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「這是我的身體」——改教時期關於聖餐的爭論
文/晨輝
《教會》2009年9月總第19期(http://www.churchchina.org)
對於21世紀的華人基督徒而言，16世紀宗教改革時期關於聖餐的爭議似乎只是一個古老的神學話題，改教陣營內部因著對聖餐的不同理解而分裂更是一個毫無必要的悲劇。今天的福音派基督徒更關心靈命的成長，走進任何一家福音派書店，你都會看到書架上放著無數關於靈命成長的書籍，「舍己」、「教會增長」、「如何擺脫各種轄制」，甚至「中世紀教會靈修手冊」等等。這些書籍的確為信徒提供了一些好建議，但你很少會看到「領受聖餐是基督徒靈命成長的途徑之一」的說法；甚至在教會的講台上，主日學的教室里，很少聽到詳細解釋改教時期聖餐爭議的真實原因是什麼，到底什麼才是符合聖經的聖餐觀。我們更多聽到的，是在淡化羅馬天主教與更正教之間信仰的本質差別的同時，強調超越宗派的「愛心、謙卑、合一」等等。這些都是聖經中的教導，認真謹守它們是基督徒的責任，但上帝在聖經中所啟示的「愛心、謙卑、合一」是建立在真理的基礎上，因為上帝就是真理的本體，脫離了真理的「愛心、謙卑、合一」只不過是我們頭腦中的偶像罷了。當我們對聖餐爭論不屑一顧時，我們這些福音派信徒（即宗教改革的後代們）謙卑的外表下隱藏的其實是屬靈的驕傲，似乎我們比那些改教家們更具有合一的精神，更為屬靈；當我們忽視上帝所設立的蒙恩之道，用自己發明的屬靈操練方式取而代之時，我們似乎不再相信上帝可以並且的確使用他所設立的這些蒙恩之道，以成就他的旨意，某種程度上這是一種不信。為了從這種不信的罪中悔改，我們有必要搞清楚宗教改革時期羅馬天主教與更正教關於聖餐的爭議的原因，什麼才是符合聖經的聖餐觀，為什麼說聖餐是上帝所設立的蒙恩之道（means of grace，即上帝的百姓透過聖餐領受上帝救贖之恩）。
本文將先從歷史的角度回顧改教時期關於聖餐的爭論，分別描述路德、慈運理與加爾文的聖餐觀，然後就某些相關經文的解經進行探討，並指出蒙恩之道對於信徒靈命成長的重要性，最後從實踐的角度說明教會至少應每周守一次聖餐。
一、改教時期關於聖餐的爭論
關於聖餐的爭議是16世紀歐洲最為重要的核心話題。羅馬與更正教會在聖經的權威、因信稱義等話題上的對抗雖然激烈，但最為尖銳，也最情緒化的卻是雙方在聖餐上的爭議。這是因為對普通老百姓來說，聖經的權威、因信稱義似乎是太抽象了（當然它們與信徒的實際生活息息相關，並不抽象，這裡是說「似乎」），聖餐卻是當時百姓信仰生活的中心。路德等改教家在各地改變了傳統彌撒儀式的那一刻，成為在當地進行宗教改革最關鍵的時刻，因為自中世紀以來，普通百姓深深相信，彌撒及其過程中的聖餐不但是敬拜的中心，而且是他們救恩的中心，與之相比，講道變得越來越不重要。當司鐸在高高的祭壇上進行彌撒儀式時，按照羅馬教會的教導，有兩件神跡發生了。第一件是「變質」（transubstantiation），即餅和酒已經不再是餅和酒了，他們的實質（substance）已經變成了基督的身體和血，儘管外表（accident）還是我們可以看到和觸摸到的餅和酒，這種區分的依據是亞里士多德哲學中實質與外表的區別。第二件神跡就是「真實的獻祭」，即在某種意義上基督重新被獻在祭壇上，挪去上帝的憤怒並遮掩了我們的罪。自然這兩件神跡就成為敬拜的中心。當祝聖的時刻來到，祭壇人員搖響祭鈴，教會中的每一位都知道這是最莊嚴的時刻，他們都會抬頭注視祭壇，此時司鐸會舉起祝聖過的餅並用拉丁語宣告：「看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的」，人們這時就可以親眼看到祝聖過的餅，然後餅會被放在一個盒子（Monstrance）里供人們上前跪拜，因為那餅就是基督自己。在這種教導體系下，我們就不難理解為什麼彌撒對普通百姓如此重要，因為當你領受餅和酒時，你實際上是在領受基督的身體和血，這使你變得與以前完全不同，因為基督在你裡面。套用今日福音派信徒的語言，就是與基督有了個人性的關係，而這種個人性的關係是透過吃基督的身體和喝他的血才有的。不但彌撒是那時普通百姓基督教信仰生活的核心，變質說更是羅馬教會1215年在第四次拉特朗（Lateran）會議上早已明確定義的教義。
早期改教家們對聖餐的教義傾注了極大的關注，這不僅因為人們對此問題激烈的反應或是教會會議所做出的神學裁定，歸根到底是因為我們的主自己在上十字架之前親自設立了聖餐，而且他使用了非常強烈的語言：「這是我的身體」，改教家們因此認為每一個人都應當對此問題持非常嚴肅認真的態度，有必要澄清，忠實地理解耶穌 「這是我的身體」 到底是什麼意思。
眾所周知，馬丁•路德與慈運理在此問題上有根本分歧，這導致了當時改教陣營內部的分裂。但在描述分歧之前，需要指出的是，他們與其他早期改教家們在此問題上仍有許多共同點：（1）所有的改教家們一致認為羅馬教會對信心的重要性沒有給予足夠的重視。羅馬教會教導說在聖禮中只要你不拒絕透過聖禮產生功用的恩典，這個恩典就在你身上發生功用，即「通過作工產生果效」（ex opere operato）。改教家們認為聖禮的好處只能透過信心才能得到，如果你不是在對上帝應許的信心中來領受聖禮，你不會得到其中的祝福。（2）所有的改教家們一致拒絕「聖餐獻祭」（Eucharistic sacrifice）的教義。聖餐不是我們在給上帝什麼東西或做什麼取悅上帝的事，而是上帝在他的憐憫中賜給我們的什麼。（3）所有的改教家們一致拒絕「變質」教義，他們認為在祭壇上的餅和酒並沒有變成基督的身體和血，因此祭壇上的餅和酒不應該被當作基督去敬拜。雖然這些改教家們都同意以上三點羅馬教會的錯誤，但對於如何正面地表達聖餐的教義他們之間產生了分歧，而這些分歧是由於不同的進路造成的。
路德所找到的基督信仰的核心是，不是我們行為的義救了我們，而是上帝在基督里的義拯救了我們。這個偉大的真理貫穿了路德的整個思想體系，也對路德聖餐觀的形成產生了巨大影響。路德認為羅馬教會聖餐觀的核心錯誤是「聖餐獻祭」，它本質上是另一種形式的靠行為稱義，因為「聖餐獻祭」是指我們把餅和酒帶到上帝面前，通過某種儀式把基督再次獻給上帝並取悅了上帝，上帝因此就祝福我們。路德認為我們必須拒絕任何所謂聖餐是我們做了什麼討上帝喜悅的說法，聖餐是上帝為我們做了什麼。對於路德，聖餐的中心在於上帝在這個聖禮中賜給我們一份禮物，就是基督自己。上帝知道我們的軟弱，我們的信心需要扶持，因著他的憐憫上帝賜給教會這項聖禮，而教會在上帝的應許中就領受了基督。因此路德會說基督存在於餅和酒之中、之下（in, with and under），當我們領受餅和酒時，字面上（Literally）我們領受了基督的身體和血。路德說這不是變質而是同時存在，因此神學家們就將路德這種聖餐觀稱為「同質」（consubstantiation）。路德本人從未用過「同質」這個字，路德宗的神學家們也不喜歡這個字，也許是太靠近羅馬了，他們堅持用「聖禮聯合」（Sacramental Union）這個字。因此路德的進路是，聖餐是上帝賜給我們的禮物，而絕不是我們做了什麼。我們在聖餐中領受上帝的憐憫，就如同我們透過信心領受上帝所應許的拯救一樣。
慈運理雖然與路德在聖餐觀上有許多相同之處，但他卻是從另外一個角度切入這個問題。慈運理認為羅馬教會聖餐觀的核心錯誤是變質的教義。慈運理從這點入手，說你不可能將基督獻為祭，餅和酒沒有變成基督的身體和血。變質的教義不可避免地將人引入到偶像崇拜中。偶像崇拜錯在它定睛在屬地的事上，而不是屬天的事，而這也正是羅馬教會的錯誤。羅馬把我們引向餅而不是基督，把我們引向祭壇和祭司的行為而不是天堂和基督的行為。因此慈運理說：讓我們棄絕一切關於基督可以被神秘地招到祭壇上的想法，變質教義的根本錯誤在於這是在搞偶像崇拜。另一方面，慈運理堅持基督已經復活升天，坐在父上帝的右邊，這也是使徒信經所確認的，基督自己也說過他要離開我們，所以變質的教義不但是在搞偶像崇拜，而且違背了使徒信經和基督自己的教導。那麼如何正面地表達聖餐的教義呢？慈運理認為聖餐本質上是紀念，是我們忠於基督的誓言。當我們透過信心領受餅和酒時，我們是在向眾人見證我們在基督里的信心，是紀念基督為我們所做的一切並且安息在基督已完成的工作中。對於慈運理，「聖餐不是基督自己，也不是我們與基督之間真實的關係，而是一個提醒（reminder），一件上帝賜給我們有益的事，來幫助我們記住他的兒子」。雖然路德和慈運理都深刻地批判了羅馬教會的錯誤，他們卻採取了不同的進路來建立自己的聖餐觀。路德強調聖餐是上帝賜給我們的禮物，這禮物就是上帝的兒子耶穌基督。慈運理強調聖餐是我們紀念主的行為，是我們對基督的忠誠。因此路德和慈運理圍繞聖餐這個問題開始了激烈的論戰。
二、路德和慈運理之間的論戰
論戰始於16世紀20年代。路德直接指責慈運理是一個理性主義者，因為慈運理並不真正相信上帝所說的話。這是一個非常嚴厲的指控，也使得慈運理非常氣憤。路德認為，耶穌明明在聖經里說「這是我的身體」，但慈運理卻說「這象徵著我的身體」，這是把上帝的話放在他自己的理性審判之下，因此慈運理是一個理性主義者。慈運理針鋒相對地回應到：路德在聖餐這件事上太過神秘化，因為他拒絕像一個神學家所當作的，使用自己的頭腦去思考問題。慈運理認為聖經上的話是需要解釋的，耶穌說「我是羊的門」，並不是意味著他就是字面意義上的那個門，因此我們要了解那些話是什麼意思。慈運理也指責路德的聖餐觀太過客觀化，因為路德把基督放入餅和酒當中，而且路德的聖餐觀沒有給予信心足夠的重視，我們必須靠信心才能從聖餐領受祝福。
路德也針鋒相對地回應到：慈運理的聖餐觀太過主觀化，因為沒有強調聖餐是上帝所應許的，賜給我們的禮物，這禮物就是他的兒子耶穌基督。慈運理不明白在聖餐中所發生的相通（communion）。如果讀哥林多前書10和11章，你會發現那裡所描寫的是關於領受基督，我們需要辨別那是基督的身體，那裡描寫的絕不僅僅是紀念和信心，更多是按照上帝所規定和應許的基督身體的客觀出現。路德承認，若沒有信心人不能領受基督的祝福，但他繼續說，沒有信心的人在聖餐中領受的是詛咒，這才是保羅警告要我們分辨主的身體的原因，所以慈運理的聖餐觀太過主觀化，他沒有給予基督的身體在救恩中的重要性以足夠的重視。路德認為在慈運理的神學中有一種靈意化的傾向，邏輯上會導致削弱十字架和道成肉身。慈運理當然絲毫沒有削弱十字架和道成肉身的意思，因為這些本是他極力宣講的。但路德認為慈運理如此強調聖靈和屬靈實際，以至於基督的身體在我們救贖中的中心位置被削弱了。路德堅定地相信，是上帝定意差遣耶穌基督成為人，並且基督的身體在十字架上破碎，寶血為我們流出；因此基督的身體和血是基督所獻上的祭，是我們所理解的救恩的核心；這就是為什麼基督應許我們，就像他在十字架上用身體和血救贖了我們一樣，他也將繼續用他的身體和血堅固我們，這是他繼續作我們的救主和中保的方式。我們永遠都需要基督的身體和血，因此上帝通過他設立的聖餐把基督的身體和血賜給我們，使我們的信心得以成長。慈運理對此的回應是，路德盡可以強調基督的身體在救恩中的重要性，但是路德卻忘記了聖經上說基督的身體已經升到天上，不再在地上了。慈運理反過來指責路德沒有給予基督已經升天這個事實以足夠的重視。基督已經升天，坐在父上帝的右邊，因此他不可能臨在於聖餐的餅和酒當中。慈運理認為這個論點非常強，因此他指控路德實際上否認了基督升天的教義，聖經明明說基督已經升天，但路德卻說基督的身體在地上。對此路德無法解釋。
路德沒有也不會被慈運理的論點說服，但這的確促使路德認真思考基督的身體如何能在地上這個問題，並且也給出了一個解釋。路德僅僅是在論戰過程中給出這樣一個解釋，他自己並沒有將此解釋上升到教義的高度，但後來的路德宗神學家們把此解釋列入路德宗的信條《協和信經》中。這就是後來的路德宗的神學家們所教導的，基督身體的「無處不在」（ubiquity）和「屬性相通」（communicatio idiomatum）。路德的解釋是，復活升天後榮耀的基督有兩個本性（人性與神性），他的人性與神性的特質開始互相流通，這就是屬性相通的意思。路德說在聖餐中基督那無處不在的神性的特質不但存在於他的神性當中，也存在於他的人性中，由於基督榮耀的人性是無處不在的，因此他的身體可以同時出現在每個地方，拉丁文中「每個地方」是ubique，這樣ubiquity這個字就是指基督的身體由於屬性相通的緣故可以臨在於每個地方，在聖餐中基督的身體就臨在於餅和酒當中。這樣路德就再次指責慈運理是一個理性主義者，因為他不相信基督的身體可以臨在於每個地方，而且，不相信基督的身體可以臨在於每個地方，這就是不相信福音。這樣路德就認為自己有了一個很強的反對慈運理的論點。慈運理並未被路德的觀點說服，相反他認為路德所闡述的ubiquity恰恰破壞了基督真實的人性，這正是路德自己極力要維護的。慈運理說：一個無處不在的身體就不再是人的身體了。人的身體之所以是人的身體，難道不正是這個身體要受時空限制嗎？路德在此恰恰違反了他自己所極力要維護的。
說到這兒，我們可以多少體會這些問題的嚴肅性了，路德和慈運理都非常努力地按照聖經的教導去建立自己對這些問題的理解，但卻得出了截然不同的結論。他們之間的公開筆戰在1526到1528年達到高峰，誰也說服不了誰。為了促成兩位改教領袖的和解，另一位改教領袖布塞珥（Martin Bucer）和德國貴族黑塞的菲利普（Philip of Hesse）邀請路德和慈運理參加了1529年10月初召開的馬爾堡會議。
儘管在馬爾堡會議開始時，路德看著慈運理和布塞珥說「你們有一個不同的靈」，即暗示他們出自邪靈，但慈運理和布塞珥還是非常願意同路德在聖餐問題上尋求和解。路德和慈運理就宗教改革所涉及的教義進行了全面交流，發現雙方在14條教義上完全一致，當他們談到最後第15條關於聖餐的教義時，路德一開始驚奇地發現，他們即使在聖餐的教義上也有很大程度的相同。他們都同意聖餐不是獻祭，他們都拒絕變質說，他們一致同意所有的信徒都可以領餅和酒，他們都同意聖餐是關於耶穌基督真實身體的一項聖禮，而且每一位基督徒在屬靈意義上都領受了基督的身體和血。如此看來，慈運理做出了許多讓步：他已經願意承認聖餐主要不是我們的行為，因為路德對此很看重，而且路德覺得慈運理再次把聖餐僅僅當成了我們的行為，我們主動的紀念；他也願意承認上帝在聖餐中確實賜下了禮物，這個禮物就是一個屬靈意義上與耶穌基督的接觸點。他們雙方無法彌合的分歧在於，基督的身體在聖餐中是否真實地臨在，也就是路德最喜愛的表達，「基督存在於餅和酒之中、之下（in, with and under）」。在休會期間，路德再次嘗試如何就表達基督的臨在達成一致，路德問慈運理是否可以接受這樣的表達：「基督的身體在聖餐中是essentially and substantively的臨在，但不是qualitatively, quantitatively or locally的臨在」。路德所提出的這種表達再次回到了經院神學的術語，雖然路德以前受過嚴格的經院神學教育，但他早已不再用這些術語了。路德真正想說的是，基督身體的確臨在於聖餐的餅中，但我們不要將這種臨在想象成餅是我們可以去敬拜的客觀對象。但是慈運理無法妥協到這種地步，他覺得這種說法過於靠近羅馬天主教的變質說了，這使得路德始終認為在慈運理的內心深處有一些狂熱的東西。他們最終無法達成一致，於是從此分手。這是路德和慈運理之間無論是在觀點上還是在交往中最為接近的一次，馬爾堡會議之後，雙方彼此間的猜疑加深了。德國威騰堡與瑞士蘇黎世從此失去了在這個問題上達成一致的機會。
這兩位改教領袖沒有就聖餐的教義達成一致是一件令人痛惜的事，這導致了路德宗教會與歐洲其它更正教會的分裂，直到今天。我們現在經常可以聽到對路德和慈運理在教義立場上過分堅持的批評，但從另一方面，我們作為宗教改革的後代，卻不得不為我們今天對聖經真理馬馬虎虎的態度感到羞愧，路德和慈運理雖然沒有就聖餐的教義達成一致，但他們忠於上帝話語，對聖經真理毫不妥協的態度依然值得後人學習。馬爾堡會議的失敗開始促使年輕的加爾文去尋求在路德和慈運理之外的另外一條進路，來使歐洲的更正教會可以就聖餐的教義達成一致。雖然加爾文的聖餐觀似乎是位於路德和慈運理之間，但他的觀點更靠近路德，而且他並不是簡單地在路德和慈運理之間尋求妥協，他在奧古斯丁思想的影響下，建立了另外一個更符合聖經的聖餐觀。
加爾文雖然不接受路德的聖餐教義，但對作為宗教改革運動先驅的路德卻始終保持尊敬，這在當時各個教會之間圍繞關於聖餐的教義產生激烈爭論時，他給蘇黎世改教領袖布靈格（慈運理的繼承人）的信中可以略見一斑：「要記住路德是多麼偉大的一個人，他是如此有恩賜，勇敢，堅強，有學識；他始終如一地致力於傳揚救恩的教義，拆毀敵基督。我堅持我反覆說過的，『就算他稱我是魔鬼，我仍要尊他為上帝傑出的僕人』」。【1】因此許多研究改教的學者都認為，路德與加爾文之間在聖餐上的差距，絕不像後來的路德宗與改革宗神學之間所表現出來的那麼大，加爾文的聖餐觀可以說是更靠近路德而不是慈運理。難怪路德在讀過加爾文關於聖餐的論文之後說：「這位作者是一位非常有學識和敬虔的人。如果起初慈運理和厄科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）能像他這麼清晰，今天這種醜惡的爭吵根本就不會發生」【2】。路德顯然認為，如果他有機會與加爾文坐下來討論關於聖餐的教義的話，他們之間達成一致的可能性很大。也許路德過分樂觀，而且上帝也沒有賜下這樣的機會，但兩人之間的惺惺相惜是顯然的。
三、加爾文的聖餐觀
加爾文在很多方面認同路德和慈運理對聖餐的關注，一方面他認同慈運理所強調的「基督升天的教義」必須在我們對聖餐的理解中居中心位置，這就導致他不同意路德所提出的「基督的身體無處不在和屬性相通」的觀點；他與慈運理一樣強調，在領受聖餐所帶來的祝福時信心所處的中心位置，他感到某些路德宗神學家在他們的著作中並沒有強調信心是我們領受聖餐所帶來的祝福的管道。但在另一方面，加爾文同意路德聖餐觀的核心，即「聖餐不是我們做了什麼，而首先是上帝賜給他百姓的一件禮物，這份禮物就是基督他自己」；他與路德一樣堅持基督的身體在我們救恩中如何強調都不過分的中心地位和重要性，加爾文不厭其煩地強調我們藉著聖靈的大能被聯於基督的身體和血，而且我們的救恩是靠著基督將自己的身體獻為祭才得以完成。
加爾文在路德和慈運理兩者之外建立了一個獨特的聖餐觀，當然更靠近路德。加爾文首先把聖禮定義成：「是外在的表記（signs），為了扶持我們軟弱的信心，上帝用這個表記把出於他美好旨意的應許印（seal）在我們的良心上；同時也是我們在上帝、天使和世人面前見證我們的敬虔」（Institutes 4.14.1）；他跟隨奧古斯丁，把聖禮也稱為「看得見的聖言」。上帝在向我們所宣講的話語中說的，他也在「看得見的聖言」即在聖禮之中向我們展現出來，宣講的聖言和「看得見的聖言」一同把上帝的祝福帶給我們。聖餐中那「看得見的聖言」特要使我們確信一件事，即基督隨處都與我們同在，赦免我們的罪，堅固我們，使我們成長，成為我們屬靈的食物。這個屬靈的食物到底是什麼呢？加爾文說就是基督他自己，聖餐中的「表記就是餅和酒，表示著我們從基督的身體和血所領受的看不見的食物……基督是我們靈魂唯一的食物，因此我們的天父邀請我們一同來到基督面前，通過反覆地分享他，使得我們可以不斷地獲取力量直到我們達到屬天的不朽」（Institutes 4.17.1）；加爾文反覆重複這個主題，即我們在軟弱中需要上帝不斷堅固我們，上帝出於他的憐憫將他兒子賜給我們，成為我們的力量、食物和鼓勵，因此我們需要這項聖禮，就象我們需要餅和酒作為食物一樣，我們也需要基督的身體和血餵養和堅固我們。加爾文會說「當我們領受這餅和酒的同時，我們也領受了基督的身體和血」，這種說法已經非常靠近路德的說法「基督存在於餅和酒之中、之下（in, with and under）」，儘管加爾文不會象路德走的那樣遠，但他願意說，我們需要基督的身體和血，這是我們的救恩所必需的，而且在我們成聖的過程中，上帝繼續不斷地用基督的身體餵養我們。對於加爾文而言，我們只有通過與基督的聯合才能領受基督的祝福，而我們能夠與基督聯合的唯一根基，就是基督在道成肉身中取了人性的身體，加爾文的聖餐觀和「與基督的聯合」這個奧秘密不可分，「上帝永恆的道就是生命的源頭，他的身體成為他內在生命流入我們生命的管道。因為在他的身體中人類的救贖得以完成……當我們尋找生命的本質時，我們只能在基督的身體那裡找到」（Commentary on John 6）。加爾文說，上帝在這看得見的聖言中將基督應許給我們，如同他在宣講的聖言中所作的一樣；就象我們用信心領受了宣講的聖言中所應許給我們的基督，我們在看得見的聖言中一樣用信心領受了基督。基督的身體和血真實地被賜給每一位領受的人（真信徒與假信徒），但只有真信徒透過信心才領受了基督。（Institutes 4.17.33）
從加爾文以上對聖餐的論述來看，他似乎非常理解路德對聖餐教義的關注，他也盡了一切的努力去靠近路德。當加爾文成為一位傑出的改教領袖時，路德的繼承人墨蘭頓通過與加爾文多次並肩在聯席會議上對抗羅馬教會神學家的攻擊，彼此建立了深厚的友誼，雙方在聖餐教義上取得了一致的理解，通過墨蘭頓的介紹，路德對加爾文的聖餐觀給予了很高的評價，可惜他們沒有機會討論雙方存在的分歧，路德去世之後，路德的其他繼承者們不願意對他們老師的觀點做任何修改，而墨蘭頓的聖餐觀在路德宗內被壓制，ubiquity的解釋卻被提升到路德本人都未曾給予的高度。
路德與加爾文的分歧在於基督以何種方式在聖餐中被賜下，加爾文要面對的難題是：一方面要堅持基督已經升天，坐在天父的右邊，因而他的身體不在地上；另一方面又要堅持基督的確在聖餐中被賜下。為了保證基督的身體和血真實臨在於（corporeal bodily presence）聖餐中，羅馬教會的答案是變質說，即聖餐中的餅和酒變成了基督的身體和血；路德宗的答案是同質說，即基督的身體和血存在於聖餐的餅和酒之中。加爾文認為羅馬教會與路德宗在此問題上同有一個錯誤的假設，即「為了使信徒能夠真正地分享基督的身體和血，基督的身體和血就必須存在於聖餐的餅和酒之中」。（Institutes 4.17.31）加爾文同意信徒的確真正地分享了基督的身體和血，但他不同意因此基督的身體和血就必須存在於聖餐的餅和酒之中。加爾文認為聖經中清楚地教導我們，基督復活后的身體（physical body）在天上而且會留在天上直到他再次回來（Institutes 4.17.24），基督的身體沒有必要被拽到地上才能使我們真正地分享。在正面地描述信徒以何種方式真正地分享基督的身體和血之前，加爾文明確地說，「我要承認這是一個奧秘，遠超過我頭腦所能理解，我言語可以表達的，坦率地說，我寧願經歷而不是理解這個奧秘」（Institutes 4.17.32）。當然承認這是個奧秘，不等於說這個教義本身是荒謬和違反理性的。為了回應對手的攻擊，對基督以何種方式在聖餐中被賜下的問題，加爾文的正面描述如下：
聖禮中的表記（sign）與被表示的事物（things signified）之間的聯合是如此緊密，以至於無法將兩者完全分離；但是聖禮中的表記與被表示的事之間的聯合又是如此超越，以至於被表示的事必須與被表記區分開來，如果這個表記成為了被表示的事，那這個表記就不再是表記了；這個聯合是一個獨特的聯合，在自然界不存在，唯一的類比就是神性與人性在耶穌基督里聯合的奧秘，正如在迦克敦信經中的定義，「區分但不能分離」（distinction without separation）。聖餐的餅和酒是代表某些確實存在的事情，而非某些不存在的事情，不能僅僅是空洞的符號。主設立聖餐時的話「這是我的身體」是比喻的一種方式即換喻（metonymy），加爾文反對將這句話過分字面的理解，因為這樣會抹煞表記與被表示之事物區別，他也反對將這句話僅僅理解為空洞的符號，因為這樣就將表記與被表示的事完全分離。在聖餐中基督沒有從天上降在地上，信徒與基督最初的聯合是透過聖靈的大能得以實現，儘管這個空間距離是如此之遠，信徒與基督在聖餐中持續地相交，真正地分享基督的身體和血，同樣是透過聖靈的大能得以實現，聖靈「足以克服一切的阻礙，超越一切的空間距離」。加爾文說，最終這是一個奧秘，但這是一個寶貴的奧秘，在這個奧秘中，上帝來到我們的軟弱中，他不但在傳道人所宣講的話語中來到我們中間建立我們的信心，也在看得見的聖言（聖禮）之中來到我們中間建立我們的信心。還是那同一個道，同一個基督，同樣的意義，但在聖餐中我們對基督有了不一樣的經歷，對基督過去為我們所作的應許有了新的確據。
從歷史角度看，加爾文的聖餐觀在16世紀不但代表了絕大多數改革宗神學家的觀點，而且也被當時改革宗教會信條所採用，另外路德的繼承人墨蘭頓總體上也認同加爾文聖餐觀，因此我們可以說，加爾文的聖餐觀從廣義的角度看就是改革宗的聖餐觀。【3】從17世紀中期開始，主流改革宗神學家們的聖餐觀開始逐漸靠近慈運理，到19世紀末20世紀初，這種偏離達到了頂峰，在改革宗神學家們中間，加爾文的聖餐觀不但被拒絕，而且還被公開譴責。例如，普林斯頓神學家賀治（Charles Hodge）認為加爾文的聖餐觀「怪怪」的；南方長老會神學家達布尼（Dabney）稱，加爾文的聖餐觀是奇怪、令人無法理解和不可能的；蘇格蘭神學家甘寧漢（William Cunningham）說，加爾文的聖餐觀是非理性的發明，這也許是推廣加爾文神學思想最大的障礙。進入20世紀之後，雖然主流改革宗神學家們的聖餐觀還是純粹的符號紀念說，但越來越多的人開始重新思考，加爾文和16世紀改革宗教會信仰告白中的聖餐觀受到越來越多的重視。問題是，這種回歸宗教改革時期聖餐觀的運動符合聖經嗎？【4】
四、相關的經文的解經
第一處需要分析的經文是馬太福音26章26節，即「這是我的身體」，耶穌在設立聖餐時所說的。耶穌在這裡所表達的究竟是什麼意思，我們到底應該是象天主教那樣，用絕對字面化的方式去理解這句話呢，還是像今天的許多福音派基督徒那樣，用一種簡單的符號式的方式去理解呢？單單從語法的角度來看，這句話既可以按字面理解（例如一個人手裡拿著一本書說：「這是我的書」）；也可以按比喻理解（例如一個人手裡拿著一張自己的相片說：「這是我」）；單單從語法角度來決定這句話的含義是困難的。由於耶穌在設立聖餐時的歷史背景是猶太人逾越節的獻祭晚餐，因此了解晚餐的背景可以為我們正確理解馬太福音26章26節提供亮光。
猶太人第一次逾越節記載在出埃及記12章，我們可以觀察到：這個行為本身標誌著猶太人歷史的一個新紀元，另一方面也為日後教會設立聖餐提供了歷史背景；逾越節是一個群體性的敬拜行為，主要以家庭為單位，不是個人行為（出12:3-6）；逾越節既是獻祭的晚餐也是一個紀念，猶太家庭通過吃逾越節羔羊，在表達自己與羔羊的認同的同時，領受了羔羊所帶來的益處，逾越節作為紀念不斷提醒百姓上帝救他們脫離埃及奴役的救贖行為；猶太人的後代們透過遵守逾越節，繼續不斷地參與到這個決定性的救贖裡面，他們不僅僅回顧上帝過去慈悲的拯救，而且向前盼望，等待未來的拯救，與這個未來的拯救相比，出埃及僅僅是一個影子；逾越節羔羊的血是一個表記，把在上帝恩約之內的百姓與約外之民區分開來（出12:7, 13）。在耶利米亞（Joachim Jeremias）的書與卡森（D. A. Carson）的《馬太福音註釋》中這樣描寫耶穌時代的猶太人慶祝逾越節的過程：在星期四下午（尼散月14日），猶太人會把羊羔牽到聖殿里，祭司們將羊羔殺了獻祭，被殺的羊羔取下后在火中烤熟。日落之後（尼散月15日開始），每個家庭會聚集一同吃逾越節的晚餐，其中包括四杯酒。晚餐的程序是這樣的，先由一家之主祝福這個節期，並一同飲用第一杯酒；接著就上一道包括青菜和苦菜的輔菜；用過輔菜之後，此時家裡的一個男孩就會問這頓晚餐的意義，這位一家之主就向這個孩子解釋這頓晚餐所代表的意思以及與出埃及之間的關係；全家接著要唱哈利（Hallel）的第一部分（詩篇113-114），然後一同飲用第二杯酒；然後這位一家之主就會為無酵餅獻上感謝，全家就開始享用主菜，包括逾越節的羊羔、無酵餅、苦菜和一道果泥；此時一家之主會為第三杯酒獻上感恩的禱告，這杯酒也被稱為「祝福的杯」；一同飲用第三杯酒之後，全家接著要唱哈利（Hallel）的第二部分（詩篇114-118或115-118），然後一同飲用第四杯酒。如果我們明白了當時逾越節晚餐中通常發生的事，我們就會理解耶穌在馬太福音26章中對門徒所說的這句話：「他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，就擘開，遞給門徒說：你們拿著吃，這是我的身體」。
耶穌在26節做了四個動作：拿起餅來，祝福這個餅，擘開它，遞給門徒們；他命令門徒做兩件事：接過餅，吃這餅；他指著他遞給門徒的餅，說了一句不尋常的話：「這是我的身體」。當時猶太人在逾越節晚餐中的那個時刻要說這樣一句話：「這是那個困苦餅，是我們祖先離開埃及時吃過的」【5】。毫無疑問，猶太人並不認為他們正在吃他們祖先在第一個逾越節晚上吃過的同一個餅，這句話本身的重點不是要把「這個餅」和「那個餅」聯繫在一起，而是通過一種比喻的講話方式，指出這些猶太人真實地參與到神的救贖行動之中，用基納（Keener）的話講，猶太人在逾越節晚餐中的這句話告訴每個世代的猶太人，「他們真實地參與到上帝將他們的祖先帶出埃及這個已完成的救贖事件中」，他們雖然沒有生活在出埃及那個時代，但與他們的祖先一樣仍是上帝的立約之民。從這樣的歷史背景來看，耶穌所說的那句話「這是我的身體」不表示他手中的餅就是他物質的身體，就如同猶太人在逾越節晚餐中所吃的餅並不是他們祖先第一個逾越節晚上吃過的同一個餅一樣。在以上這兩種情況下，講話的人是在用一種比喻的方式來說明另外一種聯結。耶穌在這裡將「這個餅」當作「他的身體」是因為在他與那些在信心中分享這個餅的人之間有一種聯結，他們在基督里了（約6:56; 15:4-8, etc.）。透過與基督的聯合，他們參與到基督救贖行為所帶來的恩典之中，這種聯合是如此地緊密，以至於保羅可以說：基督徒們已經與基督同釘、同死了。在聖餐中，基督徒們領受了真實的逾越節的羔羊，領受了基督救贖行為所帶來的好處，他們被聯於基督，「在基督里」了。耶穌在26節只是命令門徒們接過並吃這餅，而沒有要他們把這個餅獻給上帝，相反，上帝在基督里把這個餅賜給了基督的門徒們。羅馬教會把聖餐理解成挽回祭，即耶穌在十字架上所獻上的那個挽回祭是錯誤的。這種觀點一方面是由於過分字面地解讀了26節，另一方面混淆了獻祭與吃獻祭的晚餐這兩件不同的事。舊約中，殺羊羔獻祭與吃獻為祭的羊羔這兩件事雖然無法割裂，但卻是有區別，有不同目的的兩件事；因此，門徒們在聖餐要做的事必須與基督在十字架上所做的區分開來。基督在十字架上所做的，是一個一次完成，永遠有效的獻祭行為（希 7:27；9:12；etc.），聖餐雖與基督在十字架上所獻的祭無法割裂，但它並不是獻挽回祭這件事本身。在27-28節，耶穌拿起杯來后說了一些與26節相似的話：「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」，此時耶穌手中的杯很可能是逾越節晚餐上四杯酒中的第三杯酒，即「祝福的杯」。在舊約中有三處經文與耶穌所說的這句話有關；「立約的血」指向出埃及記24:8設立舊約時的情景，現在耶穌藉著他自己的血設立了新約；「新約」與「使罪得赦」表明耶利米書31:31-34所提到的預言正在實現；「為多人流出來」指向以賽亞書53:12，表明耶穌就是那位受苦的僕人，這樣馬太福音26章26-28節的語言就把一幅生動的血祭的畫面展現在讀者面前。「但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國里同你們喝新的那日子。」（太26:29）耶穌在此宣布他不再與門徒們同吃逾越節晚餐，直到那末世羔羊的筵席。耶穌沒有喝的是逾越節晚餐中的第四杯酒，這就表明第一次聖餐並沒有完成，還在進行當中，直到天國完全實現時，他將與所有被救贖的人一同參加筵席（路14:15；啟3:20；etc.）。從這個角度看，在耶穌第二次降臨前的每一次聖餐都是第一次聖餐的繼續。
雖然約翰福音中沒有設立聖餐的直接描述，但耶穌在第6章那段「我是生命的糧」的教導被許多人認為與聖餐的教義有關。尤其是耶穌在48-58節使用了形象生動的語言談到了吃他的身體與喝他的血的必要性。有些學者認為這段經文清楚地在講聖餐，也有許多學者認為這裡根本不是在談聖餐。加爾文認為這段經文雖然不是直接在講聖餐，卻說「我要承認在這裡所說的每一件事，都在聖餐中以比喻的方式，真實地賜給了基督徒；我們甚至可以認為基督要把聖餐作為這段經文的一個印記和確認」。反對這段經文直接在講聖餐的主要理由有兩個：莫里斯（Leon Morris）【6】認為，耶穌是在一個猶太人的會堂中講的這段話，由於聽眾是猶太人，因此耶穌不太可能是在談新約教會的聖餐，猶太人根本不可能明白這件事，但是耶穌在這裡的教導確實使得當時的猶太人如墮五里霧中。瑞德鮑斯（Ridderbos）【7】的理由是，耶穌在這裡的用詞非常強烈，他在這裡說「吃我肉，喝我血的人就有永生，在末日我要叫他復活」；另一方面他又說「我實實在在地告訴你們：你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面」；如果這段經文主要是在談聖餐的話，那麼聖餐就成為救恩中不可或缺的一件事了。卡森【8】認為在54節與40節之間存在一個對比（parallelism），即一面是54節中的吃與喝，另一方面是40節中的看見與相信，兩者的後果都是永生與末日復活。由於以上理由，大多數福音派學者雖然不認為約翰福音第6章的主要意圖是在談聖餐，但在第二層的意義上它的確可以被認為與聖餐相關。正如毛瑞思（F.D. Maurice）所言：「如果你問我這裡是否是在談聖餐，我會說不是；如果你問我聖經中哪裡談到聖餐的意義，我會說，沒有比這段經文再好的」。瑞德鮑斯說「我們決不可以說這段經文直接在談聖餐，但我們卻不得不說這段經文與聖餐一樣都指向同一個實際（Reality），在這裡用的是隱喻的方式，在聖餐中用的是表記的方式」，所指向的那個實際（Reality）就是我們與基督奧秘性的聯合。
在哥林多前書第10章，當保羅在譴責哥林多的信徒與偶像崇拜發生聯繫時，他用聖餐為例說明他的觀點。對於保羅，在聖餐中我們經歷了與基督不斷的聯合，「我們所祝福的杯，豈不是同領基督的血么？我們所擘開的餅，豈不是同領基督的身體么？」在哥林多前書第11章，他指出我們不但在聖餐中紀念主為我們所作的，還與其他的信徒們一同相交成為基督的身體，在聖餐中我們還宣告基督的死，這是福音的核心信息。
根據對以上幾段經文的分析，我們可以得出以下結論：加爾文和16世紀改革宗教會信仰告白中的聖餐觀是符合聖經教導的，它在堅持基督在聖餐中真實臨在的教義的同時，避免了變質說和同質說的錯誤；在堅持基督身體的真實人性和基督身體升天的教義的同時，避免了純粹符號紀念說的錯誤。
五、蒙恩之道對於今天信徒靈命成長的重要性
加爾文與16世紀的改教家們一樣，認為聖餐是上帝設立的蒙恩之道之一，他對蒙恩之道重要性的強調甚至會令今天某些改革宗信徒感到吃驚。基督教要義第4卷的卷名是「上帝用來邀請我們進入基督團體並保守我們在其中的外在方式（即蒙恩之道）」，相對於基督教要義第3卷主要在教導上帝使用的內在方式（即聖靈的內在工作）使我們產生信心，整個第4卷都是在講蒙恩之道，即上帝用來使我們成為基督徒，保守我們的外在方式。基督徒的經歷不單單是個人性的，像信心的產生，聖靈將基督帶入我們的心裡等個人性的經歷，通常是在上帝所使用的外在方式中產生的。上帝用來使我們成為基督徒，保守我們的外在方式是什麼？就是教會，即教會中聖道的宣講和聖禮的實施。加爾文雖然與當時的改教家們一道拒絕了那種絕對的中世紀教會觀，即上帝的恩典只透過教會賜給個人，離開教會根本就沒有上帝的恩典；但加爾文依然會說教會非常重要，因為教會是上帝所設立的，在世上實施上帝拯救的工作；儘管最終是聖靈進入我們的心並重生了我們，但聖靈通常是透過教會作工，透過教會中上帝話語的宣講，透過教會中聖禮的實施，將上帝的恩典施行在我們身上。加爾文認為，我們作為基督徒沒有權利在上帝設立的蒙恩之道之外去尋求上帝，如果我們藐視這些外在方式，即上帝所設立的教會、傳道人、聖禮，我們實際上是在藐視上帝，我們就根本沒有顯示出作為真信徒所應具備的順服之心。這樣，加爾文就把信徒與地上的有形教會緊密地聯繫在一起。尤其是教會中上帝話語的宣講，聖禮的實施，以及教會紀律對於建立、維持一個基督徒的信心，對於基督徒的靈命成長是必需的，如果一個基督徒認為他不需要聽道，不需要領受聖禮，也不需要接受教會的管理，他仍可以做他的基督徒，那麼他根本就不明白什麼是符合上帝旨意的基督徒生活，也許他尚未重生。
加爾文始終認為，上帝把透過外在表記所應許的恩典，真實地賜給了那些憑信心領受這些表記的人，因此在傳道人所作的與上帝所作的之間就存在一個對比（parallelism）。正是由於這個對比，我們可以說那些守聖餐的人是領受了基督的身體和血（太26:26-28；林前10:16）；正是由於這個對比，我們可以說那些領受洗禮的人接受了赦罪之恩（可16:16；使2:38，22:16；羅6:3-4），但是這並不表示上帝的作為總是被捆綁於傳道人的作為發生的那一個時刻。上帝通常在傳道人施行聖禮的表記時，將這個表記所代表的實體賜下，但另一方面，我們也不可過於堅持把「通常發生的事」當作是「必然要發生的事」，因為那是在冒犯上帝的主權，想一下十字架上罪得赦免的那個強盜，上帝的作為可以發生在施行聖禮之前，也可以在施行聖禮之後（羅4:10-11）。
加爾文雖然反覆強調蒙恩之道的重要性，但他與改教家們一道拒絕那種視聖禮的物質元素（水、餅、酒）本身具有內在魔力的觀點。聖禮之所以是蒙恩之道（means of grace）不是因為恩典進入到聖禮的物質元素中，而是因為聖靈將這些物質元素作為聖靈工作的管道。沒有聖靈工作在其中，聖禮本身不能成就什麼；如果領受聖禮的人沒有信心，聖禮對於那個人是無效的。加爾文與改教家們包括路德一起，拒絕羅馬天主教的那種認為恩典包含在聖禮的物質元素（水、餅、酒）之中，聖禮「通過作工產生果效」（ex opere operato）的教導。
六、守聖餐的頻率
教會面臨的一個實際問題就是：我們到底應當隔多長時間守一次聖餐？目前每個教會的做法都不相同，很多教會是每個月或每個季度一次，個別教會一年一次，但也有不少教會是每周一次，基本上取決於教會長老的決定。聖經告訴我們守聖餐是使徒時代基督徒聚會的組成部分之一（徒2:42；20:7）。每周守聖餐也是使徒去世后早期教會所遵守的，這反映在《十二使徒遺訓》【9】和殉道士游斯丁的著作中【10】。其實教會對聖餐本質的理解決定了教會守聖餐的頻率。如果聖餐僅僅是紀念，那麼一年一次就很正常，我們畢竟一年只慶祝一次聖誕節，正如慈運理當年在蘇黎世教會所採取的做法；但如果聖餐不僅僅是紀念，而是我們與基督相交的話，如加爾文或路德所堅信的，聖餐是上帝所設立的蒙恩之道，我們就應當每周都要守聖餐。聖餐是上帝賜給我們的禮物，在聖餐中基督用自己的身體和血餵養、堅固和更新我們，使我們的靈命得以成長，使我們的信心得以堅固。加爾文將聖餐比喻成上帝用來把我們帶到他面前的階梯（這與基督是我們與上帝之間唯一的中保並不矛盾），如果有人試圖脫離這個階梯，靠自己向上跳，那他一定會摔斷脖子；如果我們想靠近上帝，我們要用他為我們設立的途徑，因為上帝知道什麼樣的途徑最適合於我們。當我們明白了聖餐到底是什麼，上帝設立聖餐的原因，我們就不會把聖餐看作是教會崇拜儀式之外的一個附加品，與此相反，聖餐是新約教會崇拜儀式中不可或缺的一部分，誰會不願意在每周的崇拜中與基督相交呢？
在反對每周守聖餐的眾多理由中，值得注意的一條是：新約聖經沒有明確規定教會要每周守聖餐，所以每家地方教會就可以按自己所認為合適的頻率守聖餐。若以上理由可以被用來反對教會每周守聖餐的話，它也可以被用來反對教會主日崇拜中的任何一項，新約聖經不但沒有明確規定教會要每周守聖餐，也沒有明確規定每周要講道、禱告、唱詩。我們雖沒有新約版的利未記明確規定崇拜的具體細節，我們卻有描述性的經文（徒2:42；20:7）告訴我們守聖餐是使徒時代教會聚會時的主要內容。而且在這些描述性的新約經文中，我們可以看到守聖餐與教導、講道、禱告一樣是崇拜的組成部分。再者，新約聖經中雖沒有明確規定守聖餐的頻率，但卻有關於聖餐本質的清楚教導，每周至少守一次聖餐，是教會對聖餐本質理解的自然延伸。
註釋:
1、Lewis W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements, Volume II, Concordia Publishing House, 1987, 412.
2、Ibid 413.
3、Keith A. Mathison, Given for You, Reclaiming Calvin』s Doctrine of the Lord』s Supper, P&R Publishing, 2002, 91
4、Ibid 176
5、Keener, Gospel of Matthew, 631
6、Morris, John, 352.
7、Ridderbos, Gospel of John, 241
8、Carson, Matthew, 297
9、Didache 14:1, in Michael W. Holmes, ed., The Apostolic Fathers, 2nd ed. Grand Rapids: Baker, 1989), 157
10、Justin Martyr, The First Apology, 67, in The Ante-Nicene Fathers, Vol. 1, Grand Rapids: Eerdmans 1973, 186 |
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反之，如果確實有關「真理」，那麼就真的是「生死」問題啦，那就只有其中一個教會能上天堂，其他大家統統的死啦死啦的 