原始佛教:佛陀的形象

學 愚

佛教在印度發展約二百多年後，經第三次結集，在阿育王的大力弘揚下，跨越印度本土，一躍而為世界性的宗教，佛法遍及世界大多數地區。但是，現在仍受其影響的僅存斯里蘭卡、泰國、緬甸、柬埔寨以及東南亞地區，在兩千多年的漫長發展過程中，佛教自身變化緩慢，其作風保守，這樣就保存了一大批原始佛教經典，保留了佛陀時代的風貌。
　　公元一世紀時，佛教傳入中國，即與中國的原有文化發生緊密聯繫，互相同化，互相吸收，使佛教在中國得到空前的發展，然後又經朝鮮向東傳至日本。在那裡，佛教又進一步得到不同程度的發展。因此，大乘佛教把佛教思想發揮得淋漓盡致，成就了一大批高僧大德。在另外一個方面，這些高僧大德也造就了具有中國特色的大乘佛教。
　　就傳統認識而言，佛教有大小乘之分。一般人認為南傳佛教為小乘佛教，北傳佛教為大乘佛教。這種傳統習慣上的分類己在人們的頭腦中根深蒂固。隨著國際文化交流的日益頻繁，人們越來越認識到這種傳統認識的局限性和主觀片面性，逐漸弄清這種認識僅是歷史產物而已。越來越多的大乘佛教徒不再將南傳佛教稱作小乘佛教，而稱為南傳上座部佛教。
　　在一般大乘佛教徒的心目中，一提到南傳佛教，就自然而然地同所謂的「自了漢」、「自絲」的阿羅漢掛起鉤來；而在上座部佛教徒看來，大乘佛教的理論大多數非佛陀所說。這兩種觀點似乎都有自譽排他之嫌。
　　事實遠非如此。阿羅漢並非自了漢，亦無自私之念。因為，只有從體性上徹底了悟無我真諦，才能了證阿羅漢果。圓滿無我之人怎能被說成是自私的呢？另外，在佛陀時代，諸大阿羅漢，如舍利弗、目犍連、迦葉等協助佛陀行化各方，利樂一切有情眾生，使成千上萬的人得以聽聞佛法，而獲最終解脫。換句話說，沒有這些大阿羅漢的參與和弘化，佛法不可能在短短的時間內遍及整個中印度，佛教也不可能如此地吸引眾多的社會精英出家，以期獲證阿羅漢果。如此無我奉獻之阿羅漢又怎能叫做自了漢？也許又有人會說上座部佛教保守。這或許是事實，但保守並不一定就意味著落後和消極，因為佛陀二千五百年前所揭示的真理不增不減，不因時空而改變。恰恰相反，將此亘古不變的真理如實地保存下來，正是上座部佛教對當今人類所作的不可思議的貢獻。
　　與此同時，上座部佛教國家的佛教徒對大乘佛教的認識也越來越深入。大乘佛教博大精深的教理使他們驚嘆不已，奧妙無窮的修行法門使他們望塵莫及，對佛法的深邃了悟更使他們嘆為觀止。大乘佛法、上座部佛法均為佛法，佛法無有高下，只要契理契機，一切法經三法印印證之後皆可稱為佛法。佛陀在臨涅盤前教授四種依處，檢驗諸大弟子言說是否是佛法。其原則標準為：將其與經律相對照，若其與經典相吻合，與戒律相一致，則可如是說：「此為世尊所言」。
　　本文無意對兩種不同傳承的佛教加以比較，因為這種比較只能徒增不必要的分別之心，而又有違佛陀應世說法的本懷。作者僅想把上座部佛教的一些基本理論展現在廣大讀者面前，應機取捨乃個人之事。

佛陀的偉大

　　在上座部佛教經典中，特別是在五阿含中，佛陀的形象，總體來說，應用可親、可敬來形容。他是一個曾經生活於人間的智者、聖者、慈悲者。在佛教徒的心目中，佛陀的地位至高無上，人們對他的恭敬更是五體投地。但是，這種感情不同於某些宗教徒對其所信仰的神或上帝既敬又畏的崇拜或順服。因為這樣的崇拜和順服是有所索求，或請求神的恩賜，或祈禱神的赦免。換句話說，如果不誠惶誠恐地拜倒在神或上帝的腳下，隨之招來的就是痛苦或懲罰。人類的命運完全操縱在他們所禮拜的神的手中，人們應做的或能做的就是讚美神或上帝。
　　但是佛教徒對佛陀的敬愛完全是發自內心深處，來自於對佛陀廣大智慧、無緣大慈、同體大悲的深切理解。這是純自發的，是真實感情的自然流露。佛陀是人類至善至美的真實體現，從他的身上，人類找到了離苦得樂的希望。所以，佛教徒把佛陀看成是慈父般的老師，或醫治病苦的偉大醫王，教授獲得無上妙樂之法，給予脫離種種痛苦之葯。「如來唯教師，汝應自努力。」因此，佛教徒不需要從佛陀那兒索取什麼，因為佛陀已經把離苦得樂的大法毫無保留地傳授給了眾生。人們要做的就是遵循佛陀教誨，如法實踐，依教奉行，如此必能獲得解脫。當一個人無所貪求、無所取著時，他就沒有什麼值得憂慮和害怕的了。《法句經》云：「從貪愛生憂，從貪愛生怖；離貪愛無憂，離貪愛無怖。」
　　老師是如此慈悲和富有智慧，學生則要以老師為榜樣，精進努力，以期成就老師所成就的一切，獲得圓滿的覺悟。佛教徒或非佛教徒崇敬佛陀不是因為懼怕他的懲罰，也不是懾於他的威嚴，而是因為對他慈悲的感激，感激他曾為了人類精進不息，探索並發現了真諦，感激他把解脫痛苦的鑰匙交給了我們每一位眾生。
　　佛陀從未希望其信徒象待神一樣來禮敬他，更沒有要求他們把命運交付與他。佛陀曾明確說過，他不是其他任何一類有情，而是一位圓滿覺悟、究竟解脫者，知一切應知之法。
　　有一次，一位名叫陀那的婆羅門來到佛陀跟前，問道：
　　「尊者是天人嗎？」
　　「不，婆羅門，我不是天人。」佛陀回答道。
　　「尊者是乾達婆嗎？」
　　「不，我不是乾達婆。」
　　「夜叉？」
　　「不，我實非夜叉。」
　　「那麼，尊者，你是一位凡人？」
　　「我亦非凡人。」
　　「那麼請告訴我，你到底是誰？」
　　佛陀回答說，他斷除了緣生天人、天樂師、夜叉、凡人以及其它有情的煩惱不凈。他最後說道：
　　「如蓮生水中，不為水染污；我實為佛陀，不為世間玷。」
　　何為佛陀？即覺悟者。而每一個人都有覺悟的潛在可能性，也就是說，每一個人都能成佛。
　　在其它一些宗教中，人是神或上帝意志的雇擁者，是他們意志無條件的執行者和服從者，故而毫無個人意志可言。人一生中最大的光榮就是為上帝服務，稍有不慎，則會受到上帝的懲罰。這種形式如同行政法規，必須服從，反之則會受到治裁。
　　但是，根據佛陀的教導，人的地位尤為珍貴，甚至優於天人。人類有許多優越條件，人身難得，人身是成佛的首要條件，諸佛都在人間成佛，也只有人才能成佛。作為人類之一員，佛陀通過自己的努力成就無上正覺，這一事實本身就向世間昭示了人類的潛在能力。他向人類展現如何通過自己的不懈努力，證得無上智慧和究竟覺悟，從而確立了人生的真正價值。因為人世間既有痛苦，亦有快樂，這樣，人們就能既知有苦的存在，又有修習離苦得樂的因緣和條件。它既不同於惡道眾生，只有痛苦，沒有快樂可言，故無脫離痛苦的因緣；它又不同於天道，只有有漏的快樂，痛苦較少，故不知修習常樂佛法。
　　但是，人類雖有許多優越條件，但卻不能凌駕於其它眾生之上，因為佛陀認為眾生平等，對於那些不幸的眾生，人類應慈悲為懷，而不應剝奪和傷害它們的生命。
　　每一個人必須對自己的命運負責，因為他的命運掌握在自己的手中，或苦或樂，或憂或喜，或窮或富，全由自作，沒有任何超然的力量或上帝能夠主宰他的命運。所以，人可以改變自己的生命航線。大徹大悟的佛陀雖然明了此中的規律，但是他無法改變。他唯一可以做的就是以他所悟證的佛法，指導人類眾生離苦得樂，斷憂生喜，除貧致富。他從未把自己的意志強加於人類，即使有些人不願追隨他的教法。所以，他教給人們自覺自願自我解脫法門。若有人無視於佛陀的教誨，或背道行，其人就會受到自己行為的果報。其中的因果關係不是來自於上帝和超人，而是其行為的必然結果。「汝當自皈依，別無皈依處。」
　　為了人類的利益和幸福，佛陀忘我地行化各地，平等無分別地傳播真理，行化四十五年，足跡遍及中印各地。在世界所有宗教導師中，佛陀被認為是精力最充沛、行化最活躍的宗教領袖。他時時刻刻都在覺悟有情眾生。於此同時，猶如蜜蜂在眾花中采授花粉，而又不給花朵帶來任何傷害，同樣地，佛陀在眾弟子的陪同下，托缽乞食，圓融平等地接受富人和貧者的供養，以慈悲喜舍看待一切眾生，以方便善巧度化有緣之人。佛陀是一個完美的人，是智慧和慈悲的圓滿體現者。
　　羅達柯里濕努曾如此熱情洋溢地讚美佛陀：
　　「喬達摩佛陀具備了我們東方傑出思想家的素質。就人類的生活和思想而言，他的影響是獨一無二的。作為一宗教創始人，對每一個人來說，他都是如此的聖潔，其教導的深度和廣度一點也不遜色其它任何宗教。他屬於世界思想史，是全體人類文化階層的共同財富。從理智的完整性，道德的誠致性，精神的智見性來加以衡量，他也是歷史上最偉大的人物之一。」在社會方面，他用無私奉獻的高尚理想教導這個以自我為中心、爭權奪利的世界。他反對阻礙人類社會發展的罪惡的種姓制度，提倡眾生平等，以道德來衡量一個人的貴賤；他宣稱，解脫之門向每一眾生敞開，無論其為貴族還是賤民，是聖潔之人還是邪惡之徒。不善之人只要改過自新，上求圓滿正道，就能獲得無上菩提；他提高了被踩在社會最底層婦女的地位，不僅使社會認識到她們的重要性，為廣大婦女找到了自己的皈依處，同時也為她們建立了第一個婦女宗教團體——比丘尼僧團；在世界歷史上，他第一個努力廢除奴隸制，禁止屠殺無辜牲口的宗教祭祀；他認為動物也應該得到人類的慈悲；他從未迫使信徒成為其教導或他本人的奴隸，給予他們充分的自由思想，勸告他們不要僅僅因為尊敬他而接受他的教導，而應徹底地加以檢驗。他鼓舞了懦弱者，團結了分裂者，提高了低賤者的地位，使聖潔者更加高尚。無論是富人還是窮人、聖人還是惡人都同樣地敬愛他。他高尚的典範行為是一切眾生靈感的源泉。他是一切宗教師中最為慈悲者。
　　佛陀生於世間，長於世間，但不被世間所染。雖然佛陀利樂人類有情的動機是絕對的純潔、徹底的無我，但是，在此五濁惡世宣說和傳播其教法過程中，他受到刻薄的批評，公然的侮辱，以及無情的人身攻擊。但是，佛陀難忍能忍，常住寂靜，如同大地一般堪忍一切。他是最為能忍者。
　　威爾斯在《歷史三偉人》一書中這樣寫道：
　　「在佛陀身上，你可以清楚地看到一個樸質、熱忱、寂靜，為光明而戰的人，一個不是神秘，而是鮮明的人道個性。他教給人類宇宙之體性。許多我們現代最為完善的觀點與佛教緊密一致。他教導我們，生命中的一切痛苦和不快都是來源於自我。在人類還沒有達到安寧之前，一個人必須不再為其感官和自我而生活，然後才能跨入偉人之行列。佛教以不同的語言使人們知曉早於基督五百年的事。但是，在某些方面，佛陀更接近我們和我們的需要。在宗教生活中，佛陀比基督更使我們明確了每一個人的重要性。」
　　當你深入經藏，遨遊法海時，你就會感覺到佛陀就在你的身邊，在親切地向你講述覺悟法門。從而，你也就能更深切地認識到佛陀的偉大，油然而生起對佛陀的無限崇敬。作為一個佛教徒，我們應該說：「越了解佛陀，我們就越敬愛他；越敬愛他，我們就越了解他。」

無 我 與 輪 回
學 　 愚

佛陀曾說，他所覺悟之法廣如森林之葉，而向世間宣說之法卻不過如其掌心之葉。佛陀覺悟之法甚多，但或因因緣未熟，或與解脫之道無關，或因眾生無法明了，未曾全盤托出，或只略說而已。即便如此，佛陀所說之法，應理契機，圓滿無礙，眾生聽聞，如理思維，如法修習，即能了生脫死，獲得安樂解脫。何為此應理契機之法？四諦、八正道、十二因緣、三十七道品等是。「諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜」，是用來檢驗是否是佛法的三法印，再加上「有漏皆苦」，有時被稱為四法印。而其中「諸法無我」意義最為深廣，它是應世出世之根本，是人生解脫的關鍵，對人類有情最富有現實意義。
　　我見是造成痛苦輪迴的主要原因。「無我」思想是佛教與當時印度其它宗教哲學的主要區別所在。因為「無常」和「苦」在佛教產生之前的印度宗教哲學中就有所聞，但「無我」思想是佛教的特色，是佛陀批評其它宗教哲學的武器，所以印度古代的哲學家和思想家把佛教稱為無我論－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。
　　一般宗教認為，千變萬化的現象背後有一永恆不變的自我實體。此實體有兩個方面，即內在的和外在的。內在的則被稱為我、靈魂或自我，外在的則被稱為上帝、神、梵天、創世者、主宰者等。
　　人們為什麼會有這種恆常、主宰之見呢？
　　這種見解來源於一種純粹自然的、動物式的意識。這種意識的產生是由於自然界起初只是被看作是一種完全異己的、有無限威力的、不可制服的力量與人相對立，人們就象牲畜一樣服從它的權力。於是人們把自然力人格化，產生了最初的神，或主宰者。
　　一方面，人類對自然界的一些現象深懷恐懼，期望能遠離自然界的一切天災人禍，這種無能為力的恐懼心理迫使人們尋找一個永恆萬能的主宰，以期由此而得到保護，獲得安全感。在這一尋找過程中，人們臆造了無所不在的神。但是這種假設一旦流傳而被普遍接受，人們又不得不永久地生活在對其所創造的主宰神深懷恐懼的陰影下，不得不誠惶誠恐，頂禮膜拜其所創造的上帝。
　　另一方面，為了自我安慰和在精神上有所寄託，人類又構想了不滅的靈魂。人們認為，每一個人都有一固定不變的靈魂，而這又是上帝所造。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂，而所有這些則完全取決於造物主的裁判。根據早期印度宗教和哲學思想，此靈魂為梵天衍生，可以在世間經歷多生，只有修習苦行，直至完全凈化，才能最後回歸本處，與梵天神我合一。此靈魂，即是一切善惡行為獎懲的領納者。
　　佛教則認為，這種內在的靈魂說和外在神我說都是不正確的認識——邪見，如同龜毛兔角一樣都是人們的想像臆造，源於人們的無明愚痴，更是痛苦輪迴之根源。
　　我，梵語－Ａｔｍａ，原意為呼吸、氣息之義，後來演變為生命、身體、我、自我、精神、靈魂和主宰等義。具體地說，我為常一主宰，常是不變義，一是獨立義，主是自在義，宰是支配義。根據《奧義書》所說，Ａｔｍａ有四層意義：（１）形軀我；（２）感性我；（３）生命主體我；（４）真實絕對我。
　　「諸法無我」是指一切法沒有獨立不變的自體，無論是遷流不息的有為法，還是寂靜湛然的無為法，無論是有情世界，還是物質世界，都無法找到一個常一主宰者。
　　在原始佛教中，「無我」可以分為兩個方面，即實踐上的無我和理論上的無我。佛陀講說無我，主要是為了讓人們去除我執。這是一個道德實踐的標準，並非一個形而上學的命題。它的提出是希望人們在實踐中真實做到無我。它的主要意義在於要求人們檢點自己，不要讓自我意識擴張。佛教的無我抨擊了以自我為中心的宗教哲學思想。佛教強調無我、無我所，目的在於排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪慾我執。
　　在理論方面，原始佛教從緣起、無常的基點來論證無我。《雜阿含》第五經云：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。在阿含經中，最為常見的就是通過對五蘊的分析，說明各蘊非我，從而論證無我的真實。《雜阿含》中的《無我相經》中說：「色無常；無常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常；無常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是觀者名真實觀。」
　　生命的個體不外五蘊，一切法的內容皆以五蘊定。所謂眾生、個人或我，即是恆常變化著的物質與精神力量或能量的組合體，統稱為五蘊。將五蘊加以分析審察，每一蘊非我，五蘊的和合體亦無我，五蘊之內或五蘊之外更沒有我的存在。因為五蘊是在不斷的變化中，無常本身就是苦。無常為壞滅之法，壞滅之法為苦，無主宰之實體，不能隨心所欲。有苦的存在則無我（自在主宰），故說五蘊非我。佛說：「簡言之，此五蘊執著的組合體即是苦。」所和合的有情眾生非實，不是我，這是顯而易見的事，因為每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云：「因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。」如輪軸和合故名為車，諸蘊和合而名人。能和合的五蘊非我，每一蘊體非常非實。《雜阿含》經中有「色不是我，不異我，不相在」之說。
　　蘊不在我中，我也不在蘊中。這是就各蘊當體而言。分析有情為五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是存在的，我執仍有安立的據點。所以，我們從無常的角度出發，分析五蘊的不實無常，無常變動故苦。有苦則有解脫苦的意欲，有求脫離的意欲，則等於承認不得自在，不自在就是無我。
　　色蘊非我。根據佛教的緣起論，世間無一物是絕對靜止的，每一事物都是因緣和合，相依相待而存在。「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」每一事物既由眾多條件和合而生（Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ），同時又是構成其它事物生起的條件（Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ）。萬事萬物生住異滅，方生便滅，方滅又生，生住異滅不斷，無一常住不變，恆作主宰之我。滅了的過去、未生的未來以及瞬間即逝的現在都不是我。色法無常，無常的事物是苦，苦的東西則不能被稱為我（自在）。
　　受蘊非我。這是一個領納接受所緣境的心所。領納有三，與身心相順、相違和中庸，故有苦樂舍三種不同的感受。人們不能左右自己的感受，而感受又是在不斷替代變化。每一受不可被稱為我，因它們都是轉瞬即逝的，如此我則無處可尋；此三種又不可能同時產生，因為其本質的不同。另外，受蘊的背後不可能有一統一的自在者。故不可統稱為我（主宰）。
　　想非我。想以取像為性，安立名言，起種種言說。一切思惟活動，一切意念都是剎那生滅，遷流不息，前後意念不可勝數，忽此忽彼，內容差異不同，故想非我（常）。
    行非我。行即遷流造作意，有善惡無記之分，又分身口意三類。行為本身就是變化無常，方生方滅。若善惡無記都為我，則有多我，實難自圓其說，故不能成立；若其中任何一種為我，則我有善惡無記之分，亦不可能成立。另外，善惡之業可能會消失，若行是我，我亦可能隨之消失。故行非我（常一）。
　　識非我。識為了別意。意識之流有增有減，遷流變化，不可捉摸，意識之流非為一成不變之實體。它對外界的認知了別也是短暫的，有限的。故識非我（常）。
　　為了深入淺出地揭示無我的道理，佛陀進一步從反面論證。假設有一個所謂的我，那麼，我為何物、何物為我、我的功能又是什麼，或者我生存於何處等問題必定會同時生起。如果能圓滿回答這些問題，證明有一個所謂的我是常一主宰者，才能承認有我的存在，否則，我見就是一種愚痴邪見。

《雜阿含》第２７３經說：云何為我？我何所為？何法是我？我於何住？
　　「云何為我」，即我的自體是什麼？
　　「眼色為二，耳聲，鼻香，舌味，身觸，意法為二。譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」將十二處分為內根與外境，在內外相待接觸的關係下生起識。有了根境識的關係，就有了觸，如是六受、六想、六思都跟著生起。這就是所謂的我。
　　「我何所為」，即我可以做些什麼？
　　「此等諸法非我非常，是無常之我，非恆非安隱，變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒受生之法。」
　　所謂的我，所從事的一切活動就是受生、衰老、疾病和死亡。
　　「何法是我」，即怎樣的一種法才是我？
　　「諸比丘，諸法如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。」
　　這個所謂的我只不過是一種因緣和合之法，有生住異滅之變，因緣所生之法緣合而生，故無所從來；緣散而滅，故無所從去。所謂的我，就是六根緣境生起識、受、想、思等活動的綜合，雖有，但不實在，故非實。
　　「我於何住」？
　　「是故諸比丘，於空諸行，當知當喜當念空，諸行常恆住不變易法空，無我我所。」即我無住處。如果我有所住，則必定要是一真實、常恆之處。但一切法皆是因緣和合，非實非常。所以真實之我不可得，它只是六根作用的假名，故無我。
　　以上我們說明了一切無常之法，即諸有為法無我。有人或許會問：「有為法無常，故無我；無為法中是否有一恆常不變之我體的存在呢？」
　　所謂的無為法，並不是相對於有為法而言，也不是有為法之外有一獨立的存在，而是在去除有為煩惱時，當下即可證得之法。涅?被解釋為貪?痴三毒的息滅。遷流造作的有為法不再受到貪?痴等煩惱的牽引而得以終止，不再造作任何善惡之業。此有為法終結本身就是無為法的成就，因此沒有其它外來之法的獲得。如《雜阿含》經云：「色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。」所以說，無為法中也沒有一個常住之我體。
　　佛教雖有南北之分、大小之別，但都一致承認諸法無我。但是近代學者，特別是一些西方學者，如英國的羅斯－戴維茲夫人，日本的中村元博士等對此無我之說曾提出不同的看法。
　　他們認為，原始佛教的無我觀念是從倫理學的立場上講的。它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的理論，而是為了挽救日趨墮落的道德水準，因此，與其說原始佛教否認有我，倒不如說它是在某一層次上積極地承認一個我。因為談論道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。正如Ａ．Ｂ．柯特所說：「我們不能否認佛陀主張因果報應，如果承認了這一點，從邏輯上說，我們就無法相信，正如巴利經典中所說，佛陀主張無我的觀點。」在他們看來，無我與輪迴之間有一不可逾越的矛盾。
　　其實，生死輪迴、業力果報的承受並不需要一個常住不變之我的存在。佛教不認為行為之外有一行為的造作者，思想之外有一思想者，意念的背後有一作意者。意念或心力本身就是造作者，感受本身就是業報的承受者，「思惟本身即是思惟者。」
　　業是一切有善惡意念活動總稱。「諸比丘，我說行（Ｃｅｔａｎａ）為業。眾生通過意念，由身口意作業。」每一眾生在善惡業力的牽引下輪迴不斷，此業由遷流不息的意識之流運
　　載。意識在貯藏舊業的同時，接納新造之業，並使其深深烙印其中。所作之業在因緣成熟時產生果報。業報有四，現時果報，異時果報，非限時果報和非效應果報。一段生命的結束並不意味著意識之流的終結。在死亡意識現前的剎那間，有形的身體因失去賦有生命力的意識之流而喪失活力，但是，意識之流再次找到自己相應的色法因緣，繼續不斷地遷流下去，其運行的動力來自內部，並非外力。如同一隻滾動的球與另一隻相同靜止的球碰撞后，靜止的球則承接前一隻球的動力向前滾動，兩球之間只有能量的傳遞。同樣的，在因與果、生死輪迴之間無須一恆常不變、主宰一切的自我。因此，佛教的輪迴是業力的輪迴，而不是靈魂的輪迴。
　　因此，無我之說非但不是否定因果輪迴的斷見，而是更進一步說明有情眾生完全可以改變自己的命運，去惡行善，轉凡成聖。業的造作者和果報的承受者是同一生命流中的兩個不同階段，他們既有同一性，又有差別。也就是說，承受者不完全是作者。正如同一個有情中兩個不同的時期。例如，一個小孩長成成年人，後者既不是完全相同於前者，因為細胞等已發生徹底的改變，但又並非完全不同，因為同屬一生命之流，而這生命之流又無時不在遷流變化中。就成年而言，他要為自己在孩童時代的行為承擔後果。又如，一個人前生中為Ａ，而在此生中為Ｂ，隨著Ａ的死亡，業力的外在表現形式——即物質的軀體不復存在，隨著Ｂ的誕生，新的物質軀體又產生了。它們雖有明顯的物質變化，但無形的生命之流（Ｃｉｔｔａｓａｎｔａｔｉ）並沒有受到死亡因素的破壞，而是帶著它從感官支流接受過來的一切印象（業），繼續遷流下去。因為這種印象有增有減，不可能一成不變，所以並沒有一永恆之實體從此生轉到下一生。
　　每一有情必須對自己的行為負責。善惡自造，苦樂自招。法句經云：「惡實由己作，污染亦由己；由己不作惡，清凈亦由己。凈不凈依己，他何能凈他。」在《彌蘭陀所問經》中，那先尊者以燈火之喻，向彌蘭陀王講述了輪迴無我的道理。彌蘭陀王問：
　　「尊者，再生是否有一物轉生。」
　　「沒有，大王。再生無有一物轉生。」
　　「請舉一例說明，尊者。」
　　「如一人從一燈點燃另一燈，第一盞燈的光亮會轉生到另一盞燈上去嗎？」
　　「不會。」
　　但是，第二盞燈是由於第一盞燈的緣故而亮，這是一個事實。第一盞燈與第二盞燈之間必然存在著一種內在聯繫。接著，彌蘭陀王問：
　　「那麼，何為再生？」
　　「大王，心法和色法再生。」
　　「是不是與此生一樣的心法和色法再生？」
　　「不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是依現在生的心法和色法，一人行善
　　作惡，由於這些行為，另外一種（相續）心法和色法在下一生中再生」。
　　最後，彌蘭陀王問：「如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個人不是就不受其惡業的果報了嗎？」
　　「如果一個人不再生至下一生，他將從惡業中獲得解脫。但是，正因為一個人再生至下一生，所以他沒有從惡業中獲得解脫。如一人從一棵樹上摘走一個芒果，果樹的主人當場把他抓住，並把他帶到國王面前，控告說：『國王，此人偷了我的芒果。』但偷芒果的人卻說：『大王，我沒有偷他的芒果。這個人種下的芒果與我摘走的芒果不同。我不應受到懲罰。』那麼，大王，此偷芒果之人會不會受到懲罰？」
　　「尊者，他肯定會受到懲罰。？
　　「為什麼？」
　　「無論此人怎樣狡辯，他都要受到懲罰。因為他偷走的芒果是樹主人所種芒果而生。」
　　「同樣的，大王，以此心法色法，一人作業，或善，或惡，由此業故，另一心法和色法再生於下一生。因此，此人不能從惡業中逃脫。」
　　《雜阿含》第３３５經云：「眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。」
　　業有善惡之分，但無造作善惡之業的我；果有順逆之別，但沒有善惡承受之靈魂。《雜阿含》第１２０２經云：「唯有空陰聚，無是眾生者」。所以說佛教肯定了因果輪迴，但否定了因果輪迴中的常我。
　　從有情因緣業報相續而言，不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此生與彼生之間有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅定的保留下來。因果相續，無常一主宰之我。
　　佛教的無我，是指諸法無有恆常主宰之實體，而不是否認一切，更不是否認因果規律。因此，佛教從真諦上講諸法無我，從俗諦上說六道輪迴。這就是無我與輪迴的對立統一。無我思想貫穿了整個三藏經典，但是，佛法真俗圓融，正行中道，所以無我並不妨礙輪迴。在這裡要強調的是，無我不等於斷滅。佛陀並沒有完全否認有情眾生的存在，而是說存在的有情眾生沒有一個固定不變、常一主宰之我的存在。一方面，說無我是為了去除貪執，破除常見；另一方面，說業果輪迴是為了去除愚痴邪見，破除斷見。不落常斷二邊才是佛陀講述諸法無我的本懷。
　　明白了佛陀講說無我的目的是為了去除我執，我們就不會誤解佛經。在許多經典中，我們也可以發現佛陀對我有不同用法。例如，佛陀在臨涅?時，囑咐弟子們說：「以自己為燈，以自己為皈依」，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」在這裡，自己或自我不能被解釋為本體，或恆常不變之自體，而應看成是人稱代詞，代表由五蘊構成的有情眾生。
　　佛陀講法，恆順眾生，善巧方便，否則無法演說正法。所以，佛教並沒有否認傳統習慣意義上的我或自我。就世俗諦而言，五蘊和合而成的有情眾生還是存在的。又如，當一群青年在森林裡尋找一逃跑的青年女子時，佛陀對他們說：「尋找自我不是更好嗎？」在這裡，自我當然不是指所謂的靈魂、上帝或梵天，尋找自我意為真正明白有關自我的真理，即五蘊無我。有我見則有喜厭之別，則有貪執和?恚之心，有恐懼失落。故法句經云：「從貪執生愛，從貪執生怖；離貪執無愛，何處有恐怖？」若人能真正了達無我之理，無有自私慾念，則能無所畏懼，慈悲一切眾生，所作無礙，了脫生死輪迴，成就無上菩提。

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