對大陸文化基督徒劉小楓批鬥中國傳統文化的反駁

劉小楓宣稱只有基督教才能救中國.下面是於仲達的反駁:

在拯救的名義下逍遙 ——從劉小楓批魯迅說起（修訂）


作者：於仲達
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　　從《詩化哲學》、《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》到《沉重的肉身》和《社會理論緒論》、再到斯特勞斯和斯密特，劉小楓把握中國文明之命運的心路歷程清晰可見。在對中國文化與西方文化進行哲學上的比較之後，劉小楓發現中國文化什麼也不缺，唯獨缺了基督教。 以「文化基督徒」自稱的劉小楓的自以為擊中了中國文化傳統缺乏「神性維度」這一要害，就草率地要急著要把魯迅當作這方面的「典型」來說事，顯然是單純一些。在我看來，劉小楓不過是一個帶著個人快意的有著「文革情節」的書生而已。與魯迅陰鬱尖銳堅韌相比，劉小楓顯得多麼虛弱和矯情。你看他對中國文化傳統的猛烈攻擊和對屈原曹雪芹魯迅的攻擊，有哪點不比魯迅的厲害！現在的劉小楓似乎要做一個解經的哲人，儼然是一個「文化大師」了,要走「六經注我」的路數，借闡釋和貶低中西方的思想和文化人物來講述自己的思想。他貶抑中國的屈原、陶淵明、曹雪芹和魯迅，也貶抑西方的無神論存在主義者薩特和加繆，貶抑漢學家劉文森、希臘哲學專家陳康，也借施特勞斯之口貶抑韋伯，而高度評價瘳平解經的意義。
　　　　
　　　　 80年代以來，眾多知識分子都在深入的反思之中，更多觸及到的只是制度層面，深知「五四」先賢和當時各種思批判中國文化傳統的方式，劉小楓另闢道路，用基督教神學和價值現象學方法來批判中國文化傳統，由於是從價值根基或說終極關懷這個信仰的角度來反駁中國文化傳統，這就使中國文化這根大樹轟然倒塌。劉小楓作為一個對西方基督教精神有著深刻認識的學者，這些年來一直力圖將基督教的拯救精神引入中國。劉小楓在《拯救與逍遙》論及了中國文化的特質??缺乏超越的精神??很重世俗性、實用性和審美文化，對於中國文化的批判已經達到了本體論的高度，這是很有見地的。龔剛先生認為，劉小楓的最大貢獻就是以詩化的、溫情的現代性話語對中國人（首先是知識人）心性結構、生命感覺的潛移默化的改造，由此奠定中國社會現代轉型的堅實的心理-倫理基礎。
　　　　
　　　　 中國傳統文化是儒道互補，禪佛為輔的一種架構，劉小楓對中國文化的批判從這三個方面入手，刨底尋「根」，而且要追問這個「根」是否有絕對的價值真實和終極的神聖意義。在劉小楓看來，信奉儒家屈原被當政者放逐時，他無法在儒家文化所肯定的現實生存中獲取意義，這樣活在人生就毫無意義；道家是以逃避的方式浪費自己的生命，即便保養了自己的生命，卻不能為人世間創造任何東西；《紅樓夢》里不想參與現實功業的賈寶玉，他的最終歸宿是從情感世界里逃出來，從一個有七情六慾的人變成一塊冷漠石頭的過程；至於魯迅的「反抗絕望」，劉小楓則認為他這種看透了歷史上所有價值的虛妄，對於歷史和現實不斷地反抗，只不過是一種找不到任何方向的「玩玩」的鬧劇。總結一點，一種沒有超驗價值的文化，都在拒斥之外。
　　　　
　　　　 劉小楓引入「神性資源」是他對中國文化建設的一大貢獻，但是為了使西方的「神性資源」能在國人的頭腦中紮根，不惜拿文化名人屈原、曹雪芹和魯迅開刀，特別是他關於對魯迅的妄斷，在年青人遺留下了十分惡劣的影子，清除這些危害就成了當務之急的任務，現從劉小楓的《拯救與逍遙》摘錄出來一些論點：
　　　　
　　　　 劉小楓：魯迅究竟站在什麼立場指控中國傳統精神？魯迅如果僅僅站在賈寶玉思想的立場，被譽為深刻尖銳的儒家王道和禮教批判，不過重複了莊子的見解，為人津津樂道的國民性針缽，再現的不過魏晉狂士風範和寶玉「殘忍僻之邪氣」算什麼覺醒。（325頁）魯迅深刻的冷眼又是哪裡來的呢？不就來自曹雪芹的新人的「覺醒」：看透了給無情的世界補情根本不可能？（328頁）魯迅的洞見是：既然惡是生命世界的事實，必須且應該稱頌惡，不可相信、裨告神聖的東西，除了人的生命權利，一切價值都是虛假的，它們幫助歷史的惡扼殺生命。（328頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：魯迅的時代充滿混亂，瘋狂、血腥，但這並非只是魯迅才面臨的歷史事實，也是雨果、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、卡夫卡、特拉克爾、艾略特、加繆所面臨的歷史事實。魯迅的信念並非歷史的惡強迫得來的，而是其個人氣質及其所傳承的精神傳統的結果。（魯迅所置身於其中的精神傳統，從來就沒有為他提供過對愛心、祈告寄予無限信賴的信念，沒有陀思妥耶夫斯基的情懷和氣質似乎可以理解。）為什麼不應該問：在中國何以只會產生「硬骨頭」的魯迅精神，而不會產生「軟骨頭」的陀思妥耶夫斯基精神？（329頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：魯迅覺醒的冷眼犀利嗎？看到現實的嚴酷，歷史的荒唐甚至中國的國民性，並不需要特別犀利的目光。魯迅的「覺醒」深刻嗎？看到歷史的惡必然會嘲笑人的良善願望，有何深刻所在！難道以惡抗惡是人在現實惡中唯一可以依靠的偉大精神原則？覺醒的冷眼有什麼了不起呢？難道清醒、理智地看透了一切，就算是了不起的精神？（330頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：中國的恕道講不報復，以德報怨、寬容，結果是縱容惡人，使惡人得救，又來作惡。要反抗惡就得變成惡，而且惡得徹底，這就是肩起黑暗的閘門。（336頁）魯迅改變的只是吃人的口實，屈從的卻是吃人的事實。這是否就是「肩起黑暗的閘門」的實際含義？（337頁）魯迅精神的偉大，也在於他的自知之明，懂得所有的良善都是虛假，而他自己為了肩起黑暗的閘門，靈魂越來越陰毒。（337頁）魯迅說要救人，也許要救的是自己的靈魂的陰冷。可是，除了鬼魂的自我刻畫、冷嘲和熱諷，魯迅找到別的東西來滋養靈魂。（338頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：傳說魯迅靈魂中的陰毒有其私人原因。如此「早熟」不過是心靈的一種自我毒害，它源於一種怨情情態，這種情態使人成為某種特定類型的價值盲並形成相應的價值判斷。魯迅的靈魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已經把人靈魂中一切美好的東西噬蝕凈盡，空虛的靈魂除了鬼魂的自我刻畫、冷嘲和熱諷，還有嚮往別的什麼高貴的精神，基於怨恨的人道精神的愛，也不過是朝所恨的對象打出去的一張牌。（339頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：魯迅因批判國民性而成為國魂，這國魂是否就是他批判國民性的自身呢？如果不挪開魯迅精神這道「黑暗的閘門」，中國精神有指望見到光的未來？（341頁）
　　　　
　　　　 劉小楓：卡夫卡的絕望來自於這樣的看法：在惡的勢力絕對統治著的世界上，人性無能為力，因為人本身就是世界的惡的根源。人沒有相信善的天性，人的生命本性的陰暗、冷漠、兇殘、刻薄。《變形記》的結尾，薩姻沙的妹妹終於也放棄了對哥哥的愛，人的愛與同情經不住嚴酷的考驗。卡夫卡的自知之明看來的確比魯迅更深刻：「從我生活的需求方面壓根兒什麼都沒有帶來，就我所知，和我與生俱來的僅僅是人類的普遍弱點」（《日記書信選擇》，頁226）（342頁）
　　　　
　　　　 尤其值得提出的是，在以拯救與逍遙之中，劉小楓對魯迅的改過部分是最缺乏邏輯的，通篇沒有一個線索，充斥著貶低和謾罵，直接把「文化惡魔」與現實中的道德相提並論，魯迅「抗惡」自然就成了「以惡抗惡」的陰冷無賴的「黑暗的閘門」，並且懷疑魯迅就是他所改過和批判的對象本身。 魯迅「改造國民性」的思想淵源里，不僅有留日期間受當時思想文化影響的原因，也有西方啟蒙思想的原因，也因幼時家庭變故使魯迅的心靈受到嚴重創傷，促成其直接養成一種強烈的自省意識，迫使他在自我反省之中殺出一條生路，重要的一點就是，魯迅「改造國民性思想」的提出是從中國的現實出發，不僅僅是外來思潮的簡單移植。國民性劣根的形成，最重要的原因不是別的，而是封建專制制度和絕對勢力統治的結果，在嚴格的等級制度下，怎麼不產生魯迅所批判的退守、懶惰、卑性、奴性、虛偽巧滑、自欺欺人等各種各樣的國民性呢？劉小楓憤恨地說魯迅就是他所批判的國民生本身，明顯人一看便知，這實在是血口噴人。
　　　　
　　　　  
　　　　
　　　　　　

　　　　
　　　　
　　　　
　　　　

為了咒罵魯迅,劉小楓對魯迅使用了「陰冷」、「殘忍」、「自私」、「陰毒」、「怨恨的毒素」、「無賴」、 「吃人」、「卑鄙齷齪」、「腐化墮落」、「黑暗閘門」等辭彙，劉小楓先驗的將西方基督精神的傳統設定為一種拯救的精神，而中國則是逍遙，連魯迅也是西式化逍遙及現代虛無主義的同路人。他在運用材料時，為了論證自己的理論預設，不惜將一個個駁雜多色的思想巨人單色化，尤其剔除不符合他的理論設想的材料。他恰恰忘記了，思想巨人之所為使思想巨人，是因為他們的思想具有原創性，在與傳統的決裂中以及重新建構新體系的過程中，他們的思想駁雜不清而且有時相互矛盾，然而正是這些構成了他們思想的豐富性，尤其是對於狐狸型的思想家更是如此。現在呢，劉小楓恰恰相反，他將每一個思想家作為刺蝟型也就是一元型的，以為他們的理論是圓融貫通的。將對思想巨人的不同認識一筆抹殺，似乎只有他才是得到了不傳之密，其他的學者都是傻瓜。這對其他的學者來說也是極為不尊重的。記得某位學者說過，在思想巨人的斷裂處，正蘊藏著無盡的理論生髮點。我想這才是做學問的態度。對於這樣嚴重的錯誤，尤其對於魯迅的咒罵，更是誤讀了曲解的地方太多，劉小楓本沒有與魯迅對話的資格，卻對魯迅冷嘲熱諷，可笑的是不符邏輯相互矛盾。
　　　　
　　　　 劉小楓的理論的要核在於面對惡，面對失去上帝的無所適從，作為個體的人應該何去何從。他把魯迅闡釋為了這樣的形象：看透了歷史的惡，為了與惡抗爭，進而自己化身為惡。肩住了黑暗的閘門之後，自己也化身為黑暗的閘門。劉小楓消解了東方式的以魯迅為代表的反抗的合理性，他也否認了在東西方的思想巨人中共存的對於反抗的合理性的體恤，以及對這種反抗可能帶來的惡果的焦灼和不安。而將魯迅稱為西式化逍遙及現代虛無主義的同路人。他承認的只是陀思妥耶夫斯基式的軟性的反抗或者說是回歸。劉小楓的慣用伎倆是將魯迅在某時某刻的具體論斷上升到形而上的層面，做學問的人應該很清楚，一個思想家在某時某地的言論並不一定就是符合他固有的思想體系的，在很多的情況下甚至是相反的。因為他面對的是不同的情況，這種差異在狐狸型的思想家那裡最為明顯，做學問應該擇其大端。這種論證方式在《尼採的微言大義》里達到登峰造極的地步。 還有就是將魯迅借人物說出的言論??不代表魯迅的真實看法，甚至恰恰是魯迅最為反對的言論??強加到魯迅身上，說這就是真實的魯迅。《鑄劍》中的那個黑衣人的言論就是魯迅的看法嗎？這很值得懷疑。而《希望》中的「我的心也曾充滿過血腥的歌聲：血和鐵，火焰和毒，恢復和報仇」。這是否就意味著魯迅的心是陰冷的，他的血裡面滿含著毒藥，他在毒害著後來者，他在宣揚以惡抗惡。這種種都是值得懷疑的。而劉小楓將這些都作為定論。 劉小楓最為惡劣的是他顛倒黑白，混淆是非，很多都沒有充足的材料和嚴密的論證，只是打著一個旗號一路的殺過去，真正是「所向披靡」，即使是僅僅用邏輯推演的方式也要遵循基本的邏輯規範。 是一種典型的剝奪了話語語境的基本價值判斷的妄斷，值得讓人警惕。劉小楓最為重要的失誤是他沒有遵循知人論世的古訓，將魯迅的言論脫離了具體的時代和具體的環境，從這裡面抽離出來，讓魯迅的諸多言論似乎是很可笑，很可憎。他大叫著魯迅不講寬恕，恰恰忘了在當時是魯迅受到通緝，四處躲藏，而不是他的對手，他的對手依然在坦克車上、指揮刀下罵著，為什麼不讓他們寬恕，懺悔。
　　　　
　　　　 在中國文化中，魯迅確實是一個絕對孤獨者。在他的《野蘋》里充滿了對於孤獨、冷落與心靈隔閡的體驗。也許在劉小楓看來，這正是魯迅應該走向基督教，或至少走向善的起點。徐麟認為，在文化，只有把個體存在視為存在的最終形式的個人，才可能真正成為基督徒。因為只有在那種狀態中，個人的精神歸宿才會絕對孤獨而成為存在的根本問題。而在魯迅，他人可從來把個人存在視為最終目的。他的全部活動和所關注的根本問題，是一種在必然性和某種可能性相遇的世界氛圍中的民族命運問題。所以不僅文化和歷史一開始就進入了他的生命基因，而且他的孤獨感，也不是來自於西歐國家方式的自由原子論，上帝的遺棄，或被偶然性拋入到世界的存在感，而是來自於公對於文化和歷史的反叛，以及由此而造成的他與「類」生存的模式的背離和不相容。對他來說，「原子」狀態不是先天文化所給定的,而是在對於文化的後天反叛及其所導致的荒謬性的承擔中,被提出和建立起來的。這非旦不是他個人生存的最終形式，而且他的哲學一開始就包含著對於有限自我的否定意向，西方式的個人存在的邏輯前提之一，就是對於「類」的否定……而在魯迅，文化和歷史批判確實在他對於「類」生存方式和狀態的一種否定，並且從中也推導出了個人的存在形式及其必要性命題。但是，這並不表明他把民族的命運問題推給了別人或別的上帝。而這不僅是他絕望的一個基本原因，也是他始終不能忘卻自己所承擔的歷史責任。他為此而選擇的個體存在方式，其它是一種他與歷史對抗的方式。這確實是一條以惡抗惡的道路，並且他在與歷史的對抗中，把自己也沉入了黑暗之中。但是，他對於民族的愛，以及為此所投入的激情關注，卻是他的良知和個人存在的真正基礎。正因為這樣，所以他並不關心自我的拯救。
　　　　
　　　　 反抗並不難，但難於絕望的「抗戰」，因為每個人都必然和必須為自己的生存和行動，找到價值依據。正如朋友陳壁生所說，魯迅所教給人的不是去直面什麼與反抗什麼，而是直面與反抗本身。魯迅的最大意義不是思想的，而是精神的，在魯迅那裡生命的反抗已經有了一種本體論的意義，魯迅也正是以支撐了他數十年的反抗絕望。
　　　　
　　　　 王乾坤先生在讀到對魯迅的認識時，曾說越往深里開掘，就越有一種喘不過氣來的重，就越是驚異於魯迅何以有足夠的勇氣承擔如此的生命重壓。這也是一般人讀魯迅常有的感覺。不過，這在一種圖逍遙的文化類群中，本是很自然的事。劉小楓對於精神資源對人的安慰與支撐特彆強調，在他看來，缺乏上帝支撐而堅持抗惡的魯迅，是不可想像的惡人。也可以理解，象劉小楓這樣逍遙氣質的學者是很難了解魯迅獨特的生命哲學的。魯迅從來都是直面自身的，反抗自身的。「中間物」意識作為一種本體論意義上的體驗，同時也是一種深刻的絕望意識。由「中間物」意識的自我覺醒，魯迅從此擺脫沉淪狀態，直面絕望，堅持絕望，絕不消解絕望，深刻把握人的有限性，它把人可以藏匿的精神避難所、療養所——氣球般地戳穿，也就是把一切橡皮在於已的虛妄寄託或希望一一撕開，剩下的只有中間物狀態的我和黑沉沉的大地。「中間物」意識的一個應有之義，是對永恆的中斷，是對最終希望的消解，更確切地說，是有限無與限、可能與必然之平衡的打破。（177頁）「執著現在」的魯迅，很讓人誤以為不關心終極。這是一種誤解。「執著現在」所要打擊的要害，首先不是時間上的「往古」、「復古」或「超前」，而是虛幻的終極實體；其目的是讓存在在時間中顯現，讓生命親證自己的存在。（21頁）魯迅執著現在在場，不管在形式上多麼相似，都與歷史虛無主義無關，即非割捨過去，更非不要未來。與「虛無主義」之譏評相反，他強調當下在場，正是為了讓有中國特色與未來「在此」。（20頁）可見魯迅的偏重現在，所要消除的不是歷史，不是將來，而是批評一種形上時間觀：獨立於現世時間場地之外的終極永恆，或者說，是與「我在」二分對立著並壓迫著我在的形而上學的「他在」，以及被神學認為的那獨立於此岸之外的彼岸實體（形而上學的神、上帝）。（31頁）魯迅的可貴在於，他沒有在所有的意義上宣布無限終極為無意義。這與劉小楓以神的名義對魯迅進行惡毒咒罵，形成顯明對比。劉小楓《拯救與逍遙》一書，批評中國文化的現世主義和虛無意義（即信仰缺席），筆者稱之為「信仰啟蒙」，即啟現世主義虛無主義之蒙，這是對於中國近現代道德啟蒙的一種繼承，深化和超越。筆者以為，劉小楓將「信仰啟蒙」當成打擊中國文化的棍子了，這就有點絕對化了。
　　　　
　　　　
　　

　　
　　

劉小楓還以陀思妥耶夫斯基和卡夫卡的名義來貶低魯迅，其實是一種誤讀。為什麼魯迅不是陀氏呢？這是一個問題嗎？同樣，我們還可以問陀氏為什麼不是魯迅？用一種文化標準去代替另一種文化標準，本身就是缺乏同情的理解的態度。 中國人執著現世，注重實用。中國文人的想象力也捆綁在這種執著現世的實用的鉛墜上不能起飛。中國文化是一種早熟的文化，定型很早。這種執著現世的理性的人學思潮，從而使得宗教神學不能成為中國文化的正宗和正統。中國文人的心態基本上是儒道互補，然而儒家和道家不是宗教，而是倫理學和美學為核心的哲學。以倫理代替宗教，在審美中求解脫，這是中國文人對於個體生命的主要超越方式。（192頁） 李澤厚認為，中國哲學無論儒墨老莊以及佛教禪宗極端重視感性心理和自然生命。它要求生命 、生存、 生活而積極活動，要求在這活動中保持人際的和諧 、人與自然的和諧。因之，反對放縱慾望，也反對消滅慾望，而要求在現實的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即「中庸」就成為基本要點。這裡沒有浮士德式的無限追求，而是在有限中去得到無限；這裡不是陀氏式的痛苦超越，而是在人生快樂中求得超越。這種超越即道德又超越道德，是認識又是信仰。實際上，它乃是一種體用不二 、靈肉合一，即具有理性內容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分 、體（神）用（現象界）隔離 靈肉對立的宗教境界。（314頁）這也許就是中國了感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？包括魯迅，也終於並不喜歡陀氏，這大概不會是偶然吧？（316頁）
　　　　
　　　　 陀氏筆下的人物，除了象索尼婭那樣以情動人的例外，所有「地下室人 」、拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫·伊凡等人都找不出足夠的理由，信仰上帝存在，都顯示出理論上的蒼白。陀氏的作品已經雄辯地表明，從科學知識上，從認知理論上，從理論論辯上，惡魔已經徹底擊敗了上帝，上帝的存在僅僅是靠一種傳統和人們的向善之心的純粹信仰，而真理已經為惡魔所掌握。劉小楓僅僅把陀氏說成是梅思金、佐西馬長佬、阿遼沙，而無視陀氏同時也是「地下室人」，拉斯柯爾尼科夫，斯塔夫羅金、基里洛夫、伊凡等惡魔，怎能真正理解陀氏呢？那種簡單地把陀氏筆下的人物替代魯迅作簡單發揮的做法，根本不可取。 劉小楓還以陀思妥耶夫斯基和卡夫卡的名義來貶低魯迅，其實是一種誤讀。陀氏筆下的人物，除了象索尼婭那樣以情動人的例外，所有「地下室人 」、拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫·伊凡等人都找不出足夠的理由，信仰上帝存在，都顯示出理論上的蒼白。陀氏的作品已經雄辯地表明，從科學知識上，從認知理論上，從理論論辯上，惡魔已經徹底擊敗了上帝，上帝的存在僅僅是靠一種傳統和人們的向善之心的純粹信仰，而真理已經為惡魔所掌握。劉小楓僅僅把陀氏說成是梅思金、佐西馬長佬、阿遼沙，而無視陀氏同時也是「地下室人」，拉斯柯爾尼科夫，斯塔夫羅金、基里洛夫、伊凡等惡魔，怎能真正理解陀氏呢？那種簡單地把陀氏筆下的人物替代魯迅作簡單發揮的做法，根本不可取。
　　　　
　　　　 高旭東先生先生已經有剝皮見骨的精彩批駁。高旭東雖然對魯迅很崇敬,但是對於劉小楓的批評卻很含蓄,其中心思想是質疑劉小楓宣揚的基督教普世主義，對隱含其後的文化一元論調和高高在上的拯救心態予以揭批，指出劉小楓宣揚神學救贖的實質在於：「劉小楓雖然自稱運用的是什麼『現象學』的方法，但是明眼人一看就知道，他是立場分明的價值論者。他雖然一口一個海德格爾，但是海德格爾的文化立場是現代的，儘管在海德格爾的being（存在）這一概念中留有上帝的影子，而劉小楓的立場卻是中世紀的。即使是那些對上帝死去之後而留下一片文化荒原留戀惋惜的西方文人，大都感嘆西方的沒落而發出無可奈何的悲鳴，那裡有像劉小楓這樣的信心十足的要求人們專一信神的衛道士？從這個意義上說，劉小楓已經不大像個學人，而更像一個有著神學家面目的神甫。」在深入剖析了劉小楓神學觀點的基礎上，高旭東指出劉小楓站在中世紀基督教普世主義的立場上，極力抹殺中國傳統文化中的善，將中國文化描繪為沒有上帝的「惡」，為基督教拯救中國的逍遙清道豎旗。為了反駁這一論調，高旭東從中西文化比較的角度，從美學、哲學等諸多領域詳細闡述了中國文化中的「善」，指明「如果我們不被劉小楓這種假的『現象學』而真的價值一元主義和絕對主義所蒙蔽，而以較為客觀??或者說互為主觀的比較文化的視角看問題，那麼，中國文化與詩學不同於西方的，恰恰就是其對善的強調。」同時，為了反論基督教文化與中國文化的交流會通和碰撞衝突，高旭東以太平天國為例，分析了基督教神學與歸化中國的另一可能性和所導致的變異曲解，雄辯地駁斥了劉小楓所以基督教神學拯救中國的幻想。最後，高旭東站在文化會通的角度，對基督教與中國文化的交流做了精當的展望，提出：「不相信基督教並不等於要排斥西方的文化；相反，對於基督教孕育出來的科學、民主、個性自由等各種成果，中國人應該不遺餘力地吸取。這就是『五四』新文化的方向。對於西方文化，中國人能成功地吸取多少，就表明中國自身能強大多少，而不必擔心什麼『全盤西化』；因為我總感到理性務實了幾千年的中國人不大可能篤信基督教，所以向西方文化學習的結果，也決不可能導致『全盤西化』」，表現了一個比較文學學者宏闊的胸懷和開放的眼界。高旭東滿懷自信地指出「中國文化古來就有寬容而融合其它文化的特點，中國人主動『到西天取經』，學習佛教文化的優長，以補自身文化的不足。從這個意義上說，向西方學習並不始自1840年以後，而是一個從東漢末年就開始，到唐代被發揚廣大的傳統。中國人在當代世界應該發揚這種將彼『拿來』的『漢唐精神』，以開闊的胸襟吸取外來文化。『有容乃大』，這是中國文化的一個優良傳統。因此，融合基督教文化而非為其歸化，就應該是中國面對基督教及其崩潰時代的文化選擇。假如為基督教文化的崩潰而沾沾自喜，從而走向文化的封閉和故步自封，那麼，中國的文化不但不能得以發展，而且都難以爭存於世界，難以使中華民族巍然地自立於世界民族之林。」「我們應該倡導文化的多元化，尤其倡導多元文化之間的交流學習、彼此尊重、相互寬容，這樣才會締造在和平中發展的世界；而非像劉小楓那樣，為了倡導中國人信從基督教，竭力排斥異教，將屈原、魯迅等不信神的文學大師格殺勿論，置文化多元化的世界潮流於不顧，強調文化的一元主義、普世主義和絕對主義，以不寬容的姿態敵視異端。」
　　　　
　　　　 對這個世界的個人生命體驗來講，每個人都能感受到世界的惡與黑暗，並且不認同世界的存在即是合理的說法。但在惡的勢力絕對統治著的世界上，人性無能為力，因為人本身就是世界的惡的根源。人沒有相信善的天性，人的生命本性陰暗、冷漠、兇殘、刻骨。那麼，對於一個生活在沒有神聖資源而又不願意放棄理想追求的人文知識分子來說，該怎麼辦呢？理想的狀態應是既相靠上帝又反抗惡，前者可以解決個體的虛無和黑夜的問題，藉助於十字架，走上一條甘願受苦的至愛的道路 ，後者對這個世界的惡作絕望的反抗作荒誕悲劇英雄主義式的擔當。 而魯迅選擇的是一條反抗的路,更加艱難。在劉小楓看來，在沒有上帝力量懸殊的情況之下，魯迅和薩特、加繆不可能以善抗惡以愛抗惡，自然只有以惡抗惡，只能給這個本就充滿仇恨的世界帶來更多的仇恨。這種嚴重缺乏「歷史感」的喪失基本判斷的論述，值得令人警醒。具體到魯迅，問題就出來了。
　　　　
　　　　 魯迅不能把期望放在任何群體身上,只能把希望放在對於自己靈魂的內在超越反抗自身上。余傑曾說過，魯迅先生的文章火藥味太濃，缺乏愛的因素，如同一把雙刃劍，殺傷了別人，自己也是遍體鱗傷。我認為不盡然，魯迅先生的文章中並不是缺乏愛和溫情，恰恰是因為愛得太深，感性總是超越理性，悲憤的感情總是充斥著自己，這樣，難免有些矯枉過正，對於很多與自己意見不合但並不該成為死敵的人，也將對方完全推到自己的對立面，雖然痛快，卻樹敵太多，因此，魯迅先生的朋友很多，但說起敵人來可有些數不勝數的意思了。沒有對歷史的豐富閱讀了對人性的起碼了解， 尤其是對於中國知識分子的「陰險」的個性了解，是不能體味的。也是無法理解魯迅先生的憤怒的。 張遠山認為，魯迅那「我向來是不憚以最壞的惡意來推測中國人」（《紀念劉和珍君》）的自供，更是他對人性之惡估計不足的鐵證，因為否則就無法解釋他在「以最壞的惡意來推測」之後，為何終其一生對遭到的攻擊和傷害表示震驚與意外。他自以為自己是個比他人更多「惡意」的人：「我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情地解剖我自己，發表一點，酷愛溫暖的人物已經覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路真不知要怎樣。我有時也想就此驅除旁人，到那時還不唾棄我的，即便是梟蛇鬼怪，也是我的朋友，這才是我的真朋友。倘使並這個也沒有，則就我一個人也行。」（《寫在〈墳〉後面》）以魯迅的光明磊落，竟把自己想象成了一個人天共厭的惡魔。這種自我厭棄，只能說明魯迅具有極其情緒化的詩人型藝術家的精神潔癖。 那麼魯迅為什麼好像永遠不知世事呢？是因為仁者魯迅不願「以最壞的惡意來推測中國人」。在魯迅身上，仁慈的成分壓倒了智慧的成分。因此，仁者魯迅大概也不會想到，以中庸來裁判魯迅，「折中，公允，調和，平正之狀可掬，悠悠然擺出別個無不偏激，唯獨自己得了『中庸之道』似的臉來」（《論「費厄潑賴」應該緩行》）的事情，至今還在上演。恰如魯迅所說:「自以為『公平』的時候，就已經有些醉意了。」（《並非閑話(二)》）因而也就難免有些「醉眼中的朦朧」，其研究和議論之失其準星，也就可想而知。 由於魯迅對人性之惡嚴重估計不足，他對社會對人性之純潔的預想一再被現實所粉碎，所以一、他揚言要「報復」，而他的報復僅僅停留於知識分子式的「口誅筆伐」；二、他再也不能平靜，雖然他一再說要「沉靜下去」，獨自過活，再不管世事，但事實上直到他生命終止，他都沒有放棄對世界的無限關愛。他的「恨」，是恨鐵不成鋼之「恨」。三、清醒對他來說只有痛苦而沒有快樂，知識的快樂主要是智性的，而情感型藝術家更主要的精神立足點，卻是感性。魯迅對國民麻木的普遍性之認識是深刻的，但對人性潛伏在麻木背後的意義卻嚴重估計不足，甚至成為他終生的盲點。所以他無法理解，國民之麻木是出於一種自我的心理保護和精神平衡的需要──魯迅則認為這只是天性下*。 一方面,魯迅被環境傷害的太厲害了;另一方面,魯迅對於對人性之惡嚴重估計不足,這時候魯迅的批評難免會尖刻和生硬,同時也會傷害自己.魯迅應該對此反思,他也一直反思,但是正如劉小楓先生所反思的「魯迅所置身的文化傳統不可能給他提供愛心，祈告寄予無限信賴的信念」,這樣魯迅無法解決這一痛苦,自然會陷入惡性的憤激當中。
　　　　
　　　　 我們引進西方文化的目的是什麼？魯迅說的好，「竊火煮肉」。魯迅與他前後的知識分子有一個重要差別，即與他此前此後的知識分子都把西方文化作為一種現實表象而反對。魯迅則是把西方文化作為一個全部過程來思考，把中國文化作為一個全部過程而研究。魯迅畢生不把自己納入到西方的任何一個思想體系中，他重視的始終是西方文化和中國文化的全部發展過程。他在這兩個文化史發展過程的對比中建立起了自己的思想。表現這種思想的文章是早期的《科學史教篇》、《文化偏至論》和《摩羅詩力說》從中可以看出，魯迅對整個西方文化的重視，既不在於它的科學，也不在於它的宗教，而在於它的整體的動態流程，科學和宗教是這個過程中的兩大文化形態，科學以物質的形態同時也表現著精神的作用，宗教以精神的形態同時也表現著物質的作用，二者的消長起伏激動著西方文化的發展。魯迅研究學者王富仁據此認為，魯迅的思想是超於西方哲學內部的唯物主義和唯心主義，科學和宗教的對立的。西方的「物質」和「精神」的「元對立，在魯迅這裡是被「人」的存在形成統一在一起的。如果魯迅也有一個「元」的問題，那麼這個「元」不是別的，就是「人」。在魯迅那裡，整個西方文化史和整個西方現代社會，作為人的創造物，都是從「人」的存在形式中外化出來的。魯迅當年提出了「拉物質而張靈明，任個人而排眾數」的主張，總括起來就是重視「人」自身，只是人的內部世界的象徵性表現。人是在自己內部世界的推動下創造自己的文化，建構自己的外部世界的。回到當時的歷史環境，不難看出魯迅的深刻之處。魯迅是看到了一次次改革的非物質原因，才促使他對文化與人的關係進行了更深入的思考的。洋務派、維新派企圖在中國人的內部世界沒有任何變化的條件下用西方文化的外在表現形式替換中國文化的外在表現形式，這是毫無意義的。魯迅的這種理解，已經被後來的無數事實所證明——西方的民主制，在沒有民主要求的中國人這裡，成了政治頭瓜分中國的一種政治形式，它導致了軍閥混戰和軍事專制。只有人的內部精神世界發生了變化，外部世界的變化才是有實質意義的變化。正是在這種思維框架的基礎上，魯迅才建立了自己以「立人」為核心的全部思想。對於重視中國國民性的改造，重視自己的精神世界的建設的人來說，魯迅給我們提供了一個新的基礎，一個新的話語形式。魯迅所從事的工作是基礎性的，他把國人從各種思想理論的掩體中拖出來，使他們首先感到一種思想和精神的饑寒，正視自己，正視社會人生的矛盾，並進而在自我的真實人生體驗中建立自己真正的精神追求。這是一種精神歸位的工作，一種克服普遍的人的異化現象的工作；任何真誠的、有價值的思想學說都必須有賴於這種需要而創立，也必須有賴於這種需要而接受。李新宇先生認為，魯迅是中國文學現代知識分子話語的基石，因為他不是權力話語的代表，也不是民間話語的代表，而是覺醒的現代知識分子的代表。是的，魯迅正是懷著「連自己也燒在這裡面」的激情去觀照國民的生存狀態和精神遺傳的。他當然清楚「人類最好是彼此不隔膜，相關心」，但是，對於這個精神蒂固的民族來說，必須撕開面子，狠下心來「鑒別靈魂」。長期以來，中國的知識分子對於魯迅思想中那種以自審意識和懺悔意識為基礎的豐富的精神痛苦十分隔膜。魯迅國民性的批判建立在嚴峻的自審意識和痛苦的自我剖析的基礎之上的，離開了嚴酷的自我懺悔和痛苦的「抉心自食」，魯迅對國民性的批判將無法設想。真正站得住的思想總是與前人和同時代人的艱苦辯難和反覆對話中建立起來的。
　　　　
　　　　

李澤厚之所以說劉沒有歷史感的原因在於「劉的世界里早已經拋棄了那一套主體性哲學」。一切只能夠倚賴自己，依賴於人對價值進行重估。人是一切價值的衡量尺度，是一切價值的創造者。人才是勇敢而偉大的!其實，這正是魯迅畢生所追求的目標所在。中國現代文化主要任務是在確立自我，在這個任務沒有完成以前， 劉小楓就以神性之維攻伐魯迅，顯然會讓人懷疑其有意誤導別人，或是文風輕佻以吸引讀者。

中國文化在其歷史承續過程中，歷來講究消解個性的合群，特立獨行之人常常被視為大逆不道，實用理性佔據著主導的文化精神，「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，成為歷朝歷代讀書人躋官進祿的座左銘。魯迅身上較少遭受中國傳統文人情趣的腐蝕，他深刻了解中國傳統文化的陰暗面及其玩固性，因此他不願意下一代再遭腐蝕，他的反對讀經甚至主張不讀一切古書，正是對傳統文化的弊端深惡痛絕，並奢望在他這一代人手裡就畢其功於一役的急躁心理的表現。中國曆來不乏麻木的順民、冷漠的看客，和閑適的隱士，他們從來都是在絕望或無所希望之中，沉淪、逍遙，而不抗爭。但在魯迅，「抗戰」卻成了他的終生使命和命運，而這，才使魯迅成為其魯迅。魯迅和尼采一樣，都喜歡「惡」而不是「善」，欣賞「惡之美」、「力之美」，主張以「惡」破「善」。魯迅對「惡」的偏至看取，也體現了魯迅這個人之於中國傳統文化的異端意義，是對中國以「性本善」為基礎的「中和」「陰柔」文化傳統的突破。魯迅當時選擇摩羅詩人，著重強調摩羅詩人所體現的如下特徵：一是不隨順舊俗，敢於反抗的叛逆精神；二是發為雄聲，以起其國人新生的啟蒙精神；其次魯迅推崇摩羅詩人的根本目的還在於呼喚中國「精神界之戰士」，塑造和培育中國反傳統的主體形象。由於中國文化中缺乏一種惡的否定性與批判性的力量，雖然使得中國文化具有巨大的穩定性和連續性，也帶來中國文化發展緩慢甚至停滯的缺憾。正是從這個意義上，魯迅推崇摩羅詩人，給過推崇肯定性和諧與善良的中國，輸入了一個批判性和否定性的惡魔，但是劉小楓卻以人格上的陰冷、陰毒咒罵魯迅。西方文化側重宗教和科學，中國文化側重倫理和審美。劉小楓通過中西文化對比，認為中國只有惡沒有善，實在以偏概全。 高旭東先生指出，魯迅做為「文化惡魔」培植具有強力意志的個性自由的「狂人」，是為了的破東方的「靜止不動」與「和諧團圓」，從而使中國文化快速發展，使中國擺脫被瓜分的危難處境而具有立於世界民族之林的主體力量。這得倫理道德一的損人利己、腐化墮落完全不是一回事。劉小楓將振奮中國國民精神向上的文化惡魔與道德的損人利己的腐化墮落者等同起來，對魯迅進行冷言冷語的惡毒詛咒和謾罵，用日本人的話語方式說，就是「良心大大的壞啦壞啦」。問題在於，劉小楓並不是一個沒有理性的人，但是一旦涉及到上帝，他就變得迷狂而向理性向一切挑戰，也就自然出現前後矛盾了。
　　　　
　　　　 有一個必須要正面回答的問題是，魯迅真的就與劉小楓宣揚的神性之維違背嗎？我的答案：恰恰相反。魯迅在精神上的苦苦努力無不啟示人們，要有所相信，走向信仰也許正是魯迅所認可的。一個網友這樣說，在我看來，他們都是我的先生，我的導師，我的精神領路者。他們是兩個不同的呼告者，魯迅想要喚醒的是整整一代人的麻木與不仁，而劉小楓想要喚醒的，卻是整個漢語思想的沉寂與沉淪。魯迅靈魂的孤立使他那個時代乃至整個漢語生存語境里顯得如此困苦不安，獨一無二。他是整個五四以來中國一代詩人的代表，他的命運就是整個時代的命運，他的痛苦也就是整個人類喪失了信仰后的共同痛苦。他們沒有起碼的生命關懷與溫暖，沒有心靈的起點與歸宿，不能舉著潔凈的雙手向上帝祈禱，更不能敞開自己的靈魂向上帝懺悔。他們的心靈沒有來路，也沒有歸途；他們的靈魂只有無盡的長夜，而沒有彼岸的晴空。魯迅的偉大在於他的勇於擔當，雖然險惡的境遇屢次考驗使他陷於言說與死亡的白色考驗之中，但這並不是魯迅的真正偉大之處。他的偉大在於他在靈魂與肉體的雙重煎熬中直挺挺地扛著一切苦難與擔當，他的偉大更在於他用他特有的焦慮與毫不寬恕來超越那些世俗的夾縫裡的遊戲與超然。他就象一個孤獨而決然的鬥士，他不能從上帝的救贖那裡得到溫暖，也不仰望上帝的永恆真理，他硬生生地剖開著自己的靈魂與胸膛走向漫漫長夜，從世俗的意義來說，他永遠都是渴望溫暖的胸膛，永遠都是仰望真理的靈魂。在魯迅的胸口，永遠都流淌著殷紅的鮮血。那鮮血鮮艷奪目，洋溢著愛的神聖光輝。所以他才會對惡毫不寬恕，苦心孤詣地勸告著麻木的人懺悔，就象釘在十字架上的那個愛著整個人類的耶酥基督一樣??在《新舊約全書》里，耶酥勸告世人「天國近了，你們應當懺悔」「你們要結出果子來，與悔改的心相稱」在《狂人日記》里，魯迅借狂人之口說「你們可以改了，從真心改起！要曉得將來容不得吃人的人，活在世上……」這時候的魯迅與耶酥，竟如此相象。關於魯迅 ， 劉青漢說的好---
　　 魯迅的根本價值在於他最終啟示我們：魯迅之單一之人之緯度的漢語人生改造努力沒有指望。這就使魯迅的後來人無須重走魯迅的路，無須再像魯迅一樣完整地經驗那樣痛苦的絕望 掙扎 煎熬，而是應接著魯迅的終點轉向別一視域尋求拯救。而我的體會是，向魯迅之單一之人之向度的拯救跨過一步，就是神之緯度進入人生的神的拯救。也就是說，魯迅真正的偉大價值在於：他使我們在他的終點走向另一種盼望，他啟示我們走向神，走進信仰。無論在哪一層面，我都極其珍惜魯迅。魯迅是一個完整的奉獻者，他給我們提供了一個最高峰，一個極限，一個終點，也就是說，他給我們提供了一個可能的起點。只有經由魯迅的極限和終點，我們才有可能走向神。

鄧曉芒指出，魯迅的內心痛苦並不是來自於自我否定和自我超越，而是來自於在強大的傳統及世俗壓力下不能或不敢將自己的真心敞露出來，即來自於無法做到自我肯定、自滿自足。 解決一種意義的滿足，不是可有可無的.以魯迅為主要代表的自我解剖和懺悔精神,象徵是遊魂和毒蛇：「有一遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛」，「抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？」「痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？」的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰鬱的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麼「問題」，但卻發現了自身的矛盾。魯迅給人以靈魂的震動，因為他致力於理解自己，他探究著自己的人性。但是西方個人主義和人道主義本來是靠一種超越世俗的彼岸信念而結合成一種普遍的獨立人格的，但在引入中國這樣一個缺乏彼岸信念的文化中來時便解體了，個人主義被理解成中國傳統「越名教而任自然」的狂士風度，失去了普遍性，人道主義則被理解成中國傳統「先天下之憂而憂」的聖人主義，失去了獨立個性。這使得魯迅的這一矛盾無法調和，必然在內心極端痛苦中導致自己和「生命從速消磨」的悲劇。也許，引進西方的超驗之維在於解決這種矛盾，理由如此。魯迅在無神文化語境里的苦苦掙扎，或許給人以深刻啟示。魯迅的「立人」，主要的是「立己 」和「立心」。魯迅注重「內省」，他在不斷反思之中自我救贖。魯迅真正注重的是「精神」與「個體」，但是在中國文化的語境里產生了分裂。鄧曉芒在《人之鏡??中西文學形象的人格結構》書中指出，中國人以人心為 對象世界的鏡子，被動而平靜地反映外界，其缺點是沒有自我意識，也就沒有獨立人格。中國人以自我為中心，以自我為鏡子，而沒有自我意識，這是一個值得研究的問題。中國人格的根基是「誠」，認為自己本心是純潔的，拿著仁義道德的鏡子「去照別人（誨人不倦）」，唯獨不照自己，因為一照自己 就說明自己對自己沒有信心，不夠「誠」。中國人是從自我出發 去認識外部世界，西方則是從外部世界出發 去獲得自我的認識。不反思自己 是不可能有自我意識的。《人之鏡??中西文學形象的人格構》一書以西方的人格結構為參照系，以中西文學的不同為起點， 對中國傳統人格結構進行了反思。對中國文學的分析我認為有三個比較精彩：《三國演義》中的關羽、屈原和魯迅小說《傷逝》。傳統中國和西方是如此不同，中國傳統的「獨立人格」，就是自覺地扼殺自己的個性，堅持自己的無人格。傳統中國知識分子根本的毛病在於對權力和政治的依賴性，即使在他們對權勢者進行批判時，這種依賴性也以種種方式表現出來。儒道知識分子對中國現代知識分子的影響是一脈相承的。1949年以後，大批原先處於體制外和邊緣的知識分子「有道則現」，進入了體制內，因而一開始就是帶著儒家知識分子的心態參加到社會政治生活中來的。正是由於一開始對政治的期許過高，因此中國知識分子一時間還來不及使整個人格轉型，進入道家知識分子的身份意識，只是偶爾有局部的道家心態作為一種心理治療和暫時的安慰，但只要一有緩和的風聲，立刻又舊病複發、蠢蠢欲動甚至盛氣凌人起來。中國知識分子的這種政治情結，一直要到1989年以後才開始有了實質性的動搖，知識分子才開始大批地「越名教而任自然」，集體地走向「人文精神失落」、「道德理想滑坡」的「渴望墮落」的「痞子精神」。紀之交的中國知識分子人格的崩潰體現在知識分子身份的徹底喪失，除少數例外，知識分子整體上已被還原為工匠，不是「養家糊口者」，就是「勞動致富者」，並為自己的「看破紅塵」而沾沾自喜。生活一下子變得簡單起來，也變得殘酷起來，金錢成了衡量一個人的惟一標準。因而在今天，真正意義上的知識分子已經寥寥可數，而且就連這少數堅守獨立立場的知識分子，也面臨著身份意識的困惑，即：知識分子的安身立命之所究竟在哪裡？

在鄧曉芒先生敏銳的眼光看來，當下我們所面臨的危機感和緊迫感同一百年來剛剛接觸西方文化時並沒有本質上的差別，但是從層次上更深入一些，不再是師夷長技以制夷，也不再只是請來「德先生」和「賽先生」，而主要是學習西方那些人文性的東西，如對人性的思考，對精神彼岸的追求等等，包括引進基督文化資源；我們的人格與人性還未「現代」，就遭遇到「後現代」的肢解，多麼可笑多麼荒唐啊。一個不曾愛過的人，怎麼有能力去批判，反思愛？一個沒領略過崇高的人，怎麼有能力去嘲笑，解構崇高？對惡的批判與揭露，我們彈藥如此充足，也許，正只說明我們尚處在惡的虛偽、虛幻的快樂里。應該說魯迅有別於五四時代的陳獨秀、胡適兩人的思想，魯迅的應該是五四時期可能最具現代知識分子的先知先覺之一（審視內心、不同於傳統士大夫回歸內心或以道德倫理作為自我反思的目的，而是追求不斷逼近個人的生存的追問，這點不同於胡適和陳獨秀），可能也與魯迅深刻、敏銳的文學眼光有很大關係。新型的中國人格正在形成，我們要沿著五四路繼續走下去，我們要把鏡子對著自己而不是對著別人。 從魯迅那裡,我們可以得知,藉助基督文化資源可以更好反思自我從而把魯迅未做的事繼續下去.過去二十多年，中國人的精神確實處於巨大的混亂和虛無之中，　當下所需要的，乃是全社會形成一種重建中國人的精神的自覺意識。中國人需要具有充盈的心靈。在經歷了百年的心靈飄泊、精神虛無、因而也是「野蠻化」之後，中國人需要重建精神，從而實現一次「再文明化」。 那麼，基督文化無疑為我們提供了一個參照系。如果劉小楓只是平和地進行文化引進自然是好的，但從他的書里難以看出來這種平和、自知、自製。當劉小楓站在基督教立場對之進行批判（我覺得用審判更準確，這是讀《拯》的實際感受）的時候，不得不為之一辯。如果對一種文明、思想形態沒有切身的體會、了解的同情，而是先預定一個價值立場，這種批判就很容易變成審判，因為他的神學背景很容易給他提供精神優越感。劉小楓寫作於80年代末期的《拯救與逍遙》，深受當時那個時代的普遍學風的影響。2000年，上海三聯出版社出版了此書的修訂本，據他自己在修訂本的序言中說，這本書原來是由時任深圳大學中文系主任的樂黛雲主編的「比較詩學」叢書中的一種。在「中西詩學比較」的葫蘆里，他販賣的其實是中西文化精神比較的葯（或者說他賣的是基督教救中國的葯）。其時，他已逐漸拋棄了一度曾十分喜歡的莊子哲學，而進入神學，基督神學對他思想的影響在這時已很強烈。這並不奇怪，劉小楓從一開始關注的就是現代性情景中人的精神困境，從一開始的「以審美代替宗教」到「以宗教救國」，都是如此。救贖精神才是他的問題關切所在。所以，說劉小楓是文化傳教士並不為過的。但是文化傳教士劉小楓並未能在當時盛行的「文化熱」大潮中提出的一個觀點在當時令許多人感到十分震驚：中斷中國文化傳統。汪暉在寫於1994的論文《當代中國思想狀況與現代性問題》中稱這部書是最能反映當時盛行的「韋伯命題」，即中國沒能產生資本主義，是因為中國的文化傳統不利於資本主義發育。直到今天，同樣的論調仍然有人不時提起。在這樣的文化背景下，前提已經預設好了的情況下，劉小楓把基督倫理作為一種文化形態來和別的文化和文明比較並判斷優劣，他對中國的儒釋道、屈原、魯迅、曹雪芹有成見，自然並不奇怪。

當今世界正處於一種多元文化語境之中,劉小楓卻不顧基本的歷史事實,以基督教的「拯救」為武器大肆攻擊以「逍遙」為特徵的中國的審美生活方式，以基督教歸化中國人的精神，在上帝的名義下，逢佛殺佛，逢祖殺祖，分別拿中國的屈原、陶淵明、曹雪芹和魯迅，拿西方的莎士比亞、但丁、薩特和加繆等大師開刀，特別是站在「上帝之善」的立場，將整個中國文化斥之為惡的文化，以神的名義對屈原與儒家的誤讀和抹黑，不 由得讓人懷疑他的目的。《拯救與逍遙》一書的攻擊話語充滿了仇恨的情緒，散發著濃重的「保羅氣」式教會氣息，使作者的攻擊從「神學行為」同樣墮落為一種綁著的歷史行為，而且與他所標榜的基督神完全相悖。劉小楓批判中國文化「神性思維」，攻擊理性主義和無劉論者，者有可取之處，問題在於，他所使用的手段，同樣是邏輯與理性，是有劉小楓以上帝的名義討伐別人，將會導致什麼後果呢？如果說「搞惡」的問題，那麼首先要搞清楚的就應該是什麼「惡」。但在這個問題上，上帝與人類至今仍未達成共識。劉小楓把導致基督教困境的根本原因，推卸給保羅或理性主義，把耶穌捆綁在工具理性的戰車上，一面成聖愛原則和「勿以惡抗惡」，一面卻用比魯迅更魯迅的話語暴力，仇視和攻擊，理性主義與其它宗教，以和轉移的自身的慵懶、虛弱和內人焦慮。徐就此指出，這是試圖把基督教重新變為對一批基督教宗教和思想審判的現代宗教裁判所。 一種話語權力常常就意味著一種語言暴力，儘管劉小楓口口聲聲反對「以惡抗惡」，然而《拯救與逍遙》中那充滿 仇恨和暴力意味的言說方式，恰恰就是「以惡抗惡」的邏輯體現。正是在這一點上，劉小楓完全背叛了自己的主張及其標榜的耶穌主義。 劉小楓認為中國的道、佛兩家的文化觀，給人的價值觀念是逍遙，讓大家不關心社會了，變得冷漠無情了，而西方的基督教是要拯救，因此他說要用拯救來代替逍遙，要輸入西方的基督教文化，但是我們難道中華文化裡邊，就沒有能夠彌補這樣一種文化缺陷的東西嗎？梁歸智先生則認為,其實不需要基督教的那個東西，當然基督教作為一種參照是可以的。還是從本民族文化裡邊尋找資源，而曹雪芹提出情的文化觀，那就是他提出的一個設想。他就是要用情文化來彌補我們傳統的那個逍遙文化的某些缺陷，提出一種新的價值根基。其實說這些話有點抽象，說得通俗一點也很好理解，用我們一句通俗歌詞就是說，讓人間充滿愛，就是說你是不是有同情心，你對別人的苦難是不是無動於衷，是不是有同情心，你是不是由於我自己受了很多苦難，然後我看到別人的苦難就無動於衷，甚至有點幸災樂禍，反正我也受了這麼多的苦，你受苦我還感到一種滿足一樣。那麼現在曹雪芹的《紅樓夢》就給我們提出了一種情文化，聯繫到具體情節就是賈寶玉儘管經歷了賈府的被抄家，眾姐妹和丫頭們的無情地死亡，他曾經又一度「懸崖撒手，情極之毒」，看破了，按脂批說。但是曹雪芹沒有停留在這裡，而是讓他在空門裡邊找不到出路，又回到人間，仍然恢復了那樣一顆充滿同情的心，這就是情的價值觀的了不起。我們現在這個社會的許多問題，不就是這個問題嗎。我們現在呼喚愛心，同情心，我們這個社會的許多問題都是這樣的，那麼這裡我聯繫一個具體情節，來闡釋一下這兩種價值觀。 賈寶玉這種愛價值觀，帶有從根本上修正中國傳統文化某些缺陷的這樣一種作用的。你說曹雪芹超不超前？是不是非常深刻呢？當然由於他是用一種藝術的方式表達的，他不是那種教條和概念，我們大多數人又沒有理解到，如此而已。 賈寶玉這樣為人處事，對人間的一草一木，每一個人都應該貢獻無限的同情，你要為對方著想，能說這樣一種價值觀難道不超前嗎？而且對現代我們的價值迷失，是不是有一種針對性呢。此話很有道理,中國文化的缺陷最好從自己傳統里挖掘東西來補,不一定老是拿西方的文化來說事。

劉小楓這種隱含的「全盤西化」的極端態度，確實是輕率的，在著重建設又非常理性的今天，這種對傳統文化一概抹殺的態度當然不可取，具有反諷的是，劉小楓打著拒斥虛無主義的牌子，自己反而成了虛無主義，有論者指出，劉小楓通過考察幾個詩人的生存困境來推設到中國古代所有知識分子，有以偏概全之嫌，同時，他對屈原、陶淵明、魯迅、陀氏以及對「儒」、「道」、「佛」的論證都有理解上的偏差。但有一點，毫無疑問的是，劉小楓引進的基督教神性價值，在中國天、地、人三維之中增加了一個維度即信仰維度，變成了天、地、人、神四個維度。劉小楓宣揚的救贖之愛的拯救精神，正視個體的生命甚至個體痛苦和眼淚的價值，關懷每一個人的悲苦，對於中國幾千年的整體壓抑是一個解讀，對於歷史主義那種踐踏無名小花的殘酷無情進行了消解或消弱。

基督教宣揚仇恨拜偶像文化的結果。 這是基督徒們仇恨中國文化，中國人的聖經根
源。是牧師們傳教的結果。

基督徒對中國傳統文化有刻骨的仇恨.內心苦毒啊.

日本沒有靠基督教，日本神道不但有偶像，還有穿丁字褲的光膀子大漢抬神轎的戲，人家的明治維新也搞得很成功嘛。

不熟悉此人，只知道跟著羅馬和尚念經的都看不懂聖經。

劉小楓簡介:
1956年4月生於中國重慶

1978年就讀於四川外語學院，獲文學學士學位，專業日耳曼語言文學；

1982年就讀於北京大學，獲哲學碩士，美學方向；

1985年在深圳大學中文系任教；

1989年就讀於瑞士巴塞爾大學，獲神學博士。

1993年起任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學兼任教授、香港漢語基督教文化研究所學術總監、中山大學兼任教授等。

現任中山大學哲學系教授，比較宗教研究所所長，香港中文大學中國文化研究所名譽研究員、中國人民大學中文系兼任教授（兼任博導）、復旦大學哲學系兼任教授、西南政法大學名譽教授。

主貼很學術的討論和跟貼的無厘頭，真是鮮明對照。

基督徒普遍有中世紀和文革心態.不管是像劉小楓這樣重量級的學者還是沒有文化的農民都很難倖免.不把中國的傳統連根拔起誓不罷休.

建議和我為什麼不願成為基督徒？(三)一起讀
http://club.backchina.com/main/v ... &extra=page%3D1

個別基督徒的言論改變不了基督徒給人們留下的詆毀辱罵傳統文化的總體印象.這裡不是一條魚攪得一鍋腥的問題.而是鍋里基本上都是魚的問題.腥味太重了.

主貼又臭又長，有點像耶穌的裹屍布。

作者對中國傳統文化中的文人猛擊及眨低，足以正証其欲自抬身價，以所謂神作為其護身符。他的論証過程，等於將中國古代四大美女的不足之處搜尋出來，從而推論中國無美女，他的某某人才是真美人~~~