我為什麼不願成為基督徒？(三)

我為什麼不願成為基督徒？
范學德

第三章　情系中華文化


　　我雖然批評中華文化中的醜陋，但還是深深地愛著她，因我是喝著她的奶汁長大的。

　　我時常感嘆，生而為近代的中國知識分子，怎麼有這麼多的痛苦和無奈！即便在選擇信仰這個最具個人性的問題上，也要背起數千年文明的重軛，在信仰和文化的衝突之間不斷地徘徊。

　　自從認真地接觸福音以來，在我腦海中就畫了個大問號：基督教與中華文化水火不容嗎？福音若在中華大地生根，就必須摧毀中華文化嗎？我若相信耶穌，就必須無情地斬斷我那割不斷的中華文化之根，並視那千千萬萬死去的亡靈為魔鬼的兒女嗎？

　　這些問題把我折磨得好苦。有時我狠狠地說，若真的如此，就讓我作一個異教徒吧。我情願帶著永恆的詛咒，與那消逝了的過去一起消逝，也不願意一個人獨自在中華文化的廢墟上歡慶永生。

　　也許是出於兒不嫌母醜的原因，我雖然也批評中華文化中的醜陋，但還是深深地愛著她，因我是喝著她的奶汁長大的。我乃一介書生，不敢忘本。我承認，這裡面包含了文化視野的狹隘對我的限制，但更重要的原因是，中華文化那廣大深奧的魅力，使我無法抗拒。長江黃河、孔孟老莊、唐詩宋詞中是一個「至廣大而盡精微，極高明而道中庸」的精神天地。在其中看到的不是恥辱，而是榮耀。對中華文化在近代的衰落，孔孟之道影響的江河日下，我感到悲哀困惑，但更為那些連中國人都不願作的中國人而困惑悲哀。雖如此，面對長江時，我沒有悲嘆「無邊落木蕭蕭下」，更不信這一江春水，會向西流！在迷茫的時刻，我沒有詛咒自己的黃皮膚、黑頭髮，卻不由自主地暗暗祈禱：蒼天哪，若你不滅中國，中華文化怎能死！大地啊，若你容炎黃子孫有繁衍滋生之地，華夏文明必新生。

　　不可否認，在我的困惑和悲哀中，有狹隘的民族主義在作祟，它用利齒不時地把我的心咬傷。但這似乎不是主要原因。生而為炎黃子孫，我屬於這個受盡列強凌辱迫害的被壓迫民族，屬於這個天下興亡，匹夫有責的歷史傳統，對於中華的興亡盛衰，我不可能無動於衷。

　　由於這個原因，我與一些華人基督徒交流信仰時，感到話不投機。在中華文化存亡續絕的這個問題上，我們彼此之間缺乏共同語言，感情上難以產生共鳴。我不明白，既然上帝使他們生而為中國人，而不是美國人、英國人，他們怎能不關心他們的億萬骨肉同胞的命運，那正是最需要得到他們幫助的鄰居啊！

　　普通基督徒對中華興衰的冷漠，我還能忍受，但對某些華人牧師及神學生肆意貶低中華文化，則感到難以容忍。他們對中華文化很少有同情的了解和深入的認知，這種無知不是不可原諒。但當他們無視自己的無知而誇誇其談時，除了悲哀和厭惡之外，我還能感到什麼！他們怎能變成這樣呢？我想，也許因為他們接受西方神學的教育，接受得太徹底了，使他們的學問，及其思考神學問題的思維模式，都徹底地西化了。

　　最令我失望和憤慨的是：某些華人神學家在他們的著作中，完全拋開時間與歷史的因素，把兩千多年前的孔孟老莊，與近幾百年來傳入中華的福音比來比去，把孔孟老莊批得一文不值。好像若不拆毀中華文化之殿宇，中國人就不能登入基督教之堂室。這些發現不只使我與基督教的心理距離加長加寬了，更加深了我對基督教的敵意和仇恨。我愈發相信，基督教與中華文化勢不兩立。它們之間存在的緊張、對立和衝突的關係，只能導致此消彼長，不是西風壓倒東風，就是東風壓倒西風。

　　為了認識真理，我必須重新認識福音與中華文化。

　　粗略地閱讀了一些有關基督教信仰的書籍之後，我不得不承認：基督教的基本神學觀念與中華文化的某些觀念之間，確實存在著明顯的對立和衝突。

　　最尖銳的衝突是人性的善惡，以及「神救」還是「自救」(注1)。我欣賞儒家的觀念：人之初，性本善。人皆有善性，它是人之為人的基石，是人區別於動物的根據，是孺子可教的心性基礎。但基督教的教義是：人之初，性本惡。人有原罪，人性全然敗壞。

　　我相信人能自己拯救自己，如孔子所言：「為仁由己」。只要人自覺到他心中固有的善性，由仁義之正道而行，求仁知義於日常生命活動之中，那麼，即使他一個大字不識，也可以依靠自己成為一個堂堂正正的仁人志士，正人君子。但基督教宣揚人無法自我救贖，所以，人必須無條件地信靠耶穌，把生命的主權交給他，由他來作生命的主。不通過耶穌，人不可能認識上帝，也不可能得到永生。

　　我同意許多基督徒的看法：在道德上人往往知道應如何行，但行不出來。但我認為對此要加以補充，即人有時知道應當如何行，並且，也如此行了。人真的能救自己嗎？人真的對自己完全無能為力嗎？

　　我很難理解因信稱義的教義。我非常吃驚地看到：在當代西方基督教中，信仰與道德分裂得愈來愈厲害了，以至於我有時不得不懷疑：我看到的是基督徒嗎？他的信仰和道德生命有聯繫嗎？他們怎能生命沒有根本性的改變，卻自信自己已因信而稱義了。我把產生這種現象的原因，歸結為基督教只強調因信稱義的教義的結果，並認為中國賢哲所信守的「知行合一」觀念，反而能更好地表達：信仰道德與生命活動的不可分割的內在聯繫。孔子云：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」(論語·雍也)孟子云：「君子欲其自得之也。」(離婁)周子云：「聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。」(通書)這些慧語都表明：在中國哲人看來，生命之大道，應得之於心、驗之以情、見之於行、成之以事業、現之於生命。至情至性之人，必將真理與生命打成一片，以一己之生命，證生命大道之為真、之為實。

　　作為一個中國人，我不能不受到儒家「中和」觀念的影響。我接受孔子所提出的「過猶不及」(論語·先進)的標準，以為君子理應「和而不同」。(論語·子路)〈中庸〉說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」

　　我認為這是對「中和」觀念所作的最好界說，人應當不陷於偏執，有節有度。正是在「中和」、「和諧」觀念的影響下，中華民族才形成了尚和諧、寬容，不走極端、對抗的民族特性。

　　基於這樣的精神背景，我認為，基督教這個歷史上最強大、最持久的分裂性宗教，過於尚分別、執對抗、走極端、攻異己。看看某些基督徒對非基督徒的絕對排斥，看看基督教內不同派別之間的相互攻擊，這種非此即彼，有我沒你的思維方式，令中國人討厭。因此，當我讀到誠靜怡在第一屆世界宣教大會上(1910年)說：「中國人對宗派主義沒有興趣」時(注2)，我感到我與這位中國基督徒的感受是相通的。

　　有的中國神學家把「天人合一」這中華文化的最高境界，貶得一文不值，這深深地刺傷了我的心。我一直非常欣賞孟子的名言：「盡其心者，知其性也，知其性也，則知天矣。」(盡心)也為〈中庸〉的「合外內之道」而激動不已，「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」在〈易傳〉中，大人者的赤子之心，令我肅然起敬，「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」(周易·文言)聞張載的凌雲壯志：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」我頓生「頑夫廉，懦夫有立志」(孟子·萬章)的感覺。

　　我真想當面問問那些神學家，在福音還沒有傳到中華的漫漫歲月中，我們的往聖先賢執著地追求「天人合一」的精神境界，不正是渴望通過仰望太空和反省自己的天良，來體認上帝那永恆的大能和神性嗎？在福音沒有臨到中華的情況下，如果中華兒女連上天和天良也不敬畏，那麼，他們豈不是可以任意妄為了嗎？

　　反覆思量后我得出結論：不能抹殺福音與中華文化的不同，但也不能誇大它們。為了認識真理，我必須重新認識福音與中華文化。

　　回首歷史的輝煌，我高揚人為萬物之靈；面對現實的悲哀，則把罪過都推到上帝的頭上！

　　漸漸地我自省到，我之所以對於基督教與中華文化的分別過於敏感，除了理論上的原因外，我內心深處那種受到了傷害的民族感情，也是一個重要原因。回首燦爛迷人的中華文化，我不得不驚嘆；壯哉！偉哉！但面對中華民族近幾百年來，橫遭列強欺壓的辛酸史，我對上帝則憤憤不平。我認為，即使上帝存在，他也太不公道了。他幫助西方國家繁榮、進步、富強，卻任由中國貧窮、落後、挨打。

　　但我的理性卻反駁我，說這不可能是真的。若上帝存在，他一定是公義的，他不可能偏心任何一個國家，更不會與擴張殖民的列強站在一起。列強的強盛，不是單一的因素造成的。它侵略中國，也不會是為了傳播基督信仰。而中國的貧弱，也非一日而成，一因所至。但中華民族優良精神的衰落，必是一個重要原因。林肯在美國內戰時所說的一句話對我啟發很大，他說，不是上帝站在哪一邊，而是我們是否站在上帝一邊。(注3)我想，若是按照這個原則推論，那麼，不是上帝對西方世界偏心，而是我們中國人的生活軌道偏離了以上帝為中心。

　　上帝到底公道不公道呢？為了回答這問題，我讓自己的眼界擴展到中華五千多年的文明史，而不是僅僅盯著這兩三百年來的傷心史。我反覆思量，當我為中華民族歷史悠久、文化博大精深而自豪時，為什麼我看到了文武周公、孔孟老莊；看到了秦磚漢瓦、唐詩宋詞；也看到了大漢的烽火、大清的版圖，為什麼我竟絲毫看不見上帝對中華民族的恩典呢？回首歷史的輝煌，我高揚人為萬物之靈；面對現實的悲哀，則把罪過都推到上帝的頭上！這哪裡是健全的心態！

　　我既想把上帝擠出中華歷史，讓帝王將相、才子佳人、英雄豪傑佔據歷史舞台的中心；又要把耶穌拉來，要他為中國的貧窮落後受壓迫的歷史負責。人怎可如此忘恩負義，卻又強詞奪理！

　　但我為自己辯護說，並不只是我想否定上帝在中華歷史中的作為啊，許多虔誠的中國基督徒和神學家，也完全不承認中華那燦爛而悲涼的過去，一直在上帝的掌握之中呀。他們步某些西方人的後塵，把華夏文明歸結為異教的文明，把中華文化貶為異教文化，他們甚至把偌大個中國比擬為魔鬼撒但的勢力！這種觀點，不僅使他們自絕於祖宗，也使有良知有民族自尊心的炎黃子孫，蒙受了莫大的恥辱。

　　看到他們的言論，我的困惑更加深了。我疑問：若那五千年的中華文明完全不在上帝的掌握之中，那麼，上帝怎麼會無所不在，無所不知，無所不能？若那金碧輝煌的華夏文明，不是源自上帝之光的折射，它的光源在哪裡？聖經又怎能稱上帝是光，是帶來一切光明的光？若中華文明中那無比瑰麗的仙葩異草，不承受上帝的雨露的滋潤也依舊能爭芳鬥豔、含英吐翠，那麼，上帝怎麼可能是美好的本身？

　　上帝若愛我們中國人，他豈會因為我們不知道他，就對我們置之不理？

　　有一天，我突然認識到了我的荒唐：我怎麼竟能讚美中華文化源遠流長，中華民族智慧勤勞，但卻又怨恨上帝對中華薄情寡義，置之不理呢？不對！上帝對中華並沒有置之不理！他一直在無微不至地關心中華，眷顧中華，保守中華，導引中華。是上帝保守古老的中華文化，像長江流水，奔流至今；是上帝眷顧古老的中華民族，使之由小到大，由分散到積聚，如長城巍峨屹立。

　　訴說上帝一直眷顧中華，這豈非疑人囈語？只是到了十九世紀，中國人才有了第一部漢譯聖經，如此這般，怎能說上帝也愛中華兒女？

　　但是，我又想，上帝若愛我們中國人，他豈會因為我們不知道他，就對我們置之不理？豈會因我們不回應他的愛，就對我們寡情少愛？斷不會如此！上帝就是愛，他的愛是聖潔的，無私的。他為了拯救世人而讓自己的獨生子死在十字架上，他對世人的愛在此就顯明了。死在十字架上的耶穌，不僅是為西方人死的，也是為東方人，為中國人而死的。他是為愛天下人而死的。只是耶穌的死，曾經並繼續震撼了千千萬萬西方人的心靈，而愚頑像我這樣的中國人，卻至今仍然拒絕耶穌的愛，反而誣衊說神不愛我們。

　　孔子吸引我的最大魅力在於：他雖五十而知天命，但始終敬畏上天。

　　那麼，我是怎樣看到了上帝對中國人的愛呢？我認為，上帝把孔子賜給中華，又賜光給孔子，使他能為中華文化奠定了基礎。這就是上帝愛中華的明證了。

　　我這是不是在歪曲歷史，使之為基督教服務呢？我問自己。我認為不是。不是我歪曲了孔子的思想，而是今人還在踐踏孔子那顆敬畏上天的靈魂。

　　孔子「五十知天命」(論語·為政)。雖然他很少談論到天，但在他的思想中，天卻是最高範疇。據有的學者統計，「天」在〈論語〉中出現雖然僅十八次，但這十八次卻異常重要。因它每次都和意志、行動、情感有聯繫。(注4)

　　孔子認為，天有智慧，他說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。」(憲問)在他看來，天能知道人、了解人。人的最高學問，就在於知天、順天。

　　孔子認為，天有意志。孔子自信「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(子罕)在孔子心目中，人的生死存亡，是由天決定的！

　　孔子還認為，天能夠賦予人以德性，「天生德於予，桓其如予何？」(述而)我若漠視孔子所敬畏的上天，怎可能體會到他闡發的聖人之道呢！

　　面對那高高在上的天，孔子為什麼不得不畏？為什麼他諄諄地告誡人們：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(季氏)那是什麼樣的畏呢？朱子描述說，那是「知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者！」(四書集注)我體會到，這種性質的畏，不只是一種情感，更首先是一種態度，一種意志上的降服。

　　孔子所畏的上天是什麼？我試圖理解這個關鍵的問題。那個風雷雲電的青天，何需畏之。即使它置孔子於死地，也不過是毀滅他的肉體罷了。大勇大慧的孔子，怎可能讓此蒼天奪去他的獨立意志？怎會向這自然之天，向空氣祈禱？

　　我真想知道，當孔子仰望太空時，他感覺到了什麼？那個有德性、有感情、有智慧的天，是怎樣地震撼了他偉大的心靈？他又是怎樣敏銳地感受並謙卑地順從了這無言之天？

　　孔子說：「朝聞道，夕死可矣。」(里仁)千古之後，我還是深深地感受到了他的悲蒼。他體驗到了「三尺之上有神明」，他感受到了上天對他的護佑，但他沒有看到那有位格的天，他沒有聽到那自太初就有的「道」，就是那「聖言」直接向他說話。(注5)

　　但孔子不愧為萬世師表，他知之為知之，不知為不知。所以，他罕言天，只是默默地承受上天賦予他的崇高使命。他返歸人心，思量它的秘密。他看到了，那人人本當擁有的仁心，是使人不至於墜為禽獸的最後防線。而這仁心哪，正如孟子所論，它聯繫著天，「盡心者，知其性也；知其性也，則知天矣」！

　　但是，實現仁於人的生命中是何等的難哪！孔子弟子三千中，最得意的門生是顏回，但以顏回之賢，也不過「其心三月不違仁」(論語·雍也)罷了。因此，孔子也罕言仁，不是仁不好，不是不當行仁，也不是沒有人力行仁，只是仁的境界太難達到了。

　　讀過《聖經》后再讀〈論語〉，我發現，孔子吸引我的最大魅力在於：他雖五十而知天命，但始終敬畏上天。(注5)上天要他作什麼，他一旦感受到了，就謙卑地服從了。

　　我認為，宏大中華文化，這就是孔子感受到的上天降於他的大任。他一生將此大任擔在肩上，不畏任重道遠。他體認到，雖然文王死了，但上天並不願中華淪喪，天將承繼並光大仁道的重任託付於他，即使在他遭受迫害時也不拋棄他，反而始終護佑著他。所以，孔子不怨、不悔、不倦、不屈、不撓、樂天而安命。儘管我在此世永遠也無法知道，孔子是怎樣感受到「知我者其天乎」、「天之未喪斯文也」、「天生德於予」，但是，我並不由此而懷疑孔子的誠實。我了解，人生有許多秘密，歷史亦如此。

　　孔子完成了他的天命。中華文化的歷史證明，他對天的信任，是完全正確的。這「天」，也值得我們中華兒女信賴、讚美、感恩！

　　上帝的話並沒臨到孔子，孔子怎能清楚地認識上帝呢？上帝並沒有命令孔子作他的代言人，孔子怎敢冒充上帝的代言人呢？

　　我知道，也許我的觀點是錯誤的，因某些基督徒常把孔子同以色列的先知，甚至同耶穌相比較，批評孔子不知上帝。注6)對這論調我不敢苟同。因他們的看法隱含了一個前提，即人可以認識上帝。

　　這怎麼可能呢？即使人類中最有智慧的人，也不可能依靠自己而認識上帝。若哪一個人能作到這一點，他豈不是像上帝一樣無所不知。我在聖經中讀到，是上帝的話先臨到以色列的先知，然後，他們才對上帝有所認識，並接受他的命令，作他的代言人。上帝的話並沒臨到孔子，孔子怎能清楚地認識上帝呢？上帝並沒有命令孔子作他的代言人，孔子怎敢冒充上帝的代言人呢？

　　上帝的話於何時、何地，臨到何人，這出自上帝的計畫和主權。上帝讓人們認識他多少，人們才有可能認識他多少；上帝讓人們何時開始直接認識他，人們才能於此時開始直接認識他。這不是上帝的武斷，而是他有他的計畫。這計畫本不是人能猜透的。

　　為什麼直到近幾百年，上帝才讓中華兒女開始直接聽到了福音，這曾令我很是不解。但我是何人，怎能猜透上帝的計畫！現在，我的心已經不再為這苦惱了，因它已得到了滿足。它看到了上帝的慈愛，在那漫長的歲月中，上帝把眾多的聖賢賜給了中華，保守中華民族延續到今天。對此，我感恩不盡。

　　我感謝上帝對中華的恩典，感謝上帝讓我在中國歷史中，看到了他對中華的看護，看到了他是人類歷史的主宰。是聖經使我明白了：某些基督徒之所以沒有看到，上帝在幾千年中華歷史中的作為，是因為他們把上帝看成了一個形而上的概念，是一堆抽象的屬性的總和，而不是一個活生生的掌管人類歷史的上帝。

　　不錯，他們在理論上也承認上帝主宰歷史。但是，他們所謂的歷史，往往只是聖經中記載的以色列的歷史；擴大一點，也不過是耶穌之後西方民族的歷史。如此這般的上帝，不過像中國民間神話中的地方神一樣，僅僅管轄某一個區域，一個地段！

　　不！這不是聖經中所顯示給世人，無所不在的三一真神。上帝無所不在，所以，他不僅僅主宰著以色列和西方，也主宰著中華，他主宰著天下；他不是主宰著人類歷史的某一段時間，而是主宰歷史的始終；他不僅僅用我們在聖經中知道的方式主宰著歷史，而且還用許多我們不了解的奇妙無比並且變化萬千的方式主宰著歷史。

　　對此，我只能發出由衷的讚歎和感恩！

　　妨礙人實現其善的可能性的，首先起於人內在具有的心性的惡。

　　通過閱讀聖經和一些神學論著，使我開始能以新的視野觀察分析中華文化。

　　我敢於正視孟子的性善論了。孟子論人性之善主要是從「人皆有不忍人之心」立論的。他說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」(公孫丑)人心皆有這「四端」，如果人能夠擴充它，可以保四海，不能擴充它，連對父母也不能盡孝。

　　問題是「不忍人之心」，並不像人有身體一樣一目了然。人的身體，到了一定的階段，自然而然地發育成熟；但「四端」的實現，則有待於人主動地、有意識地擴大它，充實它，使之變為現實。所以，「四端」只是為善的可能性，而不是為善的必然性；只是成為仁人的可能性，而不是成為仁人的必然性。「四端」只能說明人性之謂人性，應當而且必然要表現為善性。進一步說，人通過教育，是有可能成長為良善的。但它不能證明人性本來就是良善的。

　　孟子性善論的這個根本矛盾━━以人性可能為善，來論證人性本來就是善的，其實我早就知道了，(注7)但我不想正視它。我憂慮，若人性本身沒有善的基礎，那麼，人就連「人之所以異於禽獸幾希」(孟子·離婁)也談不上了。

　　在《聖經》中，我發現了解決孟子思想矛盾的亮光。〈創世記〉第一章說，上帝看著他自己每一個階段的創造都是好的，但直到上帝完成了照著他的形像造人之後，他才「看著一切所造的都甚好」。由此可見，無論從邏輯的起點，還是歷史的起點，「人之初，性本善」。

　　但是，在〈創世記〉第三章，情況發生了根本的轉變：人類的始祖背棄了上帝與他們所立的聖約，偷吃了上帝禁止他們吃的禁果。於是，上帝創造人時所賜給人的神的形像被人損壞了，人由完美的人，變成了不完美的人；由順從的人，變成了叛逆的人。罪進入了人的生命，人的本善之性被罪嚴重地污染了。(注8)

　　於是，人心就變得極其黑暗。他有耳，聽不見上帝的呼聲；有心，不明白上帝向他顯明的事情。雖如此，但上帝的話畢竟是人可以聽到的。對上帝應有的知識，人可以清楚地領悟。我認為，這就是上帝置放在人心中的善端，它使人與動物相區別。並使人能回心轉意，回應上帝的召喚，歸向上帝，相信上帝。在全心信靠上帝中，使自己的生命逐漸地恢復上帝創造人時，所賜給人的神的形像。

　　由此我明白了，妨礙人實現其善的可能性的，首先起於人內在具有的心性的惡。這惡不僅是指人作了什麼錯事，更是指人的存在其本身即是一個有缺陷的存在，並且，是在一個有缺陷的世界中存在。我進而發現，在中華文化中，也有與「人皆有罪」相類似的觀念，即人皆有「過」。這不僅指「人非聖賢，孰能無過」；也指聖人亦有過。區別只在於：聖人有過，「過則改之」；小人有過，「過則順之」。(孟子·公孫丑)

　　何以為「過」？「過」相對於「中」而言，是對中的偏離。「中」是作人行事的標準，達不到中，是「不及」；超過了中，是「過」。二者性質相同，「過猶不及」(論語·先進)，都是「不中」，偏離了正道。

　　在這相對主義盛行的時代，到處都鼓吹一切皆依不同的民族、文化、時代為轉移。中華先賢所高揚的不偏、不倚、不變的中道，還有容身之地嗎？

　　聖經使我相信：有上帝在，才能有絕對的標準，才能有中道。上帝為人立下了萬古不變的律法，它就是恆古不移不變的「中」，偏離了這律法，就是「過」，達不到這標準，就是「不及」。沒有人能守全律法，所以，人總是在「過」與「不及」之間晃來晃去。

　　人由循仁心而行的是求仁，成為仁人志士；由皈依基督而得的是救贖，成為神的兒女。

　　當我反覆思考基督的福音時，我拋棄了自己以前把神救與自救簡單地對立起來的謬誤，走出了「為仁由己」的迷宮。我把神救與自救首先放在歷史中，而不是抽象地來考查。我問自己，當上帝沒有向中國人直接地展現他自己時，當耶穌「跟隨我」的呼喚在神洲大地還沒有響起時，人當依何而行？他們除了聽良心(「仁心」，「良知」)的指導，還能聽什麼呢？人由仁心而行，豈不是理之所至，勢之必然！

　　我更認識到，是上帝把仁心置入了人心。(注9)上帝既這樣作，必有他的美意。我以為，這美意就是：上帝要人們，在沒有接觸到福音時，生活能有所遵循；聽到福音時，心靈能有所回應。

　　從理論分析的角度來看，神救與自救談的完全是不同的問題。人由循仁心而行的是求仁，成為仁人志士；而由皈依基督所得到的是救贖，成為神的兒女。為仁與得救，這是兩個不同層次的境界。(注10)為仁不涵括救贖但仍需救贖，而救贖則包涵為仁於自身並要求生命聖潔。為仁出於人的努力，救贖源自天父的恩典。

　　成仁也不是孔子所求的最高境界。成仁之上，更有「成聖」。成聖的標準是「博施於民而能濟眾」。(論語·雍也)在孔子看來，成仁已是難乎其難的了，連顏回也不過是「其心三月不違仁」而已。而成聖簡直就好像難於上青天了。孔子終生無法成聖。連孔子最推崇的堯舜，距博施於民而能濟眾亦有相當距離(論語·雍也)。所以，為仁由己可以說是人的美好願望，但它所懸的目標太高了，人缺乏能力和機會實現它。

　　我更認識到，我放棄自己而讓基督在我生命中作主，完全地信任他依靠他，這絕不是要我什麼也不作，一切由基督自己親自來作。而是要我一切依基督的意旨去作，通過我的工作，完成基督要我作的工。

　　既然上帝在天地間創造了獨一的我，沒有一個人與我相同。那麼，在這賜給我的獨特生命中，必蘊有上帝的特殊旨意。所以，我唯有依靠耶穌並把他賜給我的一切，發揮到最大限度，才能實現上帝在我這獨特的生命中的獨特意旨。我想：這，就是上帝要我與他同行的目的所在。

　　信仰和生命是合一的。

　　在深入探索福音的過程中我看到，唯有耶穌的福音才會使尚和諧寬容的中國人，進入新的精神境界。這就是：和諧不止於人與人和諧，天人協調，首先和最重要的是，人與上帝和好。唯有如此，和諧才有根基。上帝藉著耶穌基督使世人有可能與他和好，因此，唯有與耶穌基督合一，才能與上帝和好。

　　兩千年來基督教在西方的發展以及向世界的傳播，使人們常常很難辨別清楚：什麼是耶穌宣示的基督信仰單純的基本理念，什麼是根據這些理念發展出來的西方基督教神學和文化。若福音傳到神州，就是使中華民族的優良精神特性發生斷裂，變得像西方一樣，那聖靈為什麼啟示保羅，說上帝藉著基督「在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」(西一20)

　　審視西方教會分裂的歷史，我真誠地希望中華的基督教會和基督徒，能認真地汲取西方教會分裂的教訓，以謙卑的心接受耶穌基督的命令：在聖靈中合一，在一主一信一洗的原則下合一，在愛中合一。凡是人，就不可能在認識上帝的一切真理上完全一致。所以，承認自己在靈性上的貧乏，不以自己的一己之見為絕對真理，不自視只有自己走在光明中，並進而分裂基督的教會，這是在聖靈中合一的重要前提條件。而不斷地分裂基督的肢體，這正是敵基督者所盼望的。

　　我還看到了「知行合一」的真正淵源，人的道德踐履，始於人心的一思一念。但這一思一念唯有同上帝創造人時，所賦予人的上帝形像聯繫起來，以敬畏之心面對上帝，以基督之心為心，才會具有超越人自身的終極意義。

　　耶穌告訴基督徒要信靠上帝。人的知只有同對基督的信聯繫起來，才能真正知道天理人道。而對基督的信仰只有「入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業」，它才是真實的有生命力、有感染力的信仰。(注11)真信仰必能導致生命的轉變，見之於新生命，在愛心和信心中日新日日新。

　　我願意套用知行合一的模式，用一個簡單的公式，來幫助自己理解信仰與生命的內在關係，這就是「信生合一」，即信仰和生命是合一的。在聖經中，耶穌宣稱我就是道路、真理、生命。耶穌把這三者放在一起講，是大有深意的。我以為這深意就在於：它們是不可分割的一體。只有通過耶穌，我們才能到上帝那裡去，所以這道路是真理之路，生命之路。耶穌所傳講的真理，不是形而上的抽象真理，而是生命的真理，是生命必須遵守的真理。而耶穌所賜給的生命，則是真理進入其中的生命，是展現真理的光輝的生命。道路、真理、生命是合一的。

　　所以，我相信，信仰始於人生命的轉變，這轉變起自思念的更新，去回應耶穌已完成的救恩，引導人從心靈深處發出祈禱。這祈禱使人得到了耶穌所賜給人的新生命，這新生命表現為：在信心和愛心的激勵下產生新德行；在服事他人中與他人建立新關係；在敬拜基督，跟隨基督中與基督同在。

　　三一真神就是天。

　　聖經給我的最美好的啟示，就是讓我看到了那位有位格的天，三而一的真神。在這科學昌明的時代，唯有三位一體的真神，才是成全中華文化的精華━━天人合一觀念的唯一希望。我有時感到很可悲，即使那些真心熱愛中華文化的人們，也往往和我一樣，都已遠離了傳統的真諦。生活在二十世紀，我們所見、所聞、所思、所論的「天」，是一團用望遠鏡來觀測的浩瀚星雲，它再也不是孔孟等古聖賢所景仰的那有德、有意、有情的德性之天了。而堅信這一德性之天的存在，正是往聖堅信天人合一的基石。粉碎了這一基石，天人合一就成了哲人虛幻出的理念，狂人的囈語！

　　但天人合一不是玄妙的理想，不是抽象的觀念，不是神秘的內心體驗，更不是與人的

　　生命活動分離的教條。那是孔孟他們活生生的生命經歷、感受，和體認。

　　我認識到：三一真神就是天。他使天人合一成為實在的可能。(注12)它再也不是聖賢之士苦苦追求而又時而感到虛無飄渺的內心體驗。從人出發去追求，其最好的結局也只能如此。而眾多的凡夫，則常常連這點感覺也茫然不覺，只好在燒香、拜佛、拜仙、拜鬼神、拜祖宗、拜玉皇大帝、拜觀音菩薩、拜土地爺、拜狐狸大仙中，來求得安慰。

　　思想上一旦豁然開朗后，我有說不盡的感慨。多年來，我一直力求承繼以孔孟為代表的文化使命。今日方覺，我早已遠離了他們的內在生命。我只見到風雲變幻的自然之天，而把「德性之天」化為哲學的義理。我欣賞天人合一，但只是把它當做一個深刻美麗的觀念來欣賞。這樣一個主觀的觀念當然無法改變我的生命。它變成了我生命的點綴，變成了我顯示思想深刻的言辭，變成了我寫書教書的謀生手段。

　　我是何等的有福哦！我生活在二十世紀。我來到了信仰自由的國家。我看見了中國古聖賢一直渴望親眼看見，而至終沒見到的「德性之天」，他就是上帝之子━━拿撒勒人耶穌。

　　我是何等的有福哦！我的救主拯救了我，使我的心尊我主為大，使我的靈在我主的懷抱中獲得安寧，使我的口能說出「讚美主，感謝主」。主啊！我感謝你，感謝你保守中華這古老的民族，這古老的文化存活到如今。

　　主啊！我切切地向你祈禱。求你繼續賜福中華民族、中華文化。讓你的福音使這偉大的文化新生，在這新生的沃土上，產生出像奧古斯丁、聖托馬斯這樣偉大的中華基督教思想家，產生出像馬丁路德、達爾文這樣偉大的中華基督教改革家，產生出千千萬萬的「基督徒君子」，(注13)帶領中華兒女歸主。帶領中華兒女早日歸主。阿們！

　　附註：

　　1·蔡仁厚，周聯華和梁燕城合著的《會通與轉化》一書中，對此有詳細的討論，1985年，宇宙光出版社。

　　2·轉引自魏外揚著，《他們寫過歷史》，第84頁，宇宙光出版社，1993年。

　　3·轉引自《探索者的腳　》林冶平編選，第154頁，宇宙光出版社，1980年。

　　4·秦家懿、孔漢思合著，《中國宗教與基督教》，第95頁，香港三聯書店，1989年。　　

　　5·孔漢思指出：「孔子的宗教視野是『天』」同上引，第94頁。

　　6·參章力生著，《人文主義批判》第二章第一節「儒教的本質」，1968年，宣道書局。

　　7·張岱年著，《張岱年學術論著自選集》，第448頁，首都師範大學出版社，1993年。

　　8·周聯華在《會通與轉化》中亦指出這一點，第80頁。

　　9·尼布爾認為：「人性雖包含著理性才能，卻也有超理性的才能。」轉引自《尼布爾的政治思想》，第42頁，黃德昭著，使者出版社，1988年。

　　10·梁燕城在《會通與轉化》中提出：境界概念，可以開出中國哲學與神學會通的一些通路，第216～220頁。

　　 11·謝扶雅指出：「西方人每欲以『知』明『信』，中國人則願以『行』體『信』」，《基督教與中國思想》，第60頁，基督教文藝出版社，第1990年。

　　12·謝扶雅認為，「基督教的靈交才是深刻的真正天人合一，而非僅僅是中國式相互對待的天人合一」。同上引，第66頁。

　　13·謝扶雅提出了「基督徒君子」這一概念。見《謝扶雅晚年基督教思想論集》，第70頁，基督教文藝出版社，1986年。

"三一真神就是天。他使天人合一成為實在的可能。"

這麼說人人都可以成為上帝了,這是基督教嗎?這是佛化和儒化的基督教. 上帝和人之間不可逾越的鴻溝呢?沒人說作者是異端吧?　他的觀點類似於２０世紀二十年代的張存一.他力圖改造基督教,使其符合中國的文化傳統.但是和其他想改造基督教的人一樣,遭遇了失敗.

奧古斯丁、聖托馬斯,和馬丁路德偉大?他們是名人不假,但偉大稱不上.都是鼓吹暴力的人,貽害無窮.馬丁路德尤甚,鼓吹暴力和仇恨到了無以復加的地步.東條英機是偉人嗎?

回復 3# 信仰平等

天人合一」有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應，或天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。
天人合一不是人變成神。
   
歡迎你分享馬丁路德鼓吹暴力和仇恨的例子。

一，點燃他們的猶太教堂和學校，所有無法燒的東西都埋到地里，這樣從此無人可以再看到它的一磚一瓦。我們應該這樣做，奉獻給我們的主和整個基督社會，讓神看到，我們是基督徒。
第二，同樣破壞和摧毀他們的住房，因為他們在他們的住房裡做與在他們的學校里同樣的事。然後象吉普賽人一樣將他們圈在一個大廳或畜欄里，好讓他們知道在我們的國土內他們不是主人。
第三，沒收所有他們的書和經書，因為在這些書里他們傳播偶像崇拜、謊言、詛咒和對神的誹謗。
第四，禁止他們的拉比教書。
第五，不向猶太人提供保護，不許他們使用街道。
第六，禁止他們放高利貸，沒收他們的錢幣和金銀。
第七，給年輕和健壯的猶太人鐮刀、斧頭、鏟子、紡織機，讓他們用自己的汗水賺他們的麵包。

馬丁·路德論聖戰：在這樣的戰爭中，放心地去掐死敵人、掠奪、放火、做一切有害的事，直到敵人被戰勝，這也是基督精神的、愛的做工。儘管掐人和搶劫看起來不象是愛的做工，並且頭腦簡單的人會因此而認為，這不是基督精神做工，不該由基督徒來干，但是，這實際上也是愛的做工。

馬丁·路德談政治：
這個世界上的王公就是眾神，普通人是撒旦。
寧可讓暴君百次對人民不公，不能讓人民一次對暴君不公。
佈道人是最大的兇手……我，馬丁·路德，在動亂時殺死了所有的農民，因為是我讓人去殺他們的。他們的血都在我的脖子上。但是，我要提醒注意我們的主和上帝，是他命令我這麼說的。


馬丁·路德談堅信和戰爭：
預測未來的戰爭不是我們的事，我們只需要虔誠地信並承認主。如果由此引發了戰爭，那就讓戰爭來好了，我們已經做得足夠了。


馬丁·路德對 Zwickau 「屬靈」的「狂熱」分子說的話：
我抽你們的聖靈大嘴巴子！

回復 4# 分_享


    這是你的意思還是作者的意思?

　我就問你上帝和人之間的不可逾越的鴻溝呢????　

　西方講與自然對立,東方講與自然和諧相處.照你的解釋,作者宣揚的不是西方的基督教,而是中國化的基督教.這裡的神已經不是人格神,而是自然神了.原來作者是個自然神論者呀.這可是大大的異端.

回復 8# 信仰平等
西方講與自然對立??

天人合一不是人變成神。
分_享 發表於 2010-2-23 06:59

可基督教偏要把耶穌變成神哪。明明聖經里都沒有「三位一體」，為啥基督教給「合一」了呢？

回復 9# 分_享


    對呀,始於柏拉圖的主客體對立的思維方式.這是總體上的趨勢.造成了人對自然的征服和濫用.但是也有講大宇宙(自然)和小宇宙(人)的correspondence關係的.不過不是主流,只是在文學家中盛行.

中國正好相反,主流是講人和自然和諧相處,但荀子卻講人定勝天.不過不是主流.

回復 11# 信仰平等
你的理解是否過於片面和簡單化了？

西方傳統自然觀的演變與影響
  
　　自然觀要回答的問題是：自然是什麼？這是一個純哲學的問題。儘管我們常常是從經驗科學（如物理學、化學、生物學）的角度來回答這個問題，但我們所回答的實際上是「自然的物理性質是什麼？」或「自然的化學、生物學性質是什麼？」而「自然是什麼？」問的是：自然作為具有物理、化學、生物學等諸多性質的整體，其本質是什麼？它包含什麼樣的事物和過程？這是人與自然關係中最基本的問題，對這個問題的回答決定著對人與自然關係的其他方面的理解。反過來說，人類在不同文明階段對人與自然關係的認識最終都可以追溯到對「自然是什麼」問題的解決。為了展現這一邏輯的、歷史的聯繫，我們將對自然觀在西方古代、近代的演變做一個探討。
　　最早對「自然」作哲學思考的是活動於古希臘伊奧尼亞的米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼三位哲學家。米利都哲學家思考的問題是：事物是由什麼構成的。他們一致認為，宇宙萬物是由單一的物質性本原構成，而他們的任務就是去找出這個本原是什麼。泰勒斯認為本原是「水」，阿那克西曼德認為是「無定」（一種虛擬物質），阿那克西美尼認為是「氣」。宇宙萬物的生成、變化是物質性的本原「濃聚」或「稀散」的結果。這種哲學是簡單的、素樸的。德國哲學家文德爾班說：「這種最早的哲學思考，其一元論的先入為主的觀念是如此強烈，以至使米利都學派的學者們從來一次也沒有想到要去探索這宇宙物質永不停息的變化的原因或根源，反而假定這是一種自明的事實（當然之事），正如他們認為萬變與生成是自明之理一樣。」［1］然而，將宇宙萬物的生成、變化的原因或根源訴諸於自明性，並不是米利都哲學家們的疏忽或有意的迴避，而是當時希臘民族對自然界的普遍信念使然。因此，只有將米利都學派的本原學說與這些普遍信念聯繫起來考察，才能看出早期希臘哲學的自然觀的全貌。
　　按照希臘古老的自然宗教傳統，自然界是充滿靈魂的。這種觀念被人類學家稱為「物活論」或「萬物有靈論」。從文化人類學上說，「物活論」是原始人類基於對生命現象的自我體驗類推自然的產物。米利都哲學家們的思考正是在這一文化背景下開始的。泰勒斯就說過，萬物充滿神（靈魂）。然而，在泰勒斯，這並不是對流行的宗教觀念的重複；相反，他藉助傳統宗教的語言形式道出了全新的內容。據亞里士多德記載，泰勒斯把靈魂看作一種能運動的東西［2］。因此，對於泰勒斯來說，一切事物都是由單一的物質本原（水）構成，本原之所以化生出萬物，是因為它自身是能動的。這一點，阿那克西美尼表達得更明確。他認為，本原（氣）就是神，是不可測量的、無限的，並且在不斷運動之中。所以，氣又被稱為「精氣」（pneuma，又譯「普紐瑪」，包含氣息和精神兩層含義）。這樣，米利都學派通過對流行的宗教觀念的改造，在事實上肯定了本原不僅是構成事物的基本元素，而且是事物運動、變化的根源。米利都學派本原學說的真正局限在於，它無法解釋宇宙的秩序問題。這一步是由另一位伊奧尼亞哲學家赫拉克利特跨出的。赫拉克利特認為，宇宙的本原是「火」，火化生萬物依據的是「道」（logos，又譯「羅各斯」，有規律、理性、語言、尺度等多重含義）。「道」是本原火所固有的屬性，火按照它自身的「道」燃燒、熄滅，生成萬物，而由火產生的一切事物都必然普遍地遵循「道」。至此，希臘哲學的第一個完整的自然觀告以形成。其主要內容是：自然界的一切事物都是由單一的本原生成的；本原不僅是構成自然事物的元素，而且是事物運動、變化的源泉和事物間秩序的賦予者；由本原產生出的自然界是充滿內在活力和秩序的整體。
　　從泰勒斯的「靈魂」到赫拉克利特的「道」，一個視自然界為生命機體的哲學隱喻逐步確立。伊奧尼亞時代以後的哲學家把自然的內在生命力稱作「宇宙理性」或「世界靈魂」（nous，又譯「奴斯」）。古典時代的希臘哲學認為，自然界是由「質料」和「形式」兩種原因造成的，質料是構成自然事物的原始物質，形式是自然事物存在、運動和目的的來源。對於任何自然事物，質料和形式都是同時存在並起作用的，因為自然界本身是一個生命機體，它不僅是被創造者，同時也是創造者。因此，無論是蘇格拉底、柏拉圖，還是亞里士多德，他們所研究的「靈魂」，首先是自然的靈魂，而人的靈魂只是它的一種具體形式。正如人的靈魂對身體的操縱一樣，自然這個生命機體以它的靈魂操縱著它的身體，從而保證了自然事物的存在、運動和秩序，保證了自然界的整體性和統一性。儘管這裡仍然殘留著原始「物活論」的思維方式，但它的內容則建立在希臘人對自然的科學研究之上，是理性化的。對於受近代科學思維影響的人來說，這一思想似乎是古怪的、不可理解的，然而它恰恰是希臘文化獨特精神的體現。希臘思想與近代思想的根本區別在於：希臘人並沒有像近代人那樣把人設想成超越於自然事物之上的存在。在希臘人看來，人始終是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行動，不是去控制自然，而是靜觀，即作為自然的一員，深入到自然中去，領悟自然的奧秘和創造生機。這種有機論的自然觀貫穿於希臘哲學發展的全過程，並通過柏拉圖和亞里士多德的著作深刻地影響著中世紀和文藝復興時期的西方自然哲學。
　　有機論的自然觀，在希臘以外其他古代民族的文化中同樣存在著，如中國道家的自然觀、印度佛教的自然觀等等。這些古老的自然觀，儘管表述形式不同，但在視自然為充滿內在活力和生機的整體這點上卻是一脈相通的。有機論的自然觀以及由對自然的認識導致的對人與自然關係的理解，以觀念形態保存在古代的哲學中，同時作為現實的文化行為又體現在人類的實踐中，對於古代文明（原始文明、農業文明）時代人類的生存方式和社會結構的形成具有決定性的意義。
　　大約在16世紀到17世紀，一種與希臘自然觀相對立的新的自然觀開始興起，並迅速取代前者佔據主導地位。正像希臘自然觀藉助「生命機體」的隱喻，新的自然觀也建立於一個奇特的隱喻——「機器」的隱喻之上：自然界是一架機器，一架由各種零部件組裝而成按照一定的規則、朝著一定的方向運轉的機器。和希臘自然觀一樣，在這個隱喻中，自然界的秩序、規律、目的也被認為是源於某種精神性的東西；所不同的是，希臘哲學家認為精神在自然之中，是自然界固有的，而新時代的哲學家則認為，精神是自然之外的「超越者」，即「上帝」。上帝設計出一套原理，把它放進自然界並操縱自然界運動，而自然界本身完全是被動的、受控的，它僅僅是一架「機器」。這種新的自然觀被稱作機械論的自然觀。
　　機械論自然觀的經典表述是笛卡爾的二元論。笛卡爾認為，自然中同時存在著兩個實體：心靈和物質。它給實體下的定義是：「所謂實體，我們只能看作是能自己存在，而其存在並不依賴別的事物的一種事物。」［3］在笛卡爾看來，心靈和物質作為平行的實體互不依賴，互不決定，互不派生。物質的屬性是廣延，心靈的屬性是思維。這裡的物質不是具體的物體，儘管它可以涵蓋物體；心靈也不是人的心靈，儘管它可以涵蓋人的心靈。同樣，廣延也不是物體的具體的空間屬性，而是幾何學上的廣延；思維也不是人的思想活動，而是自然規律。物質和心靈是自然中的兩個實體，是自然存在的區分，是自然的最高抽象。在這一點上，笛卡爾的二元論依然承襲著希臘自然哲學的知識範式，但兩者的實質內容有著根本的差別。在希臘，心與物、形式與質料在自然這個生命機體的統攝之下是直接同一的，因而希臘哲學的主流始終是一元論的。但是，笛卡爾認為，只有上帝才算得上實體，物質和心靈都依賴於上帝。他稱上帝為「絕對的實體」，稱物質和心靈為「相對的實體」。這樣，藉助於「上帝」，笛卡爾從形式上保全了他的哲學的完整性。
　　笛卡爾的二元論遭到了斯賓諾莎的批判。斯賓諾莎認為，只存在一個實體，就是上帝。他給實體下的定義是：「實體，我理解為在自身之內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須藉助於他物的概念。」［4］在他看來，按照實體的定義，物質和心靈不可能是實體，而只能是實體的屬性。實體是無限的，因而有無數的屬性，但為人們所能知的只有兩個：廣延和思想。他還試圖藉助泛神論學說論說「上帝即自然」，從而確認實體與自然界的直接同一。然而，另一方面，他又認為廣延與思想兩個屬性之間不能發生直接聯繫，二者互不產生，互不限制。因此，他在建立實體一元論的同時，又在事實上造成了一種屬性二元論。正如科林伍德所說：「廣延和思想這兩個屬性可以說全憑強力才被結合在理論中：斯賓諾莎不能給出為什麼廣延的東西同時也會思維，而思維的同時也有廣延的理由。其結果，這個理論到底還是難以理解，仍不免是個蠻橫的斷言。」［5］斯賓諾莎以後，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機械論自然觀的缺陷，重建有機論的自然哲學傳統，但最終都以失敗告終。
　　事實很明顯，希臘自然觀的歷史合法性已不復存在。從15～16世紀的科學革命和宗教改革運動起，到以牛頓力學的誕生為標誌的近代科學體系的確立和基督教神學世界觀的崩潰，古代和中古社會佔主導地位的有機論自然觀賴以存在的文化土壤已被徹底瓦解了。無論哲學家們做何種努力，古老的自然觀也不可能獲得它的近代形式。笛卡爾和斯賓諾莎的「上帝」是希臘和中世紀自然哲學傳統的最後返照。然而，這個「上帝」即不具有「宇宙理性」的那種與自然界同一的生命活力，也不能像基督教的「上帝」那樣承載豐富的信仰內容；它只是一個邏輯上的設定，一個空洞的概念。與此同時，一種以科學主義為特徵的世俗化潮流成為新時代的主導精神，而機械論的自然觀正是這一時代精神的體現。機械論自然觀在形成之初之所以困難重重，是因為傳統哲學的知識範式與新的時代精神之間存在著巨大的矛盾。但是，這個矛盾並不能阻止哲學對時代精神的表達，在重重困難和矛盾之中，高揚人的超越性的主體性原則已悄然出現。
　　培根的《新大西島》和霍布斯的《利維坦》就是對未來機械社會的構想，它們是現代工業社會的雛形。這樣，在猶太—基督教傳統中有其根源、文藝復興晚期開始浮現的「控制自然」的觀念，通過機械論和理性主義的奇妙結合，終於獲得了完整的哲學形式。「控制自然」的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神一起構成工業文明時代的意識形態。美國生態女性主義者麥茜特把這個由自然觀的變革引起的工業文明的意識形態建構稱作「自然之死」的後果。她寫道：「關於宇宙的萬物有靈論和有機論觀念的廢除，構成了自然的死亡——這是『科學革命』最深刻的影響。因為自然現在被看成是死氣沉沉、毫無主動精神的粒子組成的，全由外力而不是內在力量推動的系統，故此，機械論的框架本身也使對自然的操縱合法化。進一步說，作為概念框架，機械論的秩序又把它與奠基於權力之上的與商業資本主義取向一致的價值框架聯繫在一起。」「機械主義……最有影響力之處在於，它不僅用作對社會和宇宙秩序問題的一種回答，而且還用來為征服自然和統治自然辯護。」［6］從19世紀後期起，由於生命科學的發展和物理學的革命，西方思想界對機械論自然觀進行了深刻的批判。這一曠日持久的批判潮流為現代環境運動的興起提供了必要的哲學前提。機械論自然觀的一個致命缺陷是無法合理地解釋自然界的生命現象。笛卡爾二元論的重要後果是世界被劃分為兩個部分：一個是由機械因果律支配的自然界，另一個是由理性的自由律支配的精神界。這兩個世界各自獨立、互不聯繫。因此，在討論自然界時，笛卡爾把自然界的一切運動，包括生命活動，都歸結為機械運動。他認為，動物機體內部的活動是「動物精氣」和各種器官的一些機械運動，如同鐘錶的鐘擺、齒輪、發條等構件的機械運動一樣。所以，「動物是機器」。人的生命活動也是機械運動。但在笛卡爾看來，人不僅生活於自然界（作為感性的存在），同時又生活於精神界（作為理性的存在），因而他不同意把人稱作機器。以後，法國機械唯物論者試圖通過取消精神界的獨立性來克服笛卡爾的二元論，把整個世界完全置於機械因果律的控制之下。拉美特利說，不僅動物是機器，人也是機器。狄德羅把自然界非生物向生物的過渡歸結為一定性質的元素「或多或少的量的比例」，進而斷言「生命，就是一連串的作用與反作用」。［7］這個機械論的生命概念在19世紀受到了來自生物學的挑戰。19世紀被科學史家稱為建立生物科學自主性的時代，生物學從此成為既獨立於物理學或物質科學又獨立於精神科學的專門體系。由於現代生物學的確立，一個與物質和心靈完全不同的生命概念開始進入哲學的視野。關於生命本質的「生機論」（vitalism）代替了機械論的生命觀。生機論認為：有生命物與無生命物的根本區別在於有生命的機體中存在著一個生命實體；它不能由或至少不能完全由非生命的物質組成；每一有機體的獨特活動都是由這個實體的活動造成的。法國哲學家柏格森試圖以生命概念為中心，克服心物對立的二元論模式，建立一個一元論的生命哲學體系。柏格森認為，整個自然界都是由「生命衝動」（elan vital）創造的。生命衝動有兩種運動傾向：一種是自然運動，即生命衝動向上噴發，它產生一切有生命的形式；一種是自然運動的逆轉，即向下墜落，它產生一切無生命的物質事物。物質與生命是相互對立又相互抑制的。儘管生命哲學從形式上消除了心靈與物質的分裂，但又不可避免地導致了另一種分裂：自然中有生命物與無生命物之間的分裂，即生物與無機環境之間的分裂。正如科林伍德所說：「生命的概念是世界一般特性的一個重要線索，但它不是像柏格森努力想使它成為的那樣，是對世界整體的充分定義。物理學的無生命世界，是壓在柏格森形而上學之上的一個重負。他除了試圖將它放在他的生命過程的胃中消化掉外別無他法，可是事實證明，它是消化不了的。」［8］這項歷史性的難題，最終不是通過形而上學的思辨，而是由生態科學的發展來解決的。20世紀二三十年代，隨著「生物圈」概念的重新界定和「生態系統」概念的提出，全球生態系統的生物部分和非生物部分之間的關係和連續性才真正得到確認。
　　另一股批判力量源自物理學領域的革命。機械論自然觀是建立在近代機械力學的基礎上的。從機械力學的觀點看，世界是由運動著的物質粒子（原子）組成的。物質粒子是永恆的，即在物理學意義上不可分和不毀滅。它的最基本性質是不可入性，因此，在任何給定的時刻，它佔據固定的空間。整個自然界就是運動著的物質粒子在空間中相互作用的結果。19世紀末20世紀初，由於相對論和量子力學的出現，物理學關於質量、空間、時間、能等概念發生了根本的變化，機械論依據經典力學所假定的穩定性被否定了。在現代物理學看來，世界是處在一定時空關係中的「事件」組合成的統一體，而事件只是多種關係的綜合。同時，量子理論證明，能就是質量，物質只不過是振動的一種方式。英國哲學家懷特海藉助現代物理學的成就，在總結柏格森等人探索的基礎上，建立了一個以「事件」和「過程」概念為核心的「有機體哲學」，又稱「活動的過程哲學」。懷特海系統地批判了把自然看作物體的總和或堆積的機械論觀點，主張把自然理解為生命機體的創造進化過程，理解為眾多事件的綜合或有機的聯繫。他說：「現代理論的基本精神就是說明較簡單的前期機體狀態進向複雜機體的進化過程。因此，這一理論便迫切地要求一種機體觀念作自然的基礎。它也要求一種潛在的活動（實體活動）表現在個別機體現狀態之中，並在機體達成態中發生演化。」［9］有機體哲學或過程哲學是一種與機械論的自然觀相對立的新的自然哲學，它在現代知識背景下重新確認了古代自然觀中的生命機體概念，因此成為當代環境哲學的重要理論來源之一。
　　「參考文獻」
　　［1］文德爾班。西方哲學史教程（上卷）。北京：商務印書館，1987.50
　　［2］苗力田主編。古希臘哲學。北京：中國人民大學出版社，1989.21
　　［3］笛卡爾。哲學原理。北京：商務印書館，1988.20
　　［4］斯賓諾莎。倫理學。北京：商務印書館，1983.3
　　［5］［9］科林伍德。自然的觀念。北京：華夏出版社，1999.117，157
　　［6］麥茜特。自然之死。長春：吉林人民出版社，1999. 212，236，111
　　［7］北京大學哲學系編。十八世紀法國哲學。北京：商務印書館，1963.388
　　［8］懷特海。科學與近代世界。北京：商務印書館，1959.104

任何概括都是簡單化的,必然忽略問題的複雜性.

回復 13# 信仰平等
世上眾生的共同處遠遠多過不同處，如果想要刻意挑動人們的對立情緒，免不了要經常如此「概括」了

太對了.贊一個!　基督教的二元對立的階級鬥爭忘了說了.只有基督徒是善的,非基都是惡的,統統給我滾下地獄.

文化大革命無非是複製你們基督教的思想運動而已.馬克思出身新教家庭.斯大林原想當神甫.他們無非是想把耶穌的國建在地上而已..

中國文化主靜,西方文化主動,這可以說是常識了.

"1915年，陳獨秀髮表《東西民族根本思想之差異》，公開表明關於中西文化的看法：「（一）西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」....李大釗的文化選擇同樣基於對中西文化差異的認定。1918年7月，李大釗在《東西文明根本之異點》中指出：因東西民族自然地理環境的不同，「東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也。」東西文明「主靜」、「主動」的不同，進而引起哲學、宗教、倫理、政治等方面的系列差異."
http://jds.cass.cn/Article/20071113164252.asp

還有很多解放前學貫中西的文化大家都持這一觀點.

以動力橫絕天下的西方的秩序是在對立面的制衡下獲得的,而主靜的中國的和諧靠的不是制衡而是天人合一.

西方的殖民活動不僅觸及到了世界的各個角落,還伸向了外太空.動力用在好的地方就是科學探索,用在壞的地方就是殖民戰爭.中國的靜用在好的地方是和平,用在不好的地方會造成懶散和麻木.　

笛卡爾的二元對立思維對基督教神學的影響太大了.直到十九世紀末期才逐漸消退.

回復 15# 信仰平等
"只有基督徒是善的,非基都是惡的" 謊言重複千遍仍是謊言

羅馬書三章23節告訴我們﹐世人都犯了罪﹐虧欠了神的榮耀。
基督徒是認罪的世人，承認自己是罪人。
福音朋友是還沒有認罪的世人，認為自己不是罪人

原來基督徒的罪沒有被耶穌的寶血洗凈啊!那寶血也不好使啊.

非基都是惡的,這句話沒錯吧.永生兄不還有意無意地把不信你家的神等同於為所欲為嗎?人最大的惡就是不信你家的神,其它的惡都是小惡.非基呢也許沒有小惡,但是一定有最大的惡.

而基督徒呢,只有點罪的殘餘了,就是說只有小惡了,最大的惡(不信神)已經沒了.這就是說基督徒總體上是善的了,儘管時不時地犯點小惡,像屠殺猶太人和印第安人什麼的.

總體上講,基督徒是善良的(信神),非基是邪惡的(不信神).當然基督徒信神前和非基一樣邪惡.

看清楚了沒有:基督徒站在道德的制高點上了.

現實地講,我說的話哪裡是謊言?如果是謊言為什麼有那麼多基督徒,從國家領袖到普通百姓,到處居高臨下地審判別人的道德,自己儼然一個義人?