條原則：（一）「國家之特徵，在乎統一的政府應以舉國一致之精神組織之。」（二）「國民代表會議，由全體公民每若干萬選出一名代表組織之。」（三）「中央行政院由國民代表會議選舉行政員若干名組織之，各黨領袖一律被選，俾成為舉國一致之政府。」（四）「第一次國民代表會議，議決五年以內行政大綱，此大綱與憲法有同等效力；非行政院所能變更。」（五）「國民代表會議之主職權，在乎監督預算，議訂法律，不得行使西歐國中所謂的信任標以更選內閣。」（六）「國民代表會議，關於行政大綱之執行，得授政府以便宜行事之權。」（七）「行政院各部長，除因財政上舞弊情形或明顯違背法律外，不宜輕宜令其去辭。」（八）「行政大綱中每過一年或告一段落之際，由國民代表會議，或其他公民團體聯合推舉人員，檢查其實施事項與所宣布者是否相符，若言行相去太遠，得經國民代表會議議決后令其去辭。」（九）「文官超然於黨派之外；常任次長以下之官吏，不因部長之辭而變動。」（十）「國民代表會議議員，宜規定若干成，須具有農工商技術或科學家之資格。」（十一）「關於行政及經濟計劃，除國民代表會議議定大綱外，其詳細計劃由專家議定。」（8）　張　君勱在為國家社會黨制定的建國大綱中提出的這十一條原則，實際也就是其對所謂「修正的民主政治」作出的具體設計。儘管其中有關文官制度、任用專家、重視行政工作效率及對行政實施監督等方面的主張，有一定合理性，但其實質乃是要建立並推行與中國共產黨人已經提出的的「人民民主專政」相對立的資產階級專政，而就理論與制度設施來看，則沒有超出英美式議會政治的範疇。至於社會實際效果上，這一「修正的民主政治」符應了蔣介石為首的國民黨反動派實施的獨裁統治，為維護蔣氏國民黨「政府黨之地位」，鞏固大地主大資產階級的法西斯統治提供了理論依據。

http://tieba.baidu.com/f?kz=276370848

   孟德斯鳩的東方法律觀取向  

如果說伏爾泰和魁奈是法國啟蒙運動中傾向東方尤其是「中國熱」（用安田朴的話來說是「對華友好人士」）的主要代表，那麼孟德斯鳩（CharlesLouisMontesquieu,1689—1755）則是從總體上否定東方及中國的所謂「對華不友好人士」的代表者。伏爾泰和孟德斯鳩構成了這種對中國的矛盾態度的兩根支柱。（註：參見[法]安田朴：《中國文化西傳歐洲史》，第455—456頁。）孟德斯鳩不僅是18世紀法國啟蒙時代的著名思想家，也是近代歐洲國家比較早的系統研究古代東方社會與法律文化的學者之一。他的著述雖然不多，但其影響卻相當廣泛，尤其是《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了近代西方政治與法律理論發展的基礎，也在很大程度上影響了歐洲人對東方政治與法律文化的看法。（註：有的學者認為，孟德斯鳩的學說如同重農學派一樣，也受到了中國思想的影響，他的根本理性的觀念以及對自然秩序的追求，浸染了中國文化的印跡，「正象孟德斯鳩尋求滲入或管制法的『精神』或秩序那樣，重農主義者找尋經濟事務中的基礎秩序」。參見[英]埃德蒙•惠特克：《經濟思想流派》，上海人民出版社，1974年，第110頁。）孟德斯鳩研究東方問題的一條主線，便是對東方政體形態的把握。他繼承了自亞里士多德以來的政體分類思想，並且加以改造，作出新的闡釋。他把政體區分為共和政體、君主政體和專制政體三種型態，認為「共和政體的性質是：人民全體或某些家族，在那裡握有最高的權力；君主政體的性質是：君主在那裡握有最高的權力，但是他依據既成的法律行使這一權力；專制政體的性質是：一個單獨的個人依據他的意志和反覆無常的愛好在那裡治理。」（註：[法]查理•路易•孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，商務印書館，1961年，第19頁。）在上述三類政體形式中，孟德斯鳩心目中的理想政體乃是英國式的君主立憲政體。


在孟德斯鳩看來，古代東方的政治統治形式基本上表現為專制政體。這一斷言在很大程度上影響了那個時代乃至此後很長一段時期西方人對東方政治生活的認識。（註：有的學者分析了孟德斯鳩的東方政體觀的形成及其影響，認為孟德斯鳩關於亞細亞政府的描述，是從他能得到的同時代的旅行者和傳教士的著作中多少帶點想像地拼湊起來的。他的東方專制主義模式本是打算作為反面的例子提供給法國人考慮，而沒有想把它作為系統解釋亞細亞政體原則的標本。但是，他的這一思想模式，對比較政治學領域產生了持久的影響。參見[澳]M•索韋爾：「馬克思主義亞細亞生產方式概念的史前史」，譯載於郝振華編：《外國學者論亞細亞生產方式》上冊，中國社會科學出版社，1981年，第195頁。）他認為，古代東方社會是專制主義的一統天下。而專制的國家既沒有任何基本的法律，也沒有法律的保衛機構。「由於專制權力的性質的關係，施行專制統治的單獨個人也同樣地用一個單獨個人去替他行使他的權力」。（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第18頁。）所以，為了保證國家事務的正常運轉，在這種政體的國家裡，設置一個宰相，就是一條基本法律，而君主則沉湎於後宮的歡樂。在專制的國家中，政體的性質要求絕對服從；君主的意志一旦發出，便應確實發生效力，絕無所謂調節、限制、和解、條件、等值、商談、諫諍這些東西。因之，專制政體的原則是恐怖。「一個寬和的政府可以隨意放鬆它的動力，而不致發生危險。它是依據它的法律甚至它的力量，去維持自己的。但是在專制政體之下，當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了，因為這種政府的動力——恐怖——已不再存在，所以人們不再有保護者了」。（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第26頁。）孟德斯鳩具體分析了專制政體在立法領域和司法活動中的特有表現，認為「在專制國家裡，法律僅僅是君主的意志而已。即使君主是英明的，官吏們也設法遵從一個他們所不知道的意志，那末官吏當然遵從自己的意志了。」「加之，由於法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的東西表示他的意志，結果，便需要有無數的人替君王表示意志，並且同君主一樣地表示意志」。「最後，由於法律是君主一時的意志，所以那些替他表示意志的人們就必然也是象君主一樣，突然地表示意志」。（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第66—67頁。）因此，在專制的國家裡，事物之間的聯繫不可能得到探尋和預見，而人民是不需要許多法律的，我們不知道立法者有什麼法律可以訂立。「因為所有土地都屬於君主，所以幾乎沒有任何關於土地所有權的民事法規。因為君主有繼承一切財產的權利，所以也沒有關於遺產的民事法規。還有些專制國家的君主獨攬貿易，這就使一切商務法規歸於無用。」（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第74頁。）在這裡，一切都簡化為使政治的、民事的管理和君主家庭的管理相調和，使國家的官吏和君主後宮的管理相調和；而要防止國家的完全瓦解，一個好的辦法便是用一些既成的習慣去節制君主的貪慾。至於這種政制下的司法活動，由於那裡的訴訟人受到極粗暴的對待，而訴訟人不公道的要求因缺乏繁重的法律作掩蓋、緩衝或保護，很快就被人看出來，所以「在專制國家裡是完全沒有發生糾紛和訴訟的機會的。」（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第75頁。）不知道法官有什麼案件可以裁判。即便發生一些案件，有時君主還要親自審判案件，這必然帶來嚴重的後果。「如果這樣的話，政制便將被破壞，附庸的中間權力將被消滅，裁判上的一切程序將不再存在；恐怖將籠罩著一切人的心，每個人都將顯示出驚慌失措的樣子，信任、榮譽、友愛、安全和君主政體，全都不復存在了」。（註：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第79頁。）

中國的制度是時而君主立憲，時而專制獨裁的。《萬曆十五年》這本書里，對於中國君主制的實際情況作了描述。除了極端情況，中國的皇帝並不是想幹什麼就幹什麼的。打個比方，明嘉靖想給他爹封個號，折騰了多少年都搞不下來，最後還弄出個大禮之爭，這說明什麼呢？說明文官對於皇權是有制約作用的，中國不是純粹的專制制度。關鍵的關鍵，比基督教統治下的歐洲強太多了！

回復 問？ 4樓 的帖子

封號弄不下來，正好給專制罩了一層色彩，反正也不是什麼關於國計民生的事。

基督教也是費了九牛二虎之力，也沒＂統治＂得了歐洲，只不過想統治歐洲的君主，都要穿那件外衣而已。

其實統治者都一樣，無論東西，很少有真信仰者。

統治者關心的是統治，和其長久性，至於工具，則是什麼好用用什麼。

別忘了咱們的外儒內法。

回復 sousuo 5樓 的帖子

沒統治歐洲就已經死了那麼多人，統治了還得了？

回復 問？ 6樓 的帖子

誰統治也少死不了人的，對吧？

要真算起來，還是咱們死的人多多了。

sousuo 發表於 2011-1-25 03:26
回復 問？ 6樓 的帖子

誰統治也少死不了人的，對吧？

那是因為人口基數大！

回復 問？ 8樓 的帖子

就是比例也是我們多，不信可以算算。

漢末三國，死了多少，太平天國，又死了多少，等等。

還不算太平年間，49 年後到改革開放，又死了多少。

回復 sousuo 9樓 的帖子

是嗎？

請問太平天國死了多少？請指教。。。

你知道歐洲的宗教改革死了多少人嗎？

回復 問？ 10樓 的帖子

不知道，說說看。

回復 問？ 4樓 的帖子

恩，文官對皇權有制約作用。那是不是君主立憲呢？

對比歐洲，中國幾乎沒有因為宗教引發的戰爭，我認為這不是因為中國人民沒有精神上的追求，而是因為像天主教，猶太教，和基督教都是只承認一個上帝，一種信仰的宗教。換句話說這些宗教在改革以前，是不寬容其他信仰的。

在歐洲統治最長的是羅馬教廷，在綿延1000年的中世紀里，羅馬教廷對思想的鉗制異常嚴密，一般人稍有越軌就被打上異端的罪名，或遭囚禁或被燒死。

回復 sousuo 11樓 的帖子

法國宗教戰爭中最震驚世界的一幕是1572年的「聖巴托羅繆日大屠殺」, 主要是天主教對新教教徒的大屠殺。大屠殺象瘟疫一樣從巴黎擴散到各省，直到三個月後才平息，總共超過10萬新教徒遇難，塞納河裡浮屍累累，堵塞了河道，以後好幾年塞納河的魚都沒人敢吃。

1618年爆發的三十年戰爭是歐洲規模最大的宗教戰爭. 三十年戰爭，羅馬教廷和德國是大輸家。羅馬教廷永遠失去了歐洲的宗主權，從此在歐洲政治中淪為配角。作為主戰場，德國人民深受戰亂之苦，人口在30年間減少一半，許多名城變為一片廢墟，經濟倒退了數百年，成為歐洲最貧窮落後的地區。

轉自 http://tieba.baidu.com/f?kz=33928678

謝謝靈MM, 這兩天有事，要在外面晃。稍後再評

先有「金鑫」，後有小S,這兩砣大漿糊沾到問號身上了，看你甩得掉不？

回復 sousuo 11樓 的帖子

你提出的論點，提供證據的一方應該在閣下。對吧？

請問，「要真算起來，還是咱們死的人多多」，有證據嗎？

哦！還有，你說基督教沒有統治歐洲。我不太清楚什麼叫做統治？能發動戰爭，有獨立的宗教裁判權，老百姓連個屁都不敢放，這還叫沒統治？那麼請問，老兄心目中的統治是什麼樣子的？