韓非子簡說

韓非，約在公元前280—前233年在世，據 《史記·韓非列傳》載，非為「韓之諸公子」，這個顯貴的地位和接近權力中心的生活環境對他思想和學說的形成是十分重要的，因為他生長於深宮之中，不可能與 廣大的民眾甚至中下層官吏聲氣相通，這就決定了他的學說很難有那些與他相先後的儒家、墨家、農家那樣具有著顯而易見的平民色彩，其服務的唯一對象只能是君 王，所思所想也不外是維護君王地位的鞏固和權勢的獨尊。
由於同樣的原因，特別是戰國末期 那個特殊歷史時期權力鬥爭的殘酷和激烈，宮廷之中充滿了爾虞我詐、勾心鬥角，韓非長期浸淫在權力鬥爭的中心，熟諳官場鬥爭，對官場特別是宮廷的醜惡看得入木三分，目光所及儘是邀功取寵、弒君篡位之徒，許多人把所有的聰明和機巧全用在了權力鬥爭之上，官吏們為保護自己，打倒對手，躲過風頭，積蓄力量，卷土重 來，手段之惡劣無所不用其極，壓迫得人性的負面無限膨脹。這種人性的負面在韓非面前的充分展開，使他整日整月整年生活在恐怖之中。在他的作品中，我們看不到人生的歡樂和舒暢，有的只是算計人的刻薄和怕被人算計的恐怖。囿於生活經驗，在韓非的心目中，誤以為這就是全部生活，這就是整個世界，在這個世界中的人性自然是惡的──而人性惡正是韓非全部學說的邏輯起點。對人性惡的極端恐懼成了韓非轉嫁恐懼的強大內在動因，又由於真切而深刻地體會到了恐怖在人心深處所 造成的巨大震懾力量，韓非清醒地認識到製造恐怖和增加恐怖在公共生活特別是政治遊戲中的作用，於是「慘礉少恩」成了韓非學說的一個主要特徵，這一點又外化為《韓非子》五十五篇峻刻、犀利的文風。
同時，整個春秋戰國時期強凌弱、眾暴寡、大魚吃小魚或者一群小魚聚集起來吃大魚的特定歷史事實又成了韓非最深厚最現實的知識底蘊，在《韓非子》全書中到處充滿著這樣的故事。這些知識積累和他的人生經驗互相印證，這就使他有理由以充滿恐懼和疑忌的目光打量周圍世界。
《史記》本傳說韓非「為人口吃，不能道說，而善著書」。錢鍾書把這種口吃而善著書、筆札唇舌若相乘除的現象稱為心理學上的「補償反應」。（《管錐編》第一冊「 老子韓非列傳」）一個天資聰穎、觀察深刻、思想敏銳的人偏偏要遭受「不能道說」之苦，這會在多大程度上影響到他（她）對自己學說的構建，迄今為止還沒有學 者進行深入的研究，但可以肯定的是，這種生理上的壓抑長期得不到有效的釋放和排遣，必然會加重韓非本已無法承受的「說難」、「孤憤」，強化他人生的凝重、 苦澀感和對現實世界的疑懼，動搖乃至喪失他對人性的最低限度的信任。這裡好有一比，韓非的前輩商鞅（約前390──前輩338年）當年在魏國不僅得不到重用，甚至於除了公叔痤以外壓根兒就沒有人把他當回事，這對於一個表現欲和權力欲極強的人來說，是多麼寂寞和痛苦的事情，如果有朝一日有機會獲得補償，自然是要加倍地施與人痛苦的。歷史告訴我們，商鞅果然這樣做了，連老朋友也不得倖免。（見《史記·商君列傳》）
韓非同樣擁有機會：上述所有的猜忌、孤憤和壓抑乃至恐怖都可能最終停留在感性的經驗層次上，但是春秋戰國是一個需要理論家並能造就理論家的時代，是荀卿(一 般認為約公元前313──前230年在世)──這個在齊襄王（前283──前265年在位）時就已經「最為老師」的大學者使韓非豐富的感性經驗有了理論提 升的機會，韓非本傳載他「與李斯（約前280──前208年）俱事荀卿，斯自以為不如非」，說來也怪，先秦儒家學派的最後一個里程碑竟然同時教導出了法家學派的理論家和實踐家，但是荀況之儒已然不是孔孟之儒，由於亡國滅君相續，「殊死者相枕，刑戮者相望」，士大夫的生活空間越來越局促，仁、義、禮、和、信 等儒家的核心概念已在荀況筆下自覺不自覺地獲得了重新定義，被賦予了許多不同的內涵，帶根本性的變化是對人本性的看法發生了一百八十度的轉變，荀子明確提 出「人性惡」。這個長壽的大學者的理論恰與韓非的人生經驗、知識積累一拍即合，儒家與法家經過百餘年的衝突終於奇怪地走到了一起。

既然人和人類在本性上是惡的，自然就無所謂道德、倫理、信用、親情、寬容、個人尊嚴、社會公正等等諸如善良、崇高、莊嚴、美好的內容──實際上，上述諸種被古今常識大加肯定的名詞在韓非筆下幾乎一概遭到拒斥。而沒有了這樣的內容，人這種動物就變得非常簡單蒼白，他們───包括妻子和兒女（如《八奸》把「同床 」「在旁」「父兄」都目為「奸」，又如《外儲說右上·說二》：「昭侯必獨卧，惟恐夢言泄於妻妾。」）──只懂得有利可求，有害要躲，正如《制分》篇所 說：「民者，好利祿而惡刑罰」；又如《內儲說上七術》云：臣下「猶獸鹿也，唯薦草而就。」而「蓄」「牧」（套用韓非的術語）這群只知利害的動物當然可以用 極省儉極方便的辦法，即賞罰，應該承認，賞罰二字確實抓住了人們為求生存而普遍存在的趨利避害心理。韓非提出：「凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故 賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。」（《八經》）這一段話的反題可以理解為：人情無好惡，故賞罰不可用；賞罰不可用，則禁令不得立而治道不得具 矣。如此，就不難理解先秦法家從商鞅起就不遺餘力地批判詩書禮樂：
國力摶者強，國好言談者削。故曰：農戰之民千人，而有詩書辯慧者一人焉，千人者皆怠於農戰矣；農戰之民百人，而有技藝者一人焉，百人者皆怠於農戰矣。……詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。（《商君書·農戰篇》）
國有禮、有樂、有詩、有書、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辯，國有十者，上無使戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至強。（上書《去強篇》）
到 韓非手上，這種批判被系統化，批判的武器也更形精巧。因為詩書禮樂所代表的這種人文傳統可能將人培養成具有「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟 子·滕文公下》）精神的人，但是，「夫見利不喜，上雖厚賞，無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑，無以威之……有民如此，先古聖王皆不能臣，當今之世，將安用 之？」（《說疑》）正是基於此，韓非一概排斥「貴生之士」、「文學之士」、「有能之士」、「辯智之士」、「磏勇之士」、「任譽之士」（《六反》）。繼商鞅 將道德文化斥為「六虱」（《商君書·靳令》：六虱：曰禮樂，曰詩書，曰修善，曰孝悌，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰。），韓非更是長篇大論地反 對學術文化（集中見於《五蠹》、《顯學》二篇），於是，其邏輯結果勢必把人類的全部精神文明當做敵人。
賞要信、要明，但在先秦法家的天平上「賞罰」二字並不是同等重要的，譬如商鞅說：
王者刑九賞一，強國刑七賞三，削國刑五賞五。（《商君書·去強篇》）
夫利天下之民者莫大於治，而治莫康於立君，立君之道，莫廣於勝法，勝法之務，莫急於去奸，去奸之本，莫深於嚴刑。故王者以賞禁，以刑勸，求過不求善，籍刑以去刑。（上書《開塞篇》）
求過不求善。……重刑少賞，上愛民，民死賞；重賞輕刑，上不愛民，民不死賞。（《靳令篇》）
韓 非就說得更為具體也更為形象：「凡所治者，刑罰也。」（《詭使》）「刑勝而民靜，賞繁而奸生。故治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也。」（《心度》） 還告誡人君，臣子即使陳言有功，要是「功不當其事，事不當其言，則罰」（《二柄》）；提出「禁誅擅愛之臣」（《外儲說右上》）；僅僅因為擔心「使民有功與 無功俱賞也」，反對在秦國大飢之時「發五苑之蔬草」賑災；吳起僅僅因為其妻子把絲織品織得超過了規定的要求就把她休棄，韓非卻大加稱讚。（同上篇）可見他 更突出一個罰字：通過製造恐怖和增加恐怖來強化權力的威懾力量。然而，罰得多了、濫了，人們不禁要提出懷疑，那麼多官民都成了要防範甚至要打壓的對象，專 制君王和專制制度本身的存在是否合情合理──如果還有情理可言的話。事實上，正是專制者向無辜者揚起的屠刀，為民眾的反抗提供了合法合理的最好註腳。
在包括韓非在內的法家看來，本性惡的人不可能有自律，於是必要依賴他律，韓非根據自己的人生經驗並結合李悝、吳起、商鞅等前輩法家的學說，在「慎賞」的同 時，比商鞅更系統地提出「以刑去刑」，以重刑止輕罪的學說。在這個大政方針下，把嚴刑峻法具體化為連坐、告奸，使臣民互相監視揭發（《八經·起亂》），創 造並利用一種社會機制，將人性中的負面毫無顧忌和變本加厲地釋放出來，借用權力之手使它們得以暢通無阻；「以天下為之羅」（《難三·五》），也就是說要使 全國成為一張大網、一個大陷阱，這樣就可以做到「奸不容細」（《制分》）。這就是韓非豐富發展了的法治學說。但是，「去刑」似乎從來只是一種理論上的理想 境界，為了這種理想，儘管以國家恐怖為手段，以廣大臣民放棄自由權乃至生存權為代價，事實是政權的敵人越來越多，結果只好採取更大規模更高層次的恐怖，而 政權本身也永遠擺脫不了如影隨形的恐怖。
誰來操這個賞罰之柄呢？在那個時代還能有誰呢？ 在韓非的經驗世界中，自然只能是君王一人而已。因為在法家看來，本性惡的臣民無通常意義的信義可言，對這本性惡的一群，人君自然無妨用權謀用詐偽去對 付，「術」的學說就這樣應運而生了。韓非的「術」治學說，秉承了前輩法家申不害的「術」的思想（從《定法》篇中可以看到其中清晰的承傳關係），但更為深厚 的學理淵源是老子的無為學說（附帶說一句，九萬里高空上的莊子，視相斫的諸侯們直如於蝸角上爭利的一小撮而已，何足道哉？政客和幫閑們當然會因為其學說的 迂遠不經而打消利用的企圖，因而其學說似乎從來就不具備為專制者利用的價值，甚至也沒有成為後世哪一家政治學說的重要思想資源），所以司馬遷說韓非「喜刑 名法術之學，而其歸本於黃老」。然而在韓非筆下，原始道家的許多混沌概念或者進行了無限引申，或者給予了重新定義，早就不是自然無為、微妙難識的要言妙道 了。譬如在《揚權》篇中，通過將「君不同於群臣」與「道不同於萬物」作簡單類比，又將權柄與天人大命合二為一，把形而上的道家學說輕而易舉地改造成了法家 宣揚權術的政治哲學。在《解老》篇中，韓非從老子禍福相倚的辯證法中引申出了他嚴刑峻法的思想（《難三》篇通過對老子「圖難於其所易也，為大者於其所細也 」一句的發揮引申出嚴刑峻法思想，手法正與此同）；將道家的「聖人」偷換成法家概念上的「明君」，由道家卑己自牧、善利萬物無不克推出法家霸道兼天下的思 想；由崇道而否定儒家的禮治思想，開出法家反傳統反文化的思想。「道術將為天下裂」，莊子的這句話用在從《道德經》到《韓非子》的學術嬗變中應該是比較貼 切的。
韓非的「勢」治學說也同樣體現出這種繼承和改造的集大成特色。在《難勢》篇中韓非 旗幟鮮明地維護了慎到的「勢治」學說，駁斥了儒、墨等學派的「賢治」學說，但這種言說未免太強詞奪理，其學理上的斧鑿痕迹也過分明顯。倒是《主道》篇中， 通過對主靜貴無的道家學說的巧妙演繹，「不賢而為賢者師，不智而為智者正」的結論就以比較具有理性的包裝出現。然而，老子的「道勢」儘管透著陰術的氣味， 其本質仍然不離自然本身的趨勢；在韓非眼裡，君王握有生殺予奪的大權，在公共生活中，這種「權勢」具有無與倫比的力量，於是轉眼間將「勢」從自然引申到人 類社會的權力鬥爭中，並且教導君王如何利用手中的權勢制服天下人，如此，自然之勢就蛻變成了赤裸裸的政治權勢。顯然，這種「勢」是違背生生之理的，因而是 反自然的，也因此，韓非之勢與老子之勢儘管存在著學統上的承傳關係，但這不過是一種名詞術語上的相似關係而已。

在 「百家務為治」的時風下，韓非的這十幾萬字當然不可能是遊戲文章，從《初見秦》、《存韓》、《難言》、《飾邪》、《外儲說左上》、《定法》、《顯學》等篇 有「臣非」、「今者韓國」、「大王」等字樣看來，分明是直接進呈給君王的奏章或以君王為讀者對象的，更重要的是文中所表達的觀點時時處處以君王為中心，所 謂「勢」，直白地說就是君王擁有的權勢和地位，所以他反覆申述君王的威德不能分享，權勢不能外借，要時刻防止臣重擅主，處處保持人主的獨尊地位。所謂「術 」，就是君王玩弄於股掌之間又不外現的權術或曰謀略，因而在《外儲說右上》篇將「術」最後歸結為「獨斷」。特別是在具體論證過程中，韓非明確站在專制君王 一邊，反覆申述那些連稍有良知的專制者都不敢苟同的主張：如《有度》篇云：「民不越鄉而交，無百里之戚」，使民「有口不以私言，有目不以私視」，專意一行 於君主；《內儲說上七術》篇：「太仁，不忍人，……此人臣之善也，非人主之所行也」；《外儲說左上》：「人主無十日不燕之齋」；《外儲說左下》：「與優侏 儒以逞其意，而與君子斷事」；《外儲說右下》中反對以五苑之草實予民充饑，認為「發五苑而亂，不如棄棗蔬而治」，百姓「生而亂，不如死而治」；同篇肯定齊 「桓公披髮而御婦人」；《難四》篇提出「不肖者煬主，不足以害明」，關鍵是要防範「賢者煬己」；《說疑》篇鼓吹「盡其民力，破國殺身」，反對「全眾傳國 」；肯定「撞鐘舞女」，鄙視「節儉勤勞，布衣惡食」；《六反》篇反對惠愛為治、足民而治。所有這些都足以說明其理論的歸宿。其後秦二世與趙高有名的君臣對 談中，前者正是引韓非《五蠹》篇中一段話為自己的窮奢極欲、殘民以逞作理論依據，並進而得出結論道：
「凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內矣。夫虞、夏之主，貴為天子，親處窮困之實，以徇百姓，尚何於法？朕尊萬乘，毋其實，吾欲造千乘之駕，萬乘之屬，充吾號名。」（《史記·秦始皇本紀》）
明 白了其理論歸宿，對韓非法治學說的理論實質也就思過半了。在《難一》篇中，他明確提出「尊主明法」，在這裡，「尊主」是目的，「明法」是達到這個目的的手 段，立法、司法、執法者都是君主一人而已，《制分》篇中說得明白：「察君之分，獨分也。」法始終與專制者的權術、與專制者不容挑戰的勢位糾纏在一起。明乎 此，就能比較清楚以下這樣一個事實：先秦法家從商鞅的「弱民」到韓非的「明主治吏不治民」（《外儲說右下》），儘管其中的理論重心有所轉移：從治民到治 吏，但都沒有想到要制約君主，也許在他們的思路中，「君主犯錯誤」只是一個假命題，當然也就找不出制約君主的方案，更不會有君主犯法是否與臣民同罪的討論。所以，商、韓的法與現代意義的法必然大異其趨。對其中若干觀點和具體操作方法盡可借鑒，但在總體上畢竟與我們今天要建立的法制有著本質的區別，讀者切不可被其中的名詞術語所誤導，犯「不知類」的錯誤。
《五蠹》篇中，韓非反覆申述他的變法主張：「聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備」；「事因於世，而備適於事」；「世異則事異」；「古今異俗，新故異備」。這種變通的思想一直為人們 所激賞，相對於那些守株待兔式的迂腐和無奈，人們的激賞不是沒有理由的。但回到這些主張的出發點，我們不難發現，他之倡變並非求通，而是為了求穩，為了使 專制君王牢牢地把持權力，維護最高統治者的既得利益。圍繞這個目的，他之談變在很大程度上變成了為反傳統、搞權術、飾非拒諫尋找託詞。更為重要的是，從商鞅到韓非，談變總是與君王的統治術（陰術）緊密聯繫在一起，商鞅說：「兵行敵所不敢行，強；事興敵所羞為，利。主貴多變，國貴少變。」（《商君書·去強 篇》）韓非說：「明主之行制也天，其用人也鬼。」（《八經》）人主喜怒無常，變化莫測，不見端倪，才有神聖感：「陰陽不測之謂神」（《易·繫辭傳下》）、 「聖而不可知之謂神」（《孟子·盡心下》），神聖化才可畏，可畏才有威，「威者，畏也。」先秦的這些思想資源到了韓非手上都用來為恐怖政治服務，重刑的目的不也是讓人害怕嗎？害怕，或曰恐怖、畏懼正是專制統治的心理基礎。同時，多變、善變也是「法」的需要，從商鞅到韓非都反覆強調法的輕重出於君之好惡，如 果法律條文外在於專制者而獨立，臣民們不是可以依法而不依君了嗎？無疑這是與君王獨斷的勢──這是韓非學說的一條基本原則──背道而馳的。
先秦時期從事形名學探索並卓然成家的有尹文子、鄧析、惠施、公孫龍子等，但與政治哲學相結合，使書齋式的學理探討經受住了殘酷政治鬥爭考驗的似乎只有韓非子一家，這正是韓非產生理論自豪感的地方，儒、道、墨、名、農、陰陽等各家儘管大家輩出，其中也有不少想「貨與帝王家」，但是，全民動員的農戰政策所帶來的短期效益，信賞必罰、連坐、告奸所產生的輿論控制力量豈是前述各家敢望其項背的？加上統治者的急於功利，這種一抓就靈、立竿見影的學說就順利成章地成了秦 始皇治國政策的首選。《史記》韓非本傳載：人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：「寡人得見此人與之游，死不恨矣。」其學說之切近於時勢， 由此可見一斑！
然而正是《五蠹》篇所說的：「糟糠不飽者不務粱肉，裋褐不完者不待文綉。 」韓非的農戰方針和嚴刑峻法政策顯然只能是一種戰時體制，是只能適合於急世的權宜之計。韓非死後十幾年，秦始皇統一了天下，其所推行的治國之策依然是戰爭 年代的老一套，告奸、連坐、輕罪重刑這個時候反不如先前那樣見效了，「民不畏威，則大威至」（《道德經》第七十二章）「民不畏死，奈何以死懼之？」（上書 第七十四章）韓非這個專制集權的設計師輕慢了他學術源頭一個智者的忠告。如此說來，秦之勃興，商、韓與有力焉；秦之暴亡，也不能全怪秦始皇不知變通。也正 是由於韓非太執著於眼前的政治功利，急於「貨與帝王家」，無視有一個超越於政治鬥爭的世界的存在，並斷然排斥一切對於這個超越世界的追求，使得韓非本人只 能是一個政治學家，而不能成為一個有著更高遠的人文關懷的思想家。

回到韓非學說的邏輯起點──人性惡，這是韓非對於他周圍世界長期深入觀察的結論。問題是包括韓非的導師荀子在內，都被那個特定歷史時期中人性的負面表現遮住 了視線，將人性的實然同時看成了人性的本然、應然甚至必然，韓非更是迷戀於形名參驗，以為實然就是一切。但是這個理論的設計師和實踐者都犯了一個邏輯錯 誤，一個致命的錯誤：他們自始至終都沒有將自己和君王放進「人」的範疇之中去討論，似乎可以先驗地自外於這個範疇。誰曾見性惡論者的著作中有此一說：「 我，一個本惡的謬種，要為一個本惡的君主效力」。(只有這樣言說，才能證明他們是徹底的性惡論者，證明韓非是徹底的形名主義者，也才能顯示出其理論勇氣和 學術真誠棗這是任何學說和學者不可突破的學術倫理的底線。)而且，如果專制君王和專制制度的設計師們也是人──他們當然是人，那麼，從「他者」看來，對於 法家定義中的「人」進行巧取豪奪似乎也看不出有任何不應該或不妥當的地方。也許這樣言說有情緒化之嫌，然而從學理上講，世界上似乎還沒有一種理論可以無須 證實或證偽就允許存在例外。那麼我們還是把他們放進去，放進去以後呢？無論他們對自己的本性如何判斷，都會產生可笑的悖論。當然，這裡的問題不僅僅在邏輯 錯誤，當君王被從人性的「人」中抽走，「人性」就被置換成了「民性」，「人性惡」其實就是「民性惡」，顯然，這已經是一個對民眾的態度問題，甚至是一個道 德問題。如果與儒家學說相對照，問題就會更加明朗：
（商湯）曰：「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」（《論語·堯曰》）
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？
子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」（《論語·顏淵》）
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《論語·子路》）
原儒那裡，百姓似乎也不全是花朵，但其或善或惡，多出乎在上者的表率作用，說白了，民眾罪錯，責任在上！
再與老子學說對照，老子的「虛其心實其腹」難免愚民政策之譏，但那是有其食可甘、其服可美、其居可安、其俗可樂（《老子》第八十章）為前提的，而且，「民之 難治，以其上之有為」（上書第七十五章），這就與上述儒家同一調門了。到商鞅、韓非筆下，那就不僅虛其心，而且也虛其腹了，前引反對足民而治、惠愛而治、 反對發五苑之蔬草賑濟災民就是例證；而所謂富國，確切地說，不過是通過社會動員，將全體社會成員的財富聚斂到少數權勢人物手上（因為獨裁者就是國家的代 表，君主之私或者官員之私就是一國或者集體之公）。此時的權力也就顯得異乎尋常的強大和可貴，無論是用於對外的戰爭或援助，還是用於對內的剝奪或封賞。冷 靜地看，只有當在下者的腦袋、口袋甚至腹腔都變得空空蕩蕩，他們才會為了生存而膜拜權勢，因為此時此地，在上者的賞罰已然變得極其重要，對絕大多數社會成 員來說，其誘惑力會壓倒任何個人尊嚴、家族倫理、社會公正，權勢之為物於是顯現出最神奇的魔力。也只有在此時此地，弄權者的權力欲才能得到最大程度的滿 足，在他們看來，前此的所有委屈、壓抑、恐懼、怨恨都能在這種施虐的快意中一次性地得到補償。這裡，對商、韓等人由生存經驗所賦予他們的敏銳的洞察力，我 們不能不由衷地驚嘆！同時，有此等高峰體驗誘惑，也就不難理解後世大大小小的戀權癖們的作秀和作孽了。
因為有了人性中這陰暗的負面，法術家思想就從來不愁沒有市場，而為了「免於恐怖的自由」，關注法術家的學說也就成為必要。
最後，談談韓非的結局。一群整日價生活在恐怖之中的人們，他們不僅自己享受不到「免於恐怖的自由」，當恐怖成為生活中的必然內容時，某些人甚至不知道有一種 「免於恐怖的自由」，當然也不會尊重他人對於常態生活的珍惜和追求，即使作為施捨也不會考慮到。因而總要在不斷的運動──或曰鬥爭中保護自己，而為了有效 地保護自己，避免被人算計，有時候需要作出犧牲的就不僅僅是太子的師傅，自己的親人和同窗有朝一日在需要作出奉獻時也一樣不能心慈手軟，為什麼不呢？他們 本來就是「惡」的。可以設想，要不是李斯先下手毒死老同學韓非，等到在這條狹窄的進身之路上李斯擋住了韓非的道，韓非也肯定會果斷地採取行動清道，有他的 理論作證。或者不是趙高借口腰斬了李斯，李斯也總有一天要除掉趙高。還能有更好的選擇嗎？在這條狹窄的邀功取寵的路上橫行的只能是極少數，甚至是一個人。 然而樹敵太多，其結局自然可想而知。所以這種人儘管在不斷的鬥爭中積累了極為豐富棗也許是寶貴棗的鬥爭經驗，到頭來總免不了「機關算盡太聰明，反誤了卿卿 性命」的結局，還殃及親人和許多無辜，悲乎！
一種學說，一種思想，無論出於什麼動機，也無論站在什麼立場，都必須對人和人類的本性有一份信賴，對人和人類的現實生存狀態有一份關懷，對人類的未來有一份期待，一份嚮往。否則，必將害人害己！司 馬遷「悲韓子為《說難》而不能自脫」，我讀《韓子》，也悲憫於他不能免於恐怖的人生，同時又不由得想起了《紅樓夢》中那個被賈雨村打發走的門子。