世俗化與超越世界的解體

■許紀霖
   
    張灝先生認為：從1895年到1925年，也就是從清末維新到五四是中國思想史上的轉型時代，這個觀點很有道理。不過，假如我們從更大的歷史背景來看，現代性轉型的起源可能更早，以日本京都學派的看法來說，宋明的中國已經進入經世，已經發生了早期的近代化。我個人的看法是，至少從明代的陽明學開始，中國已經有了類似歐洲的文藝復興和宗教改革。
   
一
   
    當代世界的核心問題之一，是超越世界的衰落。超越世界是軸心文明的產物。在軸心文明之前，人類的原始神話、史詩和文獻是人與神的世界混沌一片，未曾分化的。軸心文明誕生了人的自覺意識，同時也出現了一個超越世界。按照張灝先生的觀點，這個超越世界是指人們相信在經驗世界之外，還有一個與此在世界不同的世界。這個世界更真實，更本質，擁有三重性質，一是終極感，認為超越世界是經驗世界中萬事萬物的終極源頭；二是無限感，經驗世界的萬事萬物都是具體有限的，但超越世界是無限的；三是神聖感，當人們想到超越的時候，總是帶有崇高敬畏的感覺。古希臘、猶太基督教、伊斯蘭教、印度教和中國古代的儒家道家這些軸心文明雖然超越的方式不同，但都有這樣一個超越世界的存在，它與現實世界構成了緊張和衝突，現代性之前的人類文明都充滿了二重世界的緊張性，也使得古代世界顯得非常的有張力、有節制和有意義。
   
    然而，隨著現代性的發生和展開，這一起源於軸心文明的超越世界開始衰落和解體了。馬克斯·韋伯講，現代性是一個祛除神魅的過程。這一神魅就是超越世界。艾森斯塔特進一步引申韋伯的話說：「現代性的局限在於宇宙為神意註定的合法性逐漸失效了，只有當已經設定的宇宙的合法性不再被視為理所當然、無可非議時，才會有現代性。」現代性是超越世界的墳墓，一個祛除神魅的世界就是世俗化社會，所謂的世俗化，不是說不再有宗教，或者任何超越世界，而是說在這個世俗的社會中，人們的價值、信念和制度規範的正當性不再來自超越世界，來自另一個世界，而是此時此地的人們自我立法，自我決定，人是自由的，有自由的意志和理性，可以自由選擇自己的命運，運用理性設計理想的未來。
   
    現代性是人的自主性的體現，但每個人都自主，都自主決定好的價值和好的生活方式，那麼社會如何可能？價值的普遍性如何可能？歐洲啟蒙時代早期有自然法，有理性主義，試圖以理性的法則取代宗教自我立法。一個理性的世界雖然不具有超越性，但依然是客觀的、普世性的，這是啟蒙的基本法則。但是，啟蒙的理性到19世紀以後卻發展出各種各樣現世的烏托邦，各種各樣全權性的意識形態，理性、特別是工具理性反而成了新的壓迫性機制。於是從啟蒙內部發生的浪漫主義運動發展到尼采，走入反理性一途。到20世紀後半葉，隨著後現代大潮席捲思想界，本來替代超越世界的那個客觀的、普世化的理性被判定為是虛妄的宏大敘事，理性世界也崩潰了，剩下一個價值相對主義和虛無主義的世界。這乃是超越世界解體之後所引發的系列連鎖震蕩。
   
    世俗社會的另一個含義，乃是承認人的現世慾望的合理性，承認快樂主義與功利主義是人生的基本法則。軸心文明所遺留的思想遺產，乃是「兩個世界」的基本預設，各種軸心文明雖然表述不一，但都將人分為「精神的自我」與「慾望的自我」，超越世界所代表的「精神的自我」是現實世界中「慾望的自我」的主宰。近代的世俗化將「慾望的自我」從超越世界中解放出來，賦予其價值上的合法化。人的慾望從潘多拉盒子中跳出，從此再也無法收回，到了今天，已經激蕩為全球性的物質主義和消費主義意識形態。史華慈非常敏銳地指出：世紀之末出現的物質主義與19世紀的物質主義進步觀不同，後者還聯繫著倫理關懷，現在攜著全球化所出現的，乃是一種徹頭徹尾的末世救贖論，這種新的千禧年主義以科技經濟進步為基礎，非常樂觀地相信人的各種慾望乃至精神的快樂，都可以通過技術的進步和物質的豐富得以滿足，就像「百憂解」這種藥片一樣，人們不再需要宗教，不再需要人文和倫理關懷，就可以在現實的世俗之中獲得物質的救贖。
   
二
   
    史華慈這位對人類文明命運有深切關切的大思想家，臨終前最憂慮的，就是超越世界崩潰之後，席捲全球的物質主義和消費主義對人類的未來所帶來的巨大威脅。啟蒙主義本來以為，世俗化的生活會逐漸消解超越世界所殘留的問題。但是，隨著全球化的深入，世俗化在整個世界急遽擴張，宗教、人文價值這些超越性的問題，不僅沒有被克服，反而更加尖銳。軸心文明本來被認為是需要克服的「傳統」，但是在社會「現代」之後，軸心文明對當代世界的影響，不是在削弱，反而更加深刻。亨廷頓在冷戰結束之後，敏銳地注意到「文明的衝突」的問題，這個文明的衝突便是軸心文明的衝突，是各種超越世界之間的緊張。911事件以後，哈貝馬斯講了一句最深刻的話:「911觸動了世俗社會中最敏感的宗教神經。」當基督教文明將世俗化帶給伊斯蘭世界，在伊斯蘭世界引起強烈的反彈和抵觸，在其他地區也是這樣，從而引發了全球性的宗教與世俗之間的緊張。
   
    到了近代，科學主義、理性主義思潮湧進中國以後，中國人以為科學、理性再加人文，可以完全解決安頓人的靈魂，解決信仰世界的問題，甚至片面理解馬克思的「宗教是人民的鴉片」，以為世界上那些宗教信仰像中國民間信仰一樣，都是愚昧的產物。殊不知在古代軸心文明之中，除了中國文明和古希臘文明之外，其他文明都採取了宗教的形式。猶太－基督教、伊斯蘭教和印度教－佛教，都是高級文明，歷史已經證明，它們不會隨著現代性的到來而消解，在當今世界裡面，反而以另外一種方式重新復興。哈貝馬斯說，今天是一個後世俗化社會，這個「后」，指的就是在世俗化的同時所出現的宗教復興現象。不同文化傳統下對什麼是「好」、什麼是好的人生、好的生活的理解是不一樣的，特別是高級宗教和高級文明，尤其是軸心文明，其中內含的人生和宗教哲理，擁有對現代性負面因素的反思和批判的資源，尤其值得我們重視。丹尼爾·貝爾也好，史華慈也好，他們對當今世界所出現的物質救贖主義都深懷憂慮，都從軸心時代的文明和宗教中尋求解藥。
   
    啟蒙運動因為盲目相信人的理性力量，有一種簡單的歷史的樂觀主義和向善主義，以為隨著科技的進步和經濟的繁榮，人的各種物質慾望會得到充分的滿足，在這樣一個充分滿足的未來世界里，在全球一體化的「物質大同社會」之中，軸心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的問題，統統都會迎刃而解。經濟學對人性有一個基本的假設，認為人都是「經濟理性人」，都是在不損害他人利益的前提下，合理地、理性地追求自身利益的最大化，這種庸俗經濟學對人性的假設，與消費主義和物慾主義內在呼應，已經成為日常生活的意識形態。問題在於，人性就這麼單面嗎？就是一個「經濟理性人」嗎？除了物慾的滿足，他是否還有德性的自我肯定和精神的安頓？人畢竟不是動物，孟子說，「人之異於禽獸者，幾希」。那一點點差別，不是因為他是「經濟理性人」——動物的本能也能實現自我利益的最大化，甚至以理性的合作方式，乃是人是倫理的動物，有道德的動物，有價值追求的高級動物。而這樣的價值和道德追求，集中體現在軸心時代的高級宗教和高級文明之中。
   
    儒家文化作為軸心時代的高級文明，內在資源是非常豐富的。儒家對待世俗生活，具有兩面，一面是修身，另一面是經世。修身一面所代表的是重義輕利，這個傳統是主流；但儒家也有功利主義的一面，即那個經世的傳統，從荀子到陳亮、葉適、王安石、張居正。修身和經世這兩面在儒家內部可以說一方面互補，另一方面也有緊張。在古代，重義輕利是主流。但到晚清以後，儒家的功利主義一面被西方傳來的進化論、富強說和唯物主義誘發和刺激，從洋務運動伊始，逐漸成為主流。由於儒家不是宗教，當其內部的修身一面在世俗化面前抵擋不住，其人文傳統便走向衰落，功利主義在華人世界日益瀰漫。對什麼是好的生活，好的人生，如今處於非常同質化、同一化的狀態。那就是被各種各樣幸福指標所確定的「好」，物慾性的「好」。今天中國的城市和鄉鎮，走到哪裡，都一個面貌，愈來愈趨同，生活方式、價值觀也愈來愈同質化，這令人擔憂。傳統社會中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界，正在流失。
   
    本來，作為軸心文明，中國文化也有其超越世界，如果說在西方文明之中神聖和世俗是二元的話，那麼對於中國文明傳統來說，天命、天道、天理等超越世界與世俗世界並不是二元的，而是內在鑲嵌、彼此相通的。天人相通的方式有兩種，一種是漢儒所說的「天人感應」，另外一種是宋儒論證的「天人合一」。中國人很有現實感，很世俗，我很贊成汪暉的一個看法，他說，古代中國有世俗，但沒有世俗化。中國人的世俗世界背後有超越，社會政治秩序和人心秩序，背後有一個超越的世界，那就是天命、天道和天理的世界，這個超越的世界為現實世界提供了價值的終極源頭和存在的正當性。但中國的超越世界又不同於西方的宗教，又與人心和現實秩序內在溝通，神聖在世俗之中，世俗之中有神聖。
   
三
   
    那麼中國的現代性是如何發生的？過去總是講是鴉片戰爭以後西方衝擊的結果，是一種所謂的「后發現代化」。這一說法現在看來大有問題。張灝先生有一個非常好的說法，叫做「刺激」與「發酵」。意思是說，從思想層面而言，中國的現代性是在西方思潮的刺激之下，中國軸心文明中的另外一些非主流因素開始發酵，為中國的現代化提供了內在的正當性和歷史資源，比如儒家經世傳統的重新激活，佛教、墨家等諸子百家的復興等等，這些都是現代性的現象，是中國思想內在變動的結果。張灝先生認為：從1895年到1925年，也就是從清末維新到五四是中國思想史上的轉型時代，這個觀點很有道理。不過，假如我們從更大的歷史背景來看，現代性轉型的起源可能更早，以日本京都學派的看法來說，宋明的中國已經進入經世，已經發生了早期的近代化。我個人的看法是，至少從明代的陽明學開始，中國已經有了類似歐洲的文藝復興和宗教改革。
   
    為什麼這樣說？現代性的發生和世俗化的開展，從思想史的角度來說，是宇宙觀的變化。傳統世界的宇宙觀是一個有機論的世界觀，神或自然居於整個世界的終極或頂端，整個世界是一個存在之鏈，因而是一個有意義的世界。人雖然是萬物之靈，但只是這有機世界中最有靈性的一部分，依然要服從神或天意的法則。歐洲15世紀的文藝復興和16世紀的新教改革雖然將人從神性中解放出來，賦予其世俗生活和意志自由的價值和意義，但整個宇宙觀還是中世紀的。歐洲一直要到17世紀的科學革命和理性主義的出現，宇宙觀才發生一個大變動，從傳統的有機論宇宙觀變為現代的機械論宇宙觀，因而才有18世紀的啟蒙運動，從而完全進入了「現代」。
   
    中國的現代性變遷也同樣如此。之所以說明代的陽明學是中國的文藝復興和新教改革，乃是「個人」通過良知已經在陽明學之中獲得了解放，雖然良知還在天理的世界觀之中，但重心已經不在普世的天理，而是個人的良知。王學之後王心齋和李卓吾分別從「意志的個人」和「私慾的個人」兩個層面，肯定了「個人」的內在價值。中國式的科學革命和理性主義運動發生在晚清，公理世界觀的出現，標誌著傳統宇宙觀的解體和現代宇宙觀的誕生。因而才有五四那樣激烈的啟蒙運動。回顧這段歷史，可以清晰地看到，中國的世俗化乃是從明代到晚清再到五四逐步變遷而來，這是中國思想內部地殼運動的結果，而不僅僅是對西方的被動反應。到了五四運動之後，甚至連公理也不提了，思想界只講公意（general will），乃至民意。從天理到公理，再到公意，最後到民意，我們可以看到，中國的世俗化和超越世界的解體，不是一個突變，而是經歷了相當漫長的內在演化。天理的超越世界在明代陽明學那裡，從良知和人慾兩個方面被打開缺口，到晚清天理世界觀被公理世界觀替代，但公理世界觀雖然不具有超越性，但仍然具有天理世界觀的世俗特徵，具有客觀性和普世性。到五四時期公意逐漸替代公理，公意作為民族國家政治共同體的公共意志，是人自我立法的產物，但多少還有穩定性和客觀性。然而，到1925年之後，連公意也被民意顛覆，只看此時此地大多數民眾的願望意志的時候，民意便完全成為主觀的、變動不居的東西。由於缺乏相應的民主制度，民意無法通過制度的程序呈現，各種政治勢力皆宣稱自己代表民意，成為「被代表的民意」。由於超越世界的消失，神聖性被解魅，現實世界中冒出各種意識形態，冒充神聖性，從國家、公意到神魅人物，都在自我神化，冒充神聖性。從18世紀末的法國大革命，到20世紀的極權主義，都與凡人凡物冒充神聖有關。這些神聖之物、神魅人物由於不具有超越性，都在歷史的實踐裡面暴露出凡俗的一面，最後一一以歷史的悲劇收場。
   
四
   
    當超越世界逐漸衰落，而且連超越世界的世俗形態也衰落之後，這個世界便變成完全是人造的世界，一個不是「自然的」、而是「被建構的」世界。這個世界既然是人的自由意志建構起來的，那麼傳統世界中那些有意味的部分便消解了，你的意義不是我的意義，我的「好」也不是你的「好」，甚至各有各的民意。價值失去了超越世界的基礎，失去了客觀性和普世性。人們相信，可以按照自己的理想烏托邦，創造一個新世界，製造時代所需要的新人。如今「製造」和「想象」大為流行，「想象共同體」等等，這些都是超越世界崩盤之後世俗社會的特徵。然而，超越世界難道真的消失了嗎？世俗社會中社會政治秩序的正當性何在？人心中的價值源頭何在？這個問題今天已經是倫理學、宗教學、政治哲學和思想史中非常核心的問題。現在的問題是，由於世俗化社會本身的內在限制，超越世界不是被完全消解了，而是正在以某種方式在復活，後世俗社會中道德的政治化、倫理秩序的重建，乃至人文價值的重提，都是這一問題的體現。任何一種有價值意義的生活，它都具有某些超越的性質。查爾斯·泰勒在《現代性社會想象》中最後這樣說：「在當今世界的世俗性里，宗教並非真的在公共空間里缺席，而是成為個體或群體的個人認同的核心成分。……這裡的『世俗』並不是人們慣用的鬆散意義下的『世俗』（意味著宗教的缺席），而是意味著宗教佔據一種不同的位置，與所有的社會行動都發生於凡俗時間裡的意識并行不悖。」世俗社會中的超越與神聖，這不僅是西方的問題，或許是全人類所面臨的共同境遇。

很深很哲學