「三武一宗」為什麼要滅佛 文 / 慧伯（連載）

　佛教自東漢傳入中國以後，發展極為迅速，但在北朝與晚唐時卻幾度遭受滅頂之災：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及後周世宗先後三次掀起大規模的禁佛、滅佛運動，佛教界稱之為「三武一宗之厄」或「三武一宗法難」。
　　中國歷史上的數次滅佛，並沒有使佛教滅亡。但封建統治階級為了政治需要，動用王權，強令僧尼還俗，拆毀寺院，焚毀經像，沒收寺產，甚至對僧人大開殺戒，都對佛教造成了沉重的打擊，但結果最終均未實現「滅佛」的目的。「三武一宗」為什麼要滅佛？
　　本文多方搜集有關資料、整理，試圖通過對「三武一宗滅佛」歷史的追述，查考中國歷史上佛教衰落的原因，參照當前的情況，甄別現今佛教中是否依然存在這些現狀和原因？以古鑒今，為使佛教在構建和諧社會中發揮更加積極的作用提供參考，並且以此求教於各位方家大德。
　　
　　一、北魏太武帝滅佛
　　自印度佛教約於兩漢之際逐漸傳入中國內地，作為一種外來宗教，它必定會在植根於中國社會傳統文化土壤的過程中，不斷地加強自身的適應性，其衍變和拓展自己的生存空間，必須深深地受到中國社會的上層建築和經濟基礎的制約，而中國歷代最高封建統治者所竭力維護的君權神授觀念，以及中國社會所固有的那種「神權絕對服從於王權」的政治特性，都在在表明佛教這一宣揚出世思想的宗教文化，根本無法遊離中國社會嚴苛的具體條件。由於絕對擺脫不了封建王朝的管理和控制，也難以同強大的君權相抗衡，佛教界轉而通過尋求君主的扶持來弘法興教。並且基本上確定了力求為封建王朝統治服務的發展走向。用東晉名僧道安的話來說，就是 「不依國主，則法事難立。」(《高僧傳•道安傳》)
其高足慧遠也是一代佛教領袖，雖「卜居廬峰三十餘年，影不出山，跡不入俗，每送客游履，常以虎溪為界，」(《高僧傳•慧遠傳》)甚至連晉安帝途經廬山時，他都稱疾不下山覲見皇帝。權臣桓玄路過廬山，慧遠也作此態而不懼其怒。但實際上，慧遠又並非真的絕離塵世，廣交朝中顯要權貴和當朝文人名士，當屬其全方位地開展佛教活動的一個重要方面。儘管在當時有關「沙門拜俗問題之爭」上，只因主張無君無父的佛教基本教義受到朝臣政要的詰難，僧人不拜王者和父母，只合掌致敬的行止與傳統的儒家綱常名教形成尖銳的矛盾，為回應權貴們提出的「沙門應盡敬王者」之議，慧遠特地著有《沙門不敬王者論》，藉以調和佛教義理和儒教綱常的捍格抵牾之處，但他還是在其文中表示佛教有「助王化於治道」的社會功能，可見慧遠深悟個中的奧妙。而居處北方的僧侶領袖法果對此的表態更是「旗幟鮮明」，他帶頭禮拜君主，並說「太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。 」(《魏書•釋老志》)按其說法，「能鴻道者人主也。」(《魏書•釋老志》)這位最早出任北朝最高僧官「沙門統」的僧人，直接表示沙門跪拜皇帝，是拜佛而非拜皇帝，因為皇帝是佛的化身。其說法反映了其時中國北方政教關係的實際情況。
　　佛教在北魏一朝的發展極為隆盛，道武帝位登九五的同時，還鼎力支持佛教事業，除頒詔建寺廟、造佛像外，道武帝還在皇始年間(公元396－397年)將沙門法果召到首府平城(今山西省大同市)，並任命其為 「道人統」(后稱「沙門統」)。及至公元439年北魏統一北方地區后，從中央到地方的較完備的僧官制度也正式建立起來。北魏歷朝皇帝從道武帝、明元帝、文成帝、孝文帝和宣武帝都十分重視對佛教的扶植和利用，只有明元帝的兒子太武帝例外，其在位年間(公元423－451年)，發生了中國佛教史上的第一次大規模運用封建政權的力量來全面毀滅佛教的事件。
　　太武帝拓跋燾滅佛之舉，並非個人一時衝動所致。早先他也曾信仰過佛教，還經常敦請佛教界一些著名僧侶進宮說法論道，遇到每年四月初八的佛誕日來臨，他要親自登上城樓觀看民眾的慶祝活動，並以向佛像散花的舉動來表示自己的虔敬禮佛之心。
　　不過，太武帝更是一個窮兵黷武的君王，特別熱衷於征戰殺伐，為滿足其「銳志武功」之心，必須充實足夠的後備兵源，亦需厚實的經濟實力。面對佛教日漸膨脹的寺院經濟力量及龐大的僧侶群體，宗教實體與封建世俗政權之間在政治、經濟權利方面再分配上所存在的不均衡狀況，當然會促使太武帝採取行政手段來解決日益激化的僧俗矛盾，改宗道教和蓋吳造反之事，只不過起到催化加速的作用罷了。
　　在太武帝身邊，有兩位重要人物對其滅佛起到直接的影響作用，一為歷仕道武帝、明元帝和太武帝的三朝老臣崔浩，此人出身名門，為清河崔氏家族，當屬北方地區的世族領袖。史稱崔浩「尤不信佛法」。〈〈通鑒》卷119)另一個為北天師道領袖寇謙之，他在明元帝末年從嵩山入平城后，與崔浩結交。在汲取儒家學說和佛教經律及齋戒祭祀儀式的基礎上，寇謙之成功地將漢魏以來的「五斗米道」改造成能用來為封建君王統治服務的新天師道。他看準時機，向朝廷奉上道書，自稱遇神人授其《圖錄真經》60餘卷，「使之輔佐北方太平真君」，其時朝野很少有人相信其說，而「崔浩獨師事之」，並上書向魏主「贊明其事」(《資治通鑒》卷119)，崔、寇兩人的「二人轉」式的政治配合，讓尚未坐穩龍椅的拓跋燾欣然皈依了道教。他特地派人奉玉帛、牲牢去祭嵩山，並將寇謙之留在嵩山的弟子們接到平城。太武帝始光元年(公元424年)年初歲首，皇帝下令在平城東南建天師道場。自此，道教勢力開始崛起，並相應地在以後對佛教的競爭中占居了上風。
　　太延四年(公元438年)，太武帝採納崔、寇兩人的建議，頒旨令五十歲以下的沙門一律還俗。這就給國家爭取了為數甚大的勞動力，因為處在這種年齡段的僧侶正是身強力壯之時，罷使為民，可以滿足朝廷征役的需要。
　　第二年，繼前秦苻堅統一黃河流域地區之後，中國北方再度結束分裂狀態。公元440年，志得意滿的太武帝宣布改元「太平真君」，這一舉措再次清楚地表明了最高統治者的意向。已是經常參與機要的寇謙之，也不失時機地進言，聲稱「今陛下以真君御世，建靜輪天功之法，開古以來，未之有也，應登受符書，以彰聖德。 」太武帝果真在太平真君三年(公元442年)正月備法駕，親詣道壇受符錄。並由此開創北魏以後諸帝即位皆登壇受錄之先例。寇、崔還力勸太武帝在道壇的東北興建所謂的「靜輪宮」，耗資費工，經年不成。篤信佛教的太子晃上諫規勸，卻並不為太武帝採納。由於在長達20多年的統治生涯中，拓跋燾個人對佛教的厭惡與日俱增，最終導致他向佛教舉起了殺手鐧。
　　太平真君五年(公元444年)正月，朝廷詔令禁王公、庶人私養沙門、師巫及金銀工巧之人。至是年二月二十五日，「過期不出，師巫、沙門身死，主人門誅。」(《魏書•世祖紀》)其實，這也可被視作太武帝意欲滅佛的一個政治信號，當為其大規模滅佛之前奏。一年以後，關中地區發生盧水胡蓋吳起義，由於民間訛傳「滅魏者吳」，因此當蓋吳在杏城(今陝西黃陵西南)打出反旗時，居然有十多萬民眾響應。為消滅這一心腹大患，太武帝在446年御駕親征，率兵鎮壓蓋吳起義。軍入長安，有官員在一所佛寺里發現了大量的兵器，太武帝得到報告后大怒，出於政治上的敏感，他立即將此與蓋吳通謀聯繫起來。在下令誅殺該寺沙門后，官兵對其寺的搜查又有新的發現，他們「大得釀酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，蓋以萬計。又為屈室，與貴室女私行淫亂。」(《魏書•釋老志》)隨軍從行的崔浩平時就常在太武帝面前抨擊佛法虛誕，認為應該廢除。這次他藉機「說帝悉誅天下沙門，毀諸經像」，(《資治通鑒》卷124)拓跋燾竟首肯其說，先盡誅長安沙門，焚毀佛經、佛像，敕留台下四方，讓各地依照長安行事。在正式頒令滅佛的詔書中，太武帝稱：「昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼。以亂天常，自古九州島島之中無此也。」在批貶了歷史上東漢明帝夜夢金人之說后，他表示自己要「除偽定真，復羲農之治 」，並宣布「自今以後，敢有事胡神及形像泥人、銅人者，門誅。」拓跋燾還說「有非常之人，然後能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物!」在具體滅佛的措施上，則是「有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形象及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。」(《魏書•釋老志》)用消滅肉體的殘忍手段滅佛，魏太武帝拓跋燾確實可算是歷史上的「非常之人」了。此舉就連他所器重的從事宗教職業的道教領袖寇謙之也不贊同，惟恐一旦道教失寵，道士們所面臨的也將同樣是傾巢覆卵的滅頂之災。寇氏為此還與力主滅佛之議的崔浩發生過爭論。

由於虔信佛教的太子拓跋晃時為留守平城的監國，他利用秉政之機，有意緩宣太武帝的滅佛詔書，使遠近各地的僧侶得到消息后亡匿免死，或可將經像收藏起來。不過，全魏境內的佛塔寺廟，卻無復孓遺。
　　此次滅佛的結果，對北地佛教的打擊是極其沉重的，按《高僧傳》的說法，「一境之內，無復沙門」。兩年後，寇謙之死。又過兩年，即太平真君十一年(公元 450年)，司徒崔浩因在撰寫國史一事上觸怒龍顏，竟被滅族，除自己身首異處外，還禍及宗族、姻戚。正平一年(公元451年)，太子拓跋晃死。太武帝拓跋燾自己則在次年，即452年被太監宗愛殺死。
　　是年皇孫拓跋睿即位，此即魏文成帝，他下詔復興佛教。太武帝的時候，佛教影響已經相當大，太武帝的滅佛，只是在表面上使佛教的發展受到一點阻礙，並不能完全消除佛教的基礎。
　　其後，北朝的佛法比以前有了更大的發展。
　　北魏太武帝拓跋燾於太平真君七年(446)下詔滅佛，這是佛教史上「三武一宗滅佛」之始。
　　
　　二、北周武帝滅佛事件
　　除北魏太武帝的滅佛以外，北朝還發生過另一次規模較大的法難，此即北周武帝宇文邕統治時期所發生的滅佛事件。北魏末年，社會動蕩加劇，先是在公元515 年爆發過冀州沙門法慶聚眾造反之事，其眾多達5萬以上，法慶自稱「大乘」，鼓吹「新佛出世」，所至即毀寺、殺僧、焚經、燒像，故此對當時的僧俗地主統治階級形成了極大的威脅。北魏鎮壓了「大乘起義」后不久，在公元523年，又爆發了規模更大的「六鎮起義」，接著各處紛紛出現反魏起事，群雄並出。10年後，原北魏紛亂多變的政局基本上定格，成為盤踞齊魯、河北一帶的高歡集團和扼控關中地區的宇文泰部眾相抗衡的東西對峙局面。公元534年，北魏孝武帝元修因不堪忍受權臣高歡所逼，奔赴長安，投奔宇文泰。為避免政治上的被動，高歡另立元善見為帝，是為孝靜帝，並遷都於鄴城。第二年初，宇文泰鴆殺孝武帝，將南陽王元寶炬扶上帝位，是為文帝，以長安為都，自此北魏分為東西。西魏太師宇文泰於556年去世，次年歲首，其子宇文覺取代了西魏傀儡政權而稱周天王，是為孝閔帝。事實上，他自己也是一個傀儡，大權統統掌握於宇文泰的侄子，晉公宇文護的手中。557年，宇文護殺死宇文覺，又立宇文毓為帝(周明帝)。不到3年，宇文護再殺明帝，將魯公宇文邕立為天子，是為北周武帝。大概深諳宮廷鬥爭之險惡，周武帝一直未敢在政治上有所作為，韜晦多年後，他才在北周建德元年(公元 572年)殺死宇文護及其諸子，真正成為名副其實的最高統治者。除滅佛外，宇文邕和北魏太武帝還有共同之處，即兩人皆重視武功，且都完成統一北方地區的偉業，繼東魏而立的北齊政權，就是亡於其手。
　　北周武帝親政以後，在北周統治區域就曾頒詔廢除佛、道二教，伐滅北齊后，在更大的統治範圍即北方大部和川、鄂部分地區實行滅佛，其出發點，還是由於當時北方地區的僧、道階層過於龐大，促使封建國家政權採取極端手段，以擴大經濟來源來充實國力。
　　北周前的北方地區，雖曾在公元5世紀時發生過大規模的滅佛事件，但佛教的社會基礎並沒被破壞殆盡。如前所述，北魏文成帝興佛和以後歷代統治者也都崇佛，致使佛教發展十分迅速，寺院經濟的過分膨脹，對全社會造成的影響是巨大的。根據《魏書•釋老志》稱，正光(公元520－525年)以後，不少原屬國家的編戶民眾，為避苛役重賦，相繼投入空門；此外，其時社會政治動亂的加劇，亦令普通百姓尋求相對安全的宗教實體之庇護。以致全國的佛寺竟有3萬之多，僧、尼數目則有200萬之巨，這在當時北中國的人口比例上，達到了極高的程度，約佔全國總人口數的16分之1。
　　建德六年(公元577年)，北周滅北齊后，針對繼續發展的佛教實體，立即推行滅佛政策，毀寺4萬，強迫300萬僧、尼還俗，相當於當時總人口數10分之1的人重新成為國家編戶，這對急需兵源和財力的封建朝廷來講，其意義之重要不言而喻。而周武帝「求兵於僧眾之間，取地於塔廟之下」的做法，對已成勢力的佛教僧侶地主集團的打擊，及由此造成的對佛教破壞性影響，當然也是極其沉重和在所難免的。
　　從客觀的歷史角度來看，周武帝的滅佛之舉，還與其個人重視傳統儒學，以及受到身邊道士張賓和由沙門改奉道教的衛元嵩兩人的影響有關。衛元嵩原籍成都，幼年出家為僧，師從西魏名僧釋亡名，遵其師傅指教，以「佯狂」博取名聲，浪跡天涯，並編撰預卜未來的讖緯歌謠。由蜀地進入關中后，在長安結識一些北周的達官貴人。早在周武帝尚未親政，必須用「談議儒玄」及只管祭祀來防止權臣宇文護猜忌之際，衛元嵩就於天和二年(公元567年)向皇帝上書建議「省寺減僧」，他認為寺塔佛像無益於治國安民，應當廢除。據《廣弘明集》卷七記載，衛元嵩的奏文共列有十五條：勸行大乘、勸念貧窮、勸舍慳貪、勸人發露、勸益國民、勸獠為民、勸人和合、勸恩愛會、勸立市利、勸行敬奉、勸寺無軍人、勸立無貪三藏、勸少立三藏、勸僧訓僧、勸敬大乘戒。
　　衛元嵩著有《佛道二論》，論辯大小乘；又著有《齊三教論》七卷，闡揚會通三教的思想。他認為當時佛道二教崇尚空論，違背大慈為本、安樂眾生的立教宗旨，主張應該用古代聖王的治道來矯正這些弊病。他的論點，剛好契合武帝的心意，因此受到重用。衛元嵩還提出徹底改革佛教，寓佛教於國法世俗之中；以及通過經濟措施來改變佛教界的貪婪腐敗之風。(引見於任繼愈主編：《中國佛教史》，第三卷，第66－67頁)有人據此將衛氏目為「北周毀佛主謀者」。
　　倘若單憑衛元嵩之奏議，其說只不過是企圖改革當時佛教弊端的構想而已。又據《廣弘明集》卷八記載，當時民間普遍流傳著一句讖語，說「黑衣當得天下」。深信讖緯之學的武帝，對此預言非常忌諱，衛元嵩和道士張賓就乘機毀謗佛教，指沙門身穿黑衣，必為國禁，道士穿黃衣，必為國祥。武帝聽信他的話，漸漸重道輕佛。
　　周武帝個人曾屢次召集群臣和沙門、道士，以討論儒、道、佛三教優劣，辨釋三教先後。關於這點，他在親政前後對此態度有所不同。先以道教最上，儒、佛次之。親政后則以儒教為先，道教為次，佛教為後。在建德三年(公元574年)的僧、道廷辯中，道士張賓被沙門釋智炫辯敗后，周武帝甚至親自出馬，與沙門鬥嘴。而次日又乾脆下詔一併禁斷佛、道二教，經像皆毀，罷沙門、道士，其個人意志的體現表現得是那樣淋漓盡致!這樣的結局，恐怕是一度在周武帝身邊得寵多時的道士張賓等人絕對預料不到的。除並廢佛、道二教外，周武帝滅佛的同時，沒有採取像魏太武帝那樣的殺戮手段，只是令其還俗而已。他還下詔設立「通道觀」，並選取佛、道二教共120個名人為學士，講授有關的經典，目的是在強調以儒家為正統的基礎上「會通三教」。在滅北齊后，周武帝再次大規模地滅佛，出發點依然是為維護自己的封建統治，其結果當然會改變北方僧俗集團勢力的對比和消長狀況，但作為一種已經成功地完成其中國化過程的宗教文化，佛教又絕非統治者個人及其社會政治力量，或行政手段所能徹底鏟滅得了的。公元578年，即滅北齊后第二年，宇文邕病死。即位的周宣帝次年又傳皇位給年幼的太子，是年周境已弛造佛及尊像之禁。
　　公元580年，周宣帝死，子周靜帝宇文闡尚幼，其時大權掌握在外戚隋國公楊堅之手。就在該年六月，北周復行佛、道二教。佛教很快又興盛起來。以前曾與衛元嵩一起「唇齒相扇，惑動帝情」，力勸周武帝排佛的道士張賓，見北周國祚不永，遂向楊堅進言，鼓動他廢周稱帝，《隋書•律曆志》稱：「時高祖作輔，方行禪代之事，欲以符命曜於天下。道士張賓，揣知上意，自雲玄相，調曉星曆，因盛言有代謝之徵，又稱上儀錶非人臣相。由是大被知遇。」不過，在公元581年廢掉外孫周靜帝，自己登上帝位的隋文帝楊堅，並未象周武帝那樣「通道輕佛」，他從小就出生在寺院，耳濡目染的結果使其對佛教有天然的親近感。稱帝不久，他即頒詔允許天下人出家為僧，並大建寺塔，鼓勵度僧。公元589年滅陳，統一南北后，他對佛教的扶植仍不遺餘力。在楊堅當皇帝期間，全國建佛寺達四、五千所，所度僧、尼為50萬之多，寫經三萬餘卷，當時流行的佛經比儒家經書多出了「數十百倍 」。(《隋書•經籍志》)由此可見，最高封建統治者個人的意志，對佛教的興衰，有著多麼大的影響。

北魏太武帝和北周武帝即位期間，致使佛教從合法的存在變為非法的存在，受到了前所未有的沉重打擊。佛教史上將這兩次滅佛，以及後來唐武宗、後周世宗分別發動的滅佛運動，稱為「三武一宗滅佛」，其中前三次尤為苛厲，故又稱「三武滅佛」、「三武法難 」。但由於北魏太武帝和北周武帝在毀佛后沒幾年都死了，嗣位的新皇帝並沒有繼承他們的毀佛政策，相反，一即位就宣布改弦易轍，重興佛教，因此，佛教迅速反彈，很快恢復了禁毀前的狀況，並快速推進，超出了禁毀前的規模。再加上北朝的多數皇帝是篤好佛教的，因而在北朝，雖說佛教遭受過短時期內的嚴重打擊，但就其發展勢頭而言，仍然是一波接一波推進向前的。馳名海內外的佛教雕塑群——北魏的雲岡石窟(位於山西大同市西郊十六公里的武周山南麓)、龍門石窟(位於河南洛陽市南郊十三公里伊河入口處兩岸的龍門山和香山)、麥積山石窟(位於甘肅天水市東南四十五公里的麥積山)、天龍山石窟(位於山西太原市西南)、響堂山石窟(位於河北邯鄲市西南的南、北響堂山)，就是在其間開鑿的。
　　
　　三、中國歷史上最大的宗教迫害運動——唐武宗滅佛
　　入唐以後，佛教繼續發展，寺院經濟的惡性膨脹，再一次與封建王朝的政治經濟利益產生了尖銳的矛盾，最終在唐武宗時又爆發了更大規模的滅佛事件，甚至「城門失火，殃及池魚」，這場政治災難還波及到其它宗教。
　　其實，寺院經濟的高度發展，與封建王朝的最高統治者的支持也有必然的聯繫。隋代皇帝曾先後賜田給寺院，而李唐代隋后，並沒改變這種方式。武德八年(公元 625年)，唐高祖李淵一次就賜給少林寺40頃地。儘管唐代帝王自詡為道教教主李耳之後裔，以致唐太宗李世民於貞觀元年(公元627年)下詔稱：「朕之本系，起自柱下¼¼道士女冠可在僧尼之前。」(《唐大詔全集》第一百十一三卷)他還表示「朕於佛教，非意所遵」(《全唐文》卷八)，但李世民對佛教也並不薄，支持西行求法歸來的玄奘開展大規模的譯經活動，為之組織專門的譯場，為其新譯佛經作序等等，都反映了他對佛教的扶持呵護態度。即便是崇奉道教最瘋狂的玄宗李隆基，在「安史之亂」發生時逃難至成都，還下一子賜給新建的大聖慈寺地千一畝。也許是企盼佛祖保佑的心理，令其作出這樣的決定。及至唐武宗滅佛前，寺院佔地已達數萬頃之多，時人所稱，「十分天下之財，而佛有其七八。」(《舊唐書》卷101)寺院經濟急速發展到這種狀況，已非封建世俗地主政權所能容忍得了的。僧俗地主集團間利益上的衝突可以說是勢在必然。唐武宗滅佛政策，也就是在此背景下炮製的。
　　從思想界三教融合的趨勢來看，三教間的爭辯和價值理念的衝突分歧，並未能阻遏三教歸一，即彼此調和融攝的趨向。三教在各自的發展中都深切地感受到了相互汲取對方所長的必要性，也參悟到彼此互補圓通揉和的益處。從佛教方面來講，由於隋唐時中國佛教發展進入創立宗派的重要階段，不少佛教思想家都提出了三教融合的觀點。如華嚴宗名僧宗密以為，「然孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行。……三教皆可遵行。」(《華嚴原人論》)宗密人稱「圭峰大師」，其說對歷史上三教融合的思潮影響很大。
　　但在現實生活中，儒、佛、道三教間畢竟也為爭奪各自在封建國家中政治地位的高低而展開爭奪。三教間的爭論多少也會對封建王朝的統治層產生直接或間接的影響。隋唐兩代不同帝王對三教的不同態度，反過來又加劇了三教間在政治層面上的互相排斥和傾軋，武宗時佛、道間的鬥爭，與後來的滅佛事件不無聯繫。耽於黃白之術的唐武宗身邊，就有道士趙歸真、劉元靖等人的鼓唇弄舌和興風作浪。一部分道士利用政治優勢打擊佛教，道士編造讖語，極為陰險地散布「李氏十八子昌運未盡，便有黑衣人登位理國」，解釋說「十八子」就是李唐皇室，「黑衣」則是僧人，還說什麼望仙台之所以看不到成仙的道士，就是佛教的黑氣阻礙了成仙之路。這兩個刁狀告得極准，使得武宗滅佛後期越來越嚴酷。
　　崇尚道教長生不老之說的武宗，從連年限制佛教發展，到最後立志滅佛，正是道士們長期以來向皇帝「排毀釋氏」的必然後果。同時，其時擔任宰相的李德裕等朝臣儒士也贊同武宗的滅佛行動，因此，後人不難看出唐武宗滅佛事件中所帶有的三教鬥爭及相互排拒的痕迹。
　　不過，滅佛問題的根本原因還是經濟問題。說起來這四次滅佛事件都如出一轍，宋代宗頤禪師就為此做過檢討:：「天生三武禍吾宗,釋子回家塔寺空,應是昔年崇奉日,不能清儉守真風。」佛教的過度泛濫造成了生產力的嚴重影響。本來，唐代諸帝對佛、道兩家都是採取利用的態度，但武后時期大興佛教，佞佛泛濫。安史之亂時，郭子儀與禪宗六祖神會做了把交易，讓神會可以通過私賣度牒的手法換取錢財，佛教徒數量由此失控，而且其間魚目混雜，良莠不齊。各地一些寺院成為大亂后最有勢力的地主組織，侵吞農田，寺院經濟惡性膨脹。和尚們本來應當艱苦修為，現在都坐擁大量地產，成為了大地主。中宗時的韋嗣立、辛替否就尖銳地提出大興佛教必然加大政府財政上的支出，使國家府庫空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢災害年月，寺塔不能解決眾人的飢餓。唐武宗在《廢佛教書》中這樣評介：「勞人力於出木之功，奪人力於金寶之飾；遺君親於師資之際，違配偶於戒律之間。壞法害人，無愈此道！」
　　唐武宗於會昌五年(公元845年) 頒布廢佛詔令，當其時，全國佛教遭到巨大的打擊，佛教界稱之為「會昌法難」。根據史書記載，這位「頗好道術修攝之事」(《舊唐書•武宗本紀》)的皇帝廢佛的個一重要理由，如其身邊受寵道士趙歸真所言，佛教「非中國之教」，屬於「異俗」。受此牽連，那些流佈於波斯、中亞帶一地區，又傳入華夏，在唐朝頗受統治者禮遇的外來宗教如祆教、景教和摩尼教等，也同遭禁止。滅佛運動如同暴風驟雨，災難一個接一個地降臨到佛教徒的頭上：
　　會昌二年（公元842）唐武宗開始沒收寺院財產。十月，武宗即有敕下：凡有違犯佛教清規戒律的僧尼，必須還俗。敕文還規定：有財產的僧尼，要沒收其財產，不願被沒收者，必須還俗為兩稅戶。很明顯，這是政府與佛教在經濟上發生利害衝突的反映。另外，有一名為眩玄的僧人自稱可做「劍輪」，並謂可領兵打敗回紇。結果他做「劍輪」失敗，武宗將其斬首。此事更促使武宗滅佛。
　　會昌三年(843年)，唐武宗下「殺沙門令」。僅因為謠傳有藩鎮的姦細假扮僧人藏在京師，京兆府在長安城中打殺而死的裹頭僧就有三百餘人；九月，因惑疑昭義節度使押牙孫削髮為僧，兩街功德使又迫使大量僧尼還俗，甚至不少僧人被殺。
　　會昌四年(844年)二月，武宗又有敕下：「不許供養佛牙。」同時還規定：代州五台山，泗州普光寺，終南山五台，鳳翔府法門寺，因寺中有佛指，故而不許置供及巡禮。另外，還對這些地方的僧尼進行檢查，凡「無公驗者，併當處打殺，具姓名聞奏」。還嚴格限制僧尼的自由。不久，武宗又有敕下：「令毀拆天下山房藍若，普通佛堂，義井村邑齋堂等，未滿二百間不入寺額者。其僧尼等盡勒還俗，充入色役。」
　　會昌五年(845年)三月，又開始了更大規模的滅佛。首先，規定天下寺舍，不許置莊園。其次，又令檢查天下寺舍奴婢多少，財產情況如何。對諸寺的財產及貨賣奴婢的收入全部沒收。最後，又迫使幾乎所有的僧尼還俗或失去自由。勒令全國僅東西二都可以留寺兩所，每寺留僧30人，天下各節度使治所留寺一所，留僧從5人-30人不等，其它寺廟全部拆毀。此次滅佛的成果是，為唐王室收繳了良田數千萬頃，強迫還俗的僧尼26萬人，拆寺4600所，可謂「戰績輝煌」，但對僧尼們來說無異於一場少有的浩劫。

郭子儀與禪宗六祖神會做了把交易，讓神會可以通過私賣度牒的手法換取錢財，佛教徒數量由此失控，而且其間魚目混雜，良莠不齊。

買賣做大了，災禍跟著就來了。

　會昌五年七月，在佛教被「拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人」(《舊唐書•武宗本紀》)的同時，這些在中土傳習的外來宗教也共有僧侶二千餘人也被勒令還俗。
　　
　　然而，武宗這次滅佛不同以往，經過隋唐時代的盛極一時發展出來的中華佛教八宗在經過幾百年的傳播之盛，在晚唐突起的會昌狂飆里，無可奈何地也走向了西山日薄之處。雖然其後的唐宣宗停止滅佛，並在一定程度上加以恢復，但那是著眼於過激地滅佛給社會帶來了不安定因素，遠談不上興佛，中華佛教從此開始走向下坡路。幾個月後，即第二年三月，和唐代歷史上因服食丹藥而死的憲宗、穆宗、敬宗等皇帝一樣，唐武宗最終也步上不歸之路。唐宣宗即位后，又下敕恢復佛教，遂令佛教得以流行。但佛教本身經此毀滅性打擊，其發展漸趨衰微。
　　大唐是中國佛教發展的極盛期，佛教八宗都在唐代獲得了極大發展，然而物極必反，佛教在中唐以後，本身的發展開始向經院化、神秘化、粗鄙化發展，脫離了民間，沒有適應時代發展，帶來宗教變革的原動力。
　　
　　唐武宗滅佛探究
　　在中國佛教史上，曾經發生了四次較大的滅佛事件。這就是北魏太武帝滅佛，北周武帝滅佛，唐武宗滅佛，後周世宗滅佛。這四次滅佛事件，有三次是發生在國家分裂時期的局部地區，只有唐武宗滅佛是發生在統一時期的全國範圍之內。所以，唐武宗滅佛的影響遠遠超過其它三次，研究唐武宗滅佛的有關問題也就顯得更為重要。本文正是基於這種想法而寫的。
　　唐武宗滅佛的原因，有關論著涉及者不少，專論者不多。於輔仁先生的《唐武宗滅佛原因新探》《煙台師院學報》，1993年第3期。一文，是近年來專文論述這一問題的大作，內容充實，很有深度，但其結論還難令人信服。故而在於先生的啟發下，再來談談這個問題。
　　首先，應當明確，前一個皇帝滅佛，后一個皇帝興佛，這不是唐代佛教興衰的特點。北魏太武帝滅佛，文成帝即位就立即「初復佛法」《魏書》卷5《高宗紀》。。北周武帝滅佛禁道，周宣帝即位，很快就「初復佛像及天尊像」《周書》卷7《宣帝紀》。由此可見，武宗滅佛不久，宣宗即位馬上就大興佛教，並不能說明武宗與宣宗的根本對立。多次滅佛都能很快得到恢復，主要是佛教在中國的發展日益中國化了，在中國有了廣泛的社會基礎。作為一種精神力量，也往往有助於最高統治者鞏固自己的地位，所以，用暴力手段滅佛是不能持久的。代宗末年，劍南東川觀察使李叔明上言：「佛道二教，無益於時，請粗加澄汰。」德宗曰：「叔明此奏，可謂天下通制，不唯劍南一道。」后經眾臣議論，都官員外郎彭偃有理有據地補充了李叔明的意見。雖然「上頗善其言」，但因為「大臣以二教行之已久，列聖奉之，不宜頓擾，宜去其太甚。其議不行。」《舊唐書》卷127《彭偃傳》。由此可見，即使認識到佛教對國家的危害，滅佛的措施也難以?實行。?
　　杜牧(803—853年)是一個激烈的反佛者，但他又認為佛教「本牢根大，不能果去之」。宣宗即位，因為「佛尚不殺而仁，且來中國久，亦可助以為治」《樊川文集》，第155頁。。故而對佛教有所恢復。恢復佛教也是逐步的，有限度的，談不上是「大興」。
　　大中元年(847年)閏三月宣宗敕：「會昌季年，省佛宇。雖雲異方之教，無損致理之源，中國之人，久行其道，厘改過當，事體未弘。其靈山勝境，天下州儲，應會昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，復能修創，一任主持，所司不得禁。」《舊唐書》卷18下《宣宗紀》。敕文中要恢復的寺宇，只限於會昌五年四月所廢者，恢復的程度是「有宿舊名僧，復能修創」者。這當然不能視為大興佛教，至於說宣宗不顧大臣之懇切論諫而興佛教，也不符合事實。
　　大中五年 (851年)六月，進士孫樵上言：「願早降明詔，僧未復者勿復，寺未修者勿修。」七月，中書門下奏：度僧必須慎重。「鄉村佛舍，請羅兵日(停止對吐蕃用兵后)修。」十月，中書門下又奏：「今邊事已息，而州府諸寺尚未畢功，望切令成之。其大縣遠於州府者，聽置一寺，其鄉村毋得更置佛舍。」這些對恢復佛教要考慮輕重緩急，還要量力而行的建議，宣宗都表示「從之」。《資治通鑒》卷249，大中五年六月十七日。大中十年(856年)十月，宣宗又下敕，指定於靈感、會善二寺設戒壇，僧尼只有在此二壇受戒才能得到公牒。可見對僧尼在數量上的恢復也有嚴格的限制。這些都說明宣宗不是不顧大臣的懇切論諫，一意孤行地興佛，而是逐步地、有限度地恢復佛教。
　　其次，反佛者根本沒有從理論上駁倒佛教盛行的理由，而且，還常常在論戰中失敗。例如，反佛者常說：「三王無佛而年永，二石有僧而政虐；損化由於奉佛，益國在於廢僧。」而崇佛者則反駁道：「亡秦者胡亥，時無佛而土崩，興佛者漢明，世有僧而國治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘釋教而開皇之令無虐。盛衰由布政，治亂在庶官，歸咎佛僧，實非通論。」《廣弘明集》卷15《內德篇》。崇佛者把政治的盛衰歸結為執政者本身，當然比反佛者歸結為是否崇佛更能服人。另如，反佛者都認為：「佛法本出於西胡，不應奉之於中國。」崇佛者則以事實駁斥道：「夫由余出自西戎，輔秦穆以開霸業；日
　　生於北狄，侍漢武而除危害。……師以道大為尊，無論於彼此；法以善高為勝，不計遐邇。」《廣弘明集》卷15《辯惑一》。顯而易見，崇佛者的說理更為深刻。因為反佛者的軟弱無力，所以，從南北朝到唐代，雖有三次滅佛，但佛教還是顯示了不可阻擋的愈益盛行之勢。
　　再者，滅佛也帶來一些不利於社會安定的因素。《入唐求法巡禮行記》卷4載：「唐國僧尼本來貧，天下僧尼盡令還俗，乍作俗形，無衣可著，無物可吃，艱窮至甚。凍餓不徹，便入鄉村，劫奪人物，觸處甚多。州縣捉獲者，皆是還俗僧。」李德裕也說：「自有還僧以來，江西劫殺，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅絕行。」《李文饒文集》卷12《請淮南等五道置游奕船狀》。有些還俗僧生活困難，擾亂社會秩序，被視為「器識深遠，久歷艱難，備知人間疾苦」《舊唐書》卷 18下《武宗紀論》。的宣宗，恢復佛教，給這些人提供生活出路，也是順理成章的事。
　　基於以上原因，宣宗恢復佛教，就不是針對武宗本人的問題，而是崇佛者對反佛者鬥爭的又一次勝利。
　　二、滅佛的根本原因是經濟問題
　　有唐一代，很多反佛者都把經濟問題當作反佛的根本原因。武德年間，傅奕就指責僧人是「游手游食，易服以逃租賦」《舊唐書》卷79《傅奕傳》。。武則天為了利用佛教鞏固自己的地位，大肆興佛，狄仁傑上疏道：「今之伽藍，制過宮闕，窮奢極壯，畫績盡工，寶珠殫於綴飾，瑰材竭於輪奐。」寺院「膏腴美業，倍取其多，水碾莊園，數亦不少。逃丁避罪，並集法門，無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財」《舊唐書》卷89 《狄仁傑傳》。
　　唐中宗時，韋嗣立針對中宗「崇飾寺觀」而上疏道：「臣竊見比者營造寺觀，其數極多，皆務取宏博，竟崇瑰麗。大則費耗百十萬，小則尚用三五萬餘，略計都用資財，動至千萬以上。轉運木石，人牛不停，廢人功，害農務，事既非急，時多怨咨。」《舊唐書》卷88《韋嗣立傳》。同時，辛替否也向中宗上疏道：「今天下之寺盡無其數，一寺當陛下一宮，壯麗之甚矣!用度過之矣!是十分天下之財而佛有七八，陛下何有之矣!百姓何食之矣!」《舊唐書》卷101《辛替否傳》。如果說武德年間傅奕只是看出了僧尼逃避租賦，對國家不利的端倪，那麼，中宗時的韋嗣立、辛替否就尖銳地提出大興佛教必然加大政府財政上的支出，使國家府庫空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢災害年月，寺塔不能解決眾人的飢餓。顯然這是國家與佛教在經濟上的矛盾有所發展的反映。

　安史之亂以後，這種矛盾進一步發展了。德宗時，彭偃參加了有關佛道問題的議論。在他看來：「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出，不能致此。」他把這看作是一種「人害」，「去人害」的辦法就是要僧道和百姓一樣繳納租稅。他的具體措施是「僧道未滿五十者，每年輸絹四疋；尼及女道士未滿五十者，每年輸絹二疋；其雜色役與百姓同。」如果這樣使僧道「就役輸課」，他們對國家的貢獻，「不下今之租賦三分之一，然則陛下之國富矣，蒼生之害除矣。」《舊唐書》卷127《彭偃傳》。文宗也認為：「一夫不耕，人受其飢；一女不織，人受其寒。安有廢中夏之人，習外藩無生之法!」《唐大詔令集》卷113《條流僧尼敕》。故而下敕整頓僧尼。文宗還說過：「古者三人食一農人，今加兵、佛，一農人乃為五人所食，其間吾民尤困於佛。」武宗即位，更憤怒道：「窮吾天下，佛也。」《樊川文集》第155頁。
　　武宗還充分論述了崇佛窮國的原因：「兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾，且一夫不田，有受其飢者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼，不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、梁，物力凋，風俗澆詐，莫不由是而致也。」《舊唐書》卷18《武宗紀》。
　　據以上所述，從反佛者對佛教的態度，可以看出佛教在安史之亂以後有很大的發展。故而佛教和政府之間在經濟上的矛盾也日益深化。唐朝前期，反佛者只是看到僧尼逃避租賦，興佛加重政府的財政支出。而安史之亂以後則是大力呼籲要對佛教的發展採取限制的措施，彭偃要求僧道和百姓一樣繳納租賦，文宗要整頓僧尼，武宗總結歷史經驗，吸取晉、宋、齊、梁「物力凋，風俗澆詐」的教訓，從而大肆滅佛，正是這種矛盾日益激化的結果。
　　武宗時的宰相李德裕是滅佛的主要參預者。早在敬宗時，他在浙西觀察使任內，就對佛教的發展加以限制。例如，「元和以來，累敕天下州府，不得私度僧尼。」但徐州節度使王智興為了聚斂財富，他以敬宗生日為由，於泗州(今江蘇盱眙)置僧壇，以取厚利。江、淮以南的人，很多都北渡淮河，落髮為僧。對此，李德裕奏論曰：「王智興於所屬泗州置僧尼戒壇，自去冬於江、淮已南，所在懸榜招置。江、淮自元和二年後，不敢私度。自聞泗州有壇，戶有三丁必令一丁落髮，意在規避王徭，影庇資產。自正月以來，落髮者無算。臣今於蒜山渡點其過者，一日一百餘人，勘問唯有十四人是舊日沙彌，余是蘇、常百姓，亦無本州島島文憑，尋已勒還本貫。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即回，別無法事。若不特行禁止，比到誕節，計江、淮已南，失卻六十萬丁壯。」由此可見，當時已有人把增加僧徒做為損國肥私的手段。如果60萬丁壯轉入佛門，就是政府損失60萬人的租賦。正因為如此，敬宗雖然是個「荒僻日甚，游幸無恆，疏遠賢能，昵近群小」的皇帝，但也不得不「即月詔徐州罷之」。《舊唐書》卷 174《李德裕傳》。勿庸置疑，佛教在經濟上給政府造成的損失，昏庸無能的皇帝也是非常敏感的。
　　李德裕對武宗滅佛大加稱讚。他說：「臣某等伏奉今日制：拆寺闌若共四萬六千六百餘所，還俗僧尼並奴婢為兩稅戶共約四十一萬餘人，得良田約數千頃。其僧尼令隸主客戶，大秦穆護
　　二十餘人並令還俗者。」他認為這是武宗「獨發英斷，破逃亡之藪，皆列齊人；收膏壤之田，盡歸王稅。正群生之大惑，返六合之澆風。出前聖之謨，為後王之法。巍巍功德，煥炳圖書。」看來，李德裕對武宗滅佛是興高采烈。因為他認為這是解決了「耗蠹生靈，侵減租稅，國家大蠹，千有餘年」，唐高祖欲解決而未能解決的大問題。《李文饒文集》卷20《賀廢毀諸寺德音表》。李德裕不管是做地方官，還是宰相，對佛教的態度是前後一致的。佛教勢力的發展，必然影響政府的財政來源。基於這個觀點，他積極主張滅佛。這充分說明。武宗滅佛是佛教勢力日益膨脹的必然結果。如果說武宗以前的皇帝為什麼沒有滅佛，主要是矛盾的發展還不到最尖銳的程度。
　　三、滅佛的重要原因是政治問題
　　自佛教傳入中國以後，就和在思想領域裡占統治地位的儒家思想相互影響。佛教能夠在逐步中國化的過程中得到發展，主要是和儒家思想日益調和、會通、融合的結果。但是，由於兩者產生的地理、歷史條件和文化傳統不同，二者的內容又有相互對立的一面，同時，由於儒家思想的正統地位，故而佛教在中國的發展中又常常遭到儒家的批判和排斥。
　　從根本上說，儒家重視人生的現實，重視社會組織和人際關係。故而要求從個人本身開始，做到修身、齊家、治國、平天下。也就是使每一個人都在家庭、國家處於適當的地位，以達到家庭和諧、國家富強、天下太平的目的，這是積極的入世思想。而佛教則認為人生是痛苦，社會是苦海，要求人們出家，脫離現實，以達成佛的目的。這是消極的出世思想。基於這個前提，二者對於生與死的問題也有截然不同的態度。儒家認為，生與死都是自然現象，男女婚配，生兒育女，使社會得以延續，也就是要人們重視現實的人生。而佛教則宣傳因果報應，輪迴轉世，使人們希望在死後有個好去處。前者重生，後者重死，也是不可調和的矛盾。唐武宗滅佛和這種矛盾的存在與發展密切相關。
　　唐初，最早反佛的是傅奕。他認為佛教宣傳「不忠不孝，削髮而揖君親」，佛經是「妖書」，它迷惑百姓：「布施一錢，希萬倍之報，持齋一日，冀百日之糧。」有些愚昧之人「造作惡逆，身墜刑綱，方乃獄中禮佛，口誦佛經，晝夜忘疲，規免其罪。」這是「乃追既往之罪，虛規將來之福」，完全是欺騙。
　　在傅奕看來，「且生死壽夭，由於自然；刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆雲有佛。」這是「竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣!」顯而易見，傅奕認為佛的作用和君主的權力是相互對立的。人的生與死是自然現象，刑德威福是人力所致。視富貴貧賤為佛的作用就是竊奪了君主的權力，為害於政。他還說：「禮本於事親，終於奉上，此則忠教之理著，臣子之行成，而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以繼體而悖所親。」為了尊君奉親，以行忠孝，他主張「今之僧尼，請令匹配，即成十萬餘戶，產男育女，十年長養，一紀教訓，自然益國，可以足兵。」這樣，「四海免蠶食之殃，百姓知威福所在，則妖惑之風自革，淳樸之化還興。」《舊唐書》卷79《傅奕傳》。實際上這是以行忠孝的手段，達到鞏固唐朝政權的目的。無疑這是儒家思想的根本所在。
　　韓愈自稱是孔、孟思想的繼承人。他反佛的情緒激昂慷慨，但其反佛的言論內容，沒有超出傅奕思想的範圍，仍然是指責佛教「不知君臣之義，父子之情」，不利於鞏固唐朝政權。憲宗幾乎殺了韓愈，並非因為他不知道韓愈對他忠心耿耿。韓愈被貶潮州刺史以後，又上書憲宗。憲宗道：「昨得韓愈到潮州表，因思其所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知?然愈為人臣，不當言人主事佛乃年促也。」《舊唐書》卷160《韓愈傳》。既然憲宗非常清楚儒家思想排佛的目的是為了鞏固君主的地位，不言而喻，佛教和儒家的矛盾也就是政治上的分歧了。
　　杜牧也曾對佛教進行過猛烈的抨擊。他尖銳地指出，崇佛者中，工商人「偽內而華外」，大秤大斛進，小秤小斛出，靠欺騙發財致富；基層小吏，靠敲詐勒索聚斂財富，也能「如公侯家」。上層大官，假公濟私，公開掠奪，「人不敢言」。這些人「心自知其罪，皆捐己奉佛以求救」，希望「有罪罪滅，無福福至」。結果是「今權歸於佛，買福賣罪，如持左契，交手相付」。《樊川文集》，第154頁。完全是做交易。這和儒家的「己所不欲，勿施於人」《論語•衛靈公》。，「道之以德，齊之以禮」《論語•為政》。，正是背道而馳的。爾虞我詐，損國肥私，當然不利於鞏固政權。這些被儒家指責者的所作所為，佛教認為事佛即可得福。這種矛盾只能日益激化。

　　武宗滅佛也考慮到佛教與政權的關係。他說：「我高祖、太宗，以武定禍亂，以文理華夏，執此二柄，足以經邦，豈可以區區西方之教，與我抗衡哉!」《舊唐書》卷18《武宗紀》。所謂「以文理華夏」，就是以儒家思想治理國家。唐太宗說過：「少從戎旅，不暇讀書，貞觀以來，手不釋卷，知風化之本，見政理之源。行之數年，天下大治，而風移俗變，子孝臣忠，此又文過於古也。」《貞觀政要》卷10《慎終》。唐太宗的「文過於古」，就是學習了治國的根本，收到了「天下大治而風移俗變，子孝臣忠」的效果。「子孝臣忠」，就是儒家思想的「君君、臣臣、父父、子子」的天下大治。武宗所謂的「以文理華夏」，自然也是這些內容。
　　會昌三年(843年)六月十三日，太子詹事韋宗卿撰《涅經疏》20卷進呈武宗，武宗閱后怒不可遏。遂有敕道：「銀青光祿大夫守太子詹事柱國華陽縣男食邑三百戶韋宗卿，忝列崇班，合尊儒業；溺於邪說，是煽妖風。」還說：「而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。」 《入唐求法巡禮行記》卷4。最後，他命焚燒此書，不得外傳。在武宗看來，韋宗卿是國家官員，衣冠望族，理應宣揚儒家思想，但他卻迷信佛教，「妄撰胡書」。顯然，武宗認為儒家思想是治國的根本，只有用儒家思想抵制佛教，才能治理好國家。由此可見，政治問題也是武宗滅佛的重要原因。
　　至於說佛教傳入中國之前，中國都是「天下太平，百姓安樂壽考」，佛教傳入中國后，則是「亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。」《韓昌黎文集校注》，第613頁。更是反佛者的老生常談。從傅奕到唐武宗都涉及這些問題。這種理論雖然極其膚淺，不值得一駁，但能夠屢次談起，產生一定影響，主要是因為其出發點是為了鞏固以皇帝為中心的專制政權，最高統治者容易接受，這又說明，佛教與皇權之間的矛盾是難以調和的。
　　四、佛道矛盾是滅佛的直接原因
　　佛教傳入中國后，一方面和儒家思想常有衝突，另一方面又和土生土長的道教也矛盾重重。為了爭取最高統治者的青睞，佛道兩家常常進行激烈的辯論，從而兩教的地位也常有變化。
　　北魏是鮮卑族建立的政權，鮮卑人是在和中原魏晉接觸以後接受佛道二教的。最初，道武帝拓跋、明元帝拓跋嗣，「亦好黃老，又崇佛法」。太武帝拓跋燾「雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經教，深求緣報之意。及得(道士)寇謙之道，帝以清凈無為，有仙化之證，遂行其術」《魏書》卷114《釋老志》。。故而後又滅佛。
　　北周武帝最初決定：「以儒教為先，道教為次，佛教為後。」《周書》卷5《武帝紀》。后又滅佛。到了唐代，貞觀十一年(637年)，太宗決定：「道士、女冠宜在僧尼之前。」上元元年(674年)，高宗又決定，道士，女冠、僧尼「不須更為先後」。天授二年(691年)，武則天又決定：「釋教宜在道教之上，僧尼處道士之前。」景雲二年(711年)，睿宗又決定：「僧尼、道士、女冠並宜齊行並集。」《唐會要》卷49《僧道立法》。這都說明佛道之間的矛盾是長期的，不是偶然的。
　　佛教雖然是外來宗教，但其教義的理論深度遠遠超過道教，故而能夠取得上層社會人士的信仰。從另一方面說，教義的某些內容也頗能為廣大群眾所接受。例如，因果報應，輪迴轉世說，可使受苦受難的人們寄希望於來世。只要信佛，一切罪過，甚至死罪，也可以倖免。這些方面，道教都相形見絀。
　　在對待死的問題上，佛教宣揚只要信佛，死後可以成佛或到理想的另一世界去。而道教則揚言人可以長生不死，通道者可以修成神仙，到天上或海上去享受理想的生活。人死後是否可以成佛或到另一個世界去，無法驗證；長生不死則實在不能實現。這就決定在爭取廣大群眾方面道教也不如佛教。黃永年：《佛教為什麼能戰勝道教》見《佛教與中國文化》。
　　長生不死雖然不兌現，但作為最高統治者，為了保持自己的既得利益，永遠據有至高無上的地位和權力，他們總對長生不死抱有一線希望。同時，他們對道士所開的無法辦到的仙藥，也往往迷信自己的權威，認為自己可以得到。例如，會昌五年 (845年)正月，道士為武宗開的仙藥是：「李子衣十斤，桃毛十斤，生雞膜十斤，龜毛十斤，兔角十斤。」這在一般人看來，當然是無稽之談，但武宗卻派人四處尋找。八月，又「令諸道進年十五歲童男童女心膽，亦是被道士誑惑也」。《入唐求法巡禮行記》卷4。由此可見，道士為皇帝煉製長生不死葯的手段，確有迷惑皇帝的作用。
　　事實上，確有不少皇帝迷信於此。清人趙翼總結說：「古詩云：服食求神仙，多為葯所誤，自秦皇漢武之後，固共知服食金石之誤人也。 」但是，唐代皇帝並未總結經驗，吸取教訓，而又「以身試之」。太宗因服藥后，「遂致暴疾不救」。「憲宗又惑長生之說」，服金丹而「暴崩」。穆宗通道士「餌金石」而死。敬宗「明知金石之不可服矣」，但又被道士劉從政所迷惑，遣人到湖南、江南一帶採藥。武宗更「早好道術」，即位后又召道士煉丹藥，結果又為丹藥所誤而亡。宣宗雖然殺了道士趙歸真，還有人勸他「方士不可聽，金石有毒不宜服」。但他又服「太醫李元白所治長年葯」，以致「疽發背而崩」。「唐代服丹藥者六君，穆、敬昏愚，其被惑固無足怪，太、憲、武、宣皆英主，何謂甘以身殉之?實由貪生之心太甚，而轉以速其死耳。」《廿二史記》卷19《唐諸帝多餌丹藥》。另外，高宗、玄宗也很重視道士煉丹製藥，幾乎為其所誤。
　　趙翼的論述頗為深刻。正是由於皇帝「貪生之心太甚」，所以，道教雖然在理論上難以戰勝佛教，但在這方面卻能迷惑執迷不返的皇帝。不難看出，武宗崇道並非一時的心血來潮，而是道教利用了武宗的「貪生之心太甚」，欲以通過排佛而抬高自己的地位。
　　總而言之，唐朝皇帝是非常重視道教的。除了以上所述道士能迎合皇帝「貪生之心太甚」以外，還有一個重要原因，就是魏晉以來形成的門閥士族，到唐初雖已衰落，但還有相當的社會影響。李淵家族並非名門世家，為了抬高自己的社會地位，他們利用道教祖師老子姓李的巧合，尊老子為李唐皇室的祖先。這樣一來，道教的地位自然也就大大提高了
　　佛教在教義上的優勢，使道教難以匹敵。於是道教就利用政治上優勢排斥佛教。武宗滅佛正是這種矛盾的發展和激化。
　　道士趙歸真對武宗滅佛起了煽風點火的作用。趙歸真在敬宗時受到重視，武宗早就和他相識。李德裕曾勸武宗說：「臣不敢言前代得失，只緣歸真在敬宗朝入宮掖，以此人情不願陛下復親近之。」武宗拒絕道：「我爾時已識此道人，不知名歸真，只呼趙鍊師。在敬宗時亦無甚過。我與之言，滌煩爾。至於軍國政事，唯卿等與次對官論，何須問道士。非直一歸真，百歸真亦不能相惑。」《舊唐書》卷18上《武宗紀》。李德裕是武宗非常信任的宰相，但他不相信李德裕對趙歸真的非議，而且趙歸真在被文宗貶往嶺南以後又被重用，可見武宗重視趙歸真是經過深思熟慮的。
　　武宗滅佛是從重用趙歸真等道士開始的。開成五年(840 年)秋，武宗剛做皇帝就召趙歸真等81人入禁中，同時還進行崇道活動。當時就有人反對。「右拾遺王哲上疏，言王業之初，不宜崇信過當」《舊唐書》卷18上《武宗紀》。，武宗置之不理。這主要是道教長生不死的騙術對他產生的誘惑作用。他重用趙歸真等道士的原因也在於此。《唐語林•政事上》載：「武宗好神仙。道士趙歸真者，出入禁中，自言數百歲，上頗敬之。與道士劉元靖力排釋氏，上惑其說，遂有廢寺之詔。」《舊唐書•武宗紀》也說：「歸真自以涉物論，遂舉羅浮道士鄧元起有長年之術，帝遣中使迎之，由是與衡山道士劉玄靖及歸真膠固，排毀釋氏，而拆寺之請行焉。」這都說明武宗要求長生的願望十分迫切，從而使他相通道教，排斥佛教。

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[ 本帖最後由 自由之靈 於 2008-9-9 20:45 編輯 ]

別急還沒完。

武宗崇道的思想是與日俱增的。會昌元年(841年)六月，他以衡山道士劉玄靖為銀青光祿大夫，充崇玄館學士，並令其與趙歸真于禁中修法錄。會昌三年 (843年)五月，築望仙觀于禁中。會昌四年(844年)三月，又以趙歸真為左右街道門教授先生。由於武宗迷通道教，以趙歸真為師，所以，趙歸真常在武宗面前「排毀釋氏，言非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去，帝頗信之」。會昌五年正月，「敕造望仙台於南郊壇。時道士趙歸真特承恩禮，諫官上疏，論之延英 (殿)」。《舊唐書》卷18上《武宗紀》。武宗仍然一意孤行。
　　崇道的同時，又生排佛。據《入唐求法巡禮行記》所載，崇道與滅佛基本上是同步進行的。綜上所述，武宗時佛道之間的矛盾達到了非常尖銳的程度。道士乘機再製造輿論，宣稱將有黑衣天子取代武宗，暗示僧人威脅武宗的地位，從而更使武宗堅定滅佛的決心。由此可見，道教利用政治的優勢排斥佛教，是武宗滅佛的直接原因。
　　
　　四、後周世宗滅佛
　　中國佛教史上第四次法難是在「會昌法難」之後一百多年發生的，即五代十國時期的後周世宗柴榮在顯德二年(公元955年)的沙汰佛教之事。就嚴格意義上講，這位五代時較有作為的君主所推行的「滅佛」之舉，出發點仍是貫徹以儒教為主的統治，加強國家的賦稅兵役來源，以求改變社會上寺僧過多過濫的狀況。下詔禁止私自出家；訂立嚴苛的出家條件，並規定必須在國家公認的戒壇受戒，否則無效；不許創建寺院或蘭若，違反的僧尼，課以嚴刑；此外，「敕天下寺院，非敕額者悉廢之。禁私度僧尼，……禁僧俗捨身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類幻惑流俗者」。(《資治通鑒》卷292)可見，此舉帶有整頓當時北方弊端叢生的佛教之性質。除廢 30336所寺院外，周世宗也沒有對佛教徒大開殺戒，這次頗為溫和的「滅佛事件」之餘，政府還保留了2694所寺院，以及留存僧42444人，尼 18756人。另外，政府規定了悉毀天下銅佛像以鑄銅錢，民間存銅像者過50天還不交，滿5斤者以上的，一律處死。5斤以下者，量刑不等。這更直接顯露了周世宗滅佛的經濟動機。世稱一宗法難。
　　相傳世宗下詔毀壞佛像時，鎮州有一尊銅製觀世音菩薩極為靈驗，因此無人敢去毀損。世宗乃親自前往該寺，用斧頭砍毀菩薩胸部。顯德六年，世宗在北征途中，胸部突發癰疽而身亡。
　　到最後一次法難——周世宗抑佛運動中，儘管世宗抑佛的手段比前幾次滅佛「溫柔」很多，只求將佛教的影響降低到他能夠容忍的最低限度，然而，元氣大傷的中國佛教已經是再也經受不起這番折騰了。加上偷師禪宗的宋儒們開創出的理學的挑戰，而佛教並無可以稱道的理論創新，內外交困的佛教從此無可挽回地走上衰敗。
　　
　　在中國古代，,三武一宗的教難，雖然使得佛教幾經摧殘而致衰微不振，但佛教自東漢末年傳入以後的茁壯成長，精深偉大的思想已深植社會民心，普受大眾的肯定與歡迎，因此，在遭受重重打擊之後，卻始終屹立不搖，並很快地復興佛法。而太武帝等四位帝王的毀法廢佛，最後也不免自食惡果，遭到凄慘的報應。
　　歷史就是這麼巧合,滅佛后這個皇帝這個朝代就走向了末路,或者被政變虐殺(如北魏笫三代皇帝世祖太武帝),或者滅佛后這個朝代就很快走向衰亡(如唐武宗),當然我們承認最直接導致這個結果的是其它的歷史事件,不過這確實讓當時的人更加相信了因果。
　　如果「三武滅佛」時期的佛教傳播能夠在宗教內部有一個良性的秩序對其進行約束，那麼也不至於讓有些矛盾激化以至於用政治方式解決。
「 三武一宗滅佛」主要與當時僧侶地主和世俗地主間日益突出的經濟利益矛盾有關,也大多與意識形態領域內的不同文化的碰撞交匯相關。也就是說「三武滅佛」一方面是佛教的發展已對社會經濟正常運轉產生負面影響的結果,另一方面也是佛教與中國儒家正統文化和道教文化爭奪思想統治權的結果。當然，「三武滅佛」更直接與統治階層，尤其是最高統治者個人的意志和決斷密切關聯。而在封建專制集權機制的運作下，皇帝對佛教所持的態度，對佛教的興衰程度甚至可起決定性作用。由此，筆者認為，佛教作為一種外來宗教，在其衍變和拓展自己的生存空間時，就必然受到中國社會的經濟基礎和上層建築的制約，而中國社會所固有的那種「神權絕對服從王權」的政治特性，都在表明佛教這一宣揚出世思想的宗教文化，根本無法遊離於中國社會嚴苛的具體條件。而佛教作為一種日益中國化了的意識形態，又是無法從物質上加以毀滅的。雖然佛教在浩劫之後便迅速復興,顯示了其極強的生命力,但「滅佛」畢竟用殘酷的事實為佛教在中國的發展歷程中增添了坎坷的悲劇色彩。但滅佛也表明，當佛教的發展對封建統治有利時，便會得到支持、扶植；一旦脫離或偏離封建政治軌道時，便會受到打擊、限制。一句話，宗教必須服從王權，必須為封建統治服務。佛教就是在這種環境中曲折地發展，這成為佛教在中國傳播的一個顯著特點，也成為推動佛教漢化的客觀原因之一。總之，神權和王權這一對封建社會的孿生子，為了各自的發展最終還得走向合作而相行共生，佛教適應了中國社會，學會了「依國主」，則「法事立」；而封建政權則繼續利用佛教的「勸化」功能，使政權得以鞏固。　
　　
　　主要參考資料文獻
　　
　　牛致功<唐武宗滅佛的原因>(原載台灣《中國文化月刊》1997年6月第207期，
張寶生<試論「三武滅佛」的共性>陝西師範大學歷史文化學院，西安(710062）

全文完