對科學與宗教關係的知識社會學分析--劉嘯霆(本名劉孝廷)

　　　　　　對科學與宗教關係的知識社會學分析①

　　　　　　　　　　　①該文系美國Metanexus institute地方創新組織(LSI)課題。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　劉嘯霆
　　　　　　　　　　　(北京師範大學哲學與社會學學院科學史與科學哲學研究所,北京100875)

　　[摘　要]對於科學與宗教的關係問題,歷史上曾發生過爭論。從歷史上看,科學與宗教是接續關係,從結構上看是轉換關係。前者主要表現在西方數學源於宗教;在基督教的傳統中分娩出了現代科學;以及中國道教的自然哲學是古典科學等三個方面。而後者則主要表現為:在現代,基督教由中心淪為邊緣,而科學則成為新宗教,但科學與宗教仍將長期共處。另外,在對待科學與宗教關係問題上的「中國現象」有著極其複雜的原因。從科學的知識、活動、建制和文化等四個基本維度看它與宗教的對應關係,可知在文化多樣性的時代,宗教對科學仍有多方面互補的意義,從前提性知識到價值目標,從方法論補充到社會規約等,雙方形成了新的對話格局。新時代的科學應更加獨立、民主和理性,並積極尋求與宗教及其他文化的多方面合作。
　　[關鍵詞]科學與宗教關係;對抗與互動;知識社會學
　　[作者簡介]劉嘯霆(1963—),男,遼寧省朝陽市人,北京師範大學哲學與社會學學院科學史與科學哲學研究所教授,主要從事科學思想史、科學技術與社會發展、知識社會學研究。
　　[中圖分類號]B913　[文獻標識碼]A　[文章編號]1003-7071(2007)03-0043-06　[收稿日期]2007-01-08
　　對於科學與宗教的關係問題,國際上曾經有過比較激烈的爭論。其中,伊安•巴伯的「四種關係」理論比較有影響[1]。與之相比,國內則由於多種原因,沒有出現過較有價值的討論。不過,我們曾從中國古代陰陽思維的角度討論過科學與宗教的互補關係[2],並引起了國內外比較積極的關注。於此,筆者擬從歷史性、結構性和功能性三個維度上再作進一步比較,以揭示宗教與科學從二元對抗到異質互動的一個重大轉換關係。這種關係雖不在巴伯所說之列,但或許其對我們的某些日常化理解會有一定補正作用。
　　一、科學與宗教的歷史接續關係
　　關於宗教與近代科學產生的關係,德國人馬克斯•韋伯和美國人羅伯特•默頓進行了極具說服力的研究。韋伯由關注新教倫理與資本主義精神的關係入手間接地支持了新教有益於科學的觀點。默頓則明確提出了「由清教主義促成的正統價值體系於無意之中增進了現代科學」[3](P183)的命題。其後,20世紀的一些重要科學家和哲學家如懷特海、哈恩霍茲、伊安•巴伯等也都像默頓一樣,在一定程度上肯定了宗教與科學的正向關係。
　　(一)基督教傳統分娩出現代科學
　　討論宗教與科學的關係有許多角度,其中比較有邏輯力量的是採取向前提基礎還原的方式,通過去掉各種浮泛的表層爭議而對二者內在的本質進行拷問來發掘其最基本的關係。
　　在談論科學與宗教間的矛盾和衝突時,人們常以伽利略、布魯諾,以及當代一些西方國家在中學里關於開設進化論與創造論的爭執來說明。應該說,如此理解有一定道理。因為在當前,科學與宗教畢竟已經分屬兩個不同事物,而且歷史上也確實出現過不愉快的現象。但是,這種未經梳理而只基於若干個例所作出的判斷,似乎尚不能當做一個普遍單一的結論來用。這是因為,人們過去在討論科學與宗教的關係時主要基於表層現象的歸納,把本不屬於雙方的塞給了雙方,卻沒有真正理解它們之間內在的深層邏輯關係。而且,現在的科學史研究已經表明,歷史上的科學與宗教的各種衝突都有其非常複雜的社會原因。否則,就無法解釋當今西方基督徒科學家的貢獻,以及許多無神論地區科學家水平普遍偏低的現象。
　　其實,在一定意義上講,現代科學恰恰是宗教內部分化的產物。例如,早期的教父神學具有明顯的柏拉圖主義色彩,而後期的經院神學或士林哲學則具有明顯的亞里士多德主義色彩。顯然,亞里士多德主義在後期的流行並不意味著柏拉圖主義絕跡了,只不過不再居主導地位而已,唯名論與唯實論之爭就是兩種立場的反映。而哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等作為虔誠的基督徒就都具有明顯的柏拉圖主義傾向[4],他們的科學理論也都是試圖以柏拉圖主義的方式超越亞里士多德主義,從而確立上帝的信仰。他們甚至認為,「上帝在創世時是按照數學模式工作的」[5](P45)。在此,神學目的不僅是他們科學創作的最初動機,而且近代西方科學的發展也一直是在神學背景下前進的。
　　(二)西方數學源於宗教
　　歷史發展已充分顯示,數學是西方的標準科學或理想科學。但是我們知道,在西方數學史上長期佔主導地位的是柏拉圖主義,沒有這樣一個傳統,就沒有歐幾里得幾何學和後來的數學。而柏拉圖的數學觀脫胎於宗教性質的畢達格拉斯學派,對後者而言,數學內容其實是其宗教的一部分,畢達格拉斯關於宇宙的本原是數的結論,不只是個形而上學命題,更重要的是個宗教結論,因為精美奇妙的「數學是『神的邏輯』」[6](P4)。
　　當柏拉圖在其學園的額匾上標出「不懂幾何者勿入」時,其「幾何」已不單是個知識命題,更是一種教養、境界和品位了。而這正是來自畢達格拉斯教派的信條。西方數學之所以比中國學理化程度高,就源於這裡對數學的高擎遠舉,也即把它當做了一種宗教信仰和天界之物。那個時候,人們的經驗還不足以建立起與普遍理性的一般聯繫。同樣,近代以來,伽利略把自然數學化和牛頓把科學數學化的運動,依然是把數學當成了近乎宗教的標準科學。康德就認為,數學的先天必然性是無須質疑的,而馬克思也認為,「一門科學只有成功地數學化時,才算達到了真正完善的地步」[7]。這正好和中國的世俗化的數學相反。

　　這樣,我們就看到了一個景象:希臘思維中的兩種傳統正是在基督教信仰主義化育下成熟和發展的,西方知識發展的序列大致是:早期宗教信仰(畢達格拉斯數學)———普遍信念(柏拉圖主義)———公理化(歐幾里得)———信仰主義(中世紀)———近代科學(信仰+實證知識+系統化)。由此可見,西方文化源於「兩希」,科學也不例外,普遍理性、實驗方法與信仰正是現
代科學的三個支柱,是它們在特定條件下耦合———凸現的結果。今天的科學精神就是如何保持三者之間恰當的張力。

　　(三)中國道教的自然哲學是古典科學
　　討論宗教與科學的關係不能一概而論,因為作為信仰的社會化,宗教也各種各樣。在西方,由於主客二分的原因,科學與宗教在近代區分的比較明顯。而在中國由於沒有這個問題,科學與宗教也就沒有明顯的矛盾。中國土生土長的兩個主要學派儒家和道家經過長期發展后,有了比較明確的分工,宗教色彩比較淡的儒家主要是社會倫理政治學,而宗教色彩比較濃的道家則是自然哲學。當時,自然科學的主要內容都包含在道家的思想體系中,內部非常和諧,就像古希臘的畢達格拉斯學派一樣。如作為道家源頭的老子《道德經》,以道為本源區分了經驗世界和超驗世界,指出道是本體道是道路。老子將人的全部活動規定為體道事天,否則就不會有後來的道教。在認識路線上,老子提出了「得母知子」這種從超驗世界認識世界本質的認識路向;在認識方法上,老子提出了「滌除玄覽」的直覺方法。老子之後的莊子則進一步發揮了這種方法,將其名之為「大知」,並且給出了「心齋」、「坐忘」、「見獨」等具體環節。至於道教提出的一系列科學原理,早已為世人所知,如英國的李約瑟、日本的湯川秀樹、美國的卡普拉等都是當代新道家的傑出代表。

　　特別是道教在中醫學方面的貢獻使其至今還有極強的生命力;而在生態學上,道教超前性地提出人天和諧的觀念,表明了天父地母的態度和道法自然的原則,道教堪輿還把生態性的生存技術化[8]。現代西方生態哲學提出了許多重要的理論,而其大略基本沒有超出中國兩千年前的道教。至於道教的煉丹術雖有許多不足,也仍可看做現代化學的前驅。當然,以上所述都是站在現代科學角度進行的,如果我們不把現代科學看做是唯一的科學形態,則道教的理論就是一種獨特的科學形態。事實上,我們也不能簡單地把自牛頓以來的西方數理科學當做科學的唯一,它只是科學發展到一定時期的某一特殊形式。這變相地證明了既然宗教有多種類型,科學也不一定只有唯一的類型,甚至宗教的類型在某種程度上決定著科學的類型,因為它成熟的比較早。如西方科學的單一觀主要是源於基督教的一神教思想。
　　其實,與現代的數理科學相比,世界各先民的知識構成已天然地具有人類學傳統,只是這種傳統的保持需要有與自然相應的信仰作支撐。從這種傳統在當今世界的存在狀況來看,似乎只有中國保持並延續了其賴以支撐的信仰形式。中國保存了世界上最古老的文字和文化,它的全部知識都具有人類學的特點,中國文化的鼎盛是一次人類學傳統的勝利。這件事在今天看來,其本身就具有人類學意義。它表明,在現代科學出現以前,那種被叫做「科學」的東西早已存在了。只不過不是流行的數理科學而已。當現代科學問題百出時,許多西方學者開始熱情地關注東方,如科學在當下所發生的生態化轉向,就正在吸收道教的智慧。其原因正如上述。

　　而即使在今天看來,人類學意義的科學比起數理意義的科學仍然具有許多非常有益的特點。這主要表現在如下三個方面:一是對自然虔誠的態度。它認為,人類的一切知識都來自活生生的有機的自然,所以中國古代有敬天的傳統,經常講天命。二是關於天人一體或天理人心「一致」的觀念。它認為,天人相通,天人交相應。如中國的宇宙觀是「人文」宇宙觀,因為中國科學不敵視人,技術一直被壓抑,科學也未獨立,甚至科學成了「社會學」的註釋,所以中國人沒有宇宙本體的單一說法,中國人很少脫離他們的生活去理解宇宙。中國古代的天不同於西方的天。中國有超越之天,又有天子(皇帝)之天,二者相關,又有區別。三是有機論的過程性思想。它承認和尊重事物的多樣性,並且不以通過「邏輯」來消滅這種多樣性為知識前提,這樣它也就成了一種有時間性的生命科學。如中國的祖先崇拜中所謂「身體髮膚受之父母」,不可輕易損害,這種倫理就與知識的採集傳統有關。
　　以上事例表明,宗教與科學的對立只發生在特殊時刻,即兩條線的相交點或宗教的分娩處。也就是說,宗教並不一定完全拒斥科學,它不僅作為差異,而且也為科學提出問題。因此,在一定意義上,宗教本身就「有」科學。正所謂「相反者相成」。


　　二、科學與宗教角色的社會轉換
　　隨著科學的崛起,近代以來,宗教與科學的結構關係發生了根本性轉變,即從宗教(主要指基督教)一統走向了科學一統。
　　(一)基督教由中心走向邊緣
關於古今基督教的狀況,許多中國人通常不加細分,認為不管古代還是現代,反正都是基督教。其實,情況是不太一樣的。且不說,古代西歐的基督教只是天主教,而現代西歐的基督教既有天主教,又有新教,可能新教的影響在世界上更廣泛一些。就是同為天主教本身也發生了巨大變化,它在很多時候已經不再是政教合一、天下一統的社會主宰,而是隨著世俗力量的崛起逐步走向社會邊緣,特別是新教已經成為非政府組織與社會關懷的一部分。這就表明,中世紀的天主教並非基督教的唯一形態(何況那時已經有了東正教),當然也就不能簡單地代表全部基督教了。因此,宗教由單一到多元的演變,是考察西方科學與宗教關係必須正視的一種歷史事實。
　　(二)科學已成新「宗教」
　　科學在現代是個非同尋常的現象。它不僅是人類知識中的一類,而且成為一種關於意見、判斷和結論正確與否的尺度,以及要否取捨的標準。也就是說,科學正在由工具變為目的,科學主義就是其最集中的體現。20世紀末在美國興起的所謂「科學大戰」,就再一次顯示了科學君臨一切的威力。因此,就整個社會對科學頂禮膜拜的態度而言,科學已確然變成了具有宗教化特徵的東西。這個「宗教」所崇拜的對象是某種「理性」,它的掌門人是數學。在這個意義上,科學依然屬於數學宗。這個數學宗在今天有許多新特點,如世界的物質一元觀,對象的絕對客觀化,事物性質的結構決定論,科學真理頂峰論等[9]。凡此,都不僅反映了科學的自大和狂妄,也表明了科學正在成為一種新的宗教,而它的根仍在於基督教。這也在情理之中,因為神聖化作為人類思維的一個根本維度是不可或缺的,當人們把神聖的東西扳倒之後,必然還會把某種世俗的東西神聖化,在一切神聖都被剔除之後,留下的就只有自我神聖化了。馬克思關於商品拜物教的批判依然適用於科學。所以,當此之時,對科學給予某種宗教批判不僅是非常恰切的,而且是極其有力量的。
　　(三)從對立到分化
　　歷史的發展表明,科學與宗教抑或理性與信仰是一對並蒂蓮和雙子星,如同太極圖中的陰和陽,將會長期共處,企圖通過簡單褒貶來達到消滅對方的目的是不現實的,那種認為宗教與科學「完全對立,此消彼長」的觀點也存在著許多難以自圓其說的漏洞。例如,按照這一觀點,宗教「謬誤」無法與科學「真理」相抗衡,宗教在科學的猛攻之下丟城失地、潰不成軍,必將很快滅亡。事實上,這種判斷是極其短視的,而且也無法解釋「科學返魅」的事實[10]。對此,必須用一種更高的眼光來看待它們之間的現實關係,那就是它們都已經成為複雜的人類文化大系統中的一小部分。當然,即使如此,科學與宗教的關係也還不是太平無事的,二者你方唱罷我登場,甚至不乏驚心動魄的劇幕。特別是隨著科學越來越成為一種社會事業,就與宗教有了更多的接觸,彼此之間難免有分分合合,這是正常的。然而,讓人類真正難為情的是,導致科學與宗教衝突的根本原因主要並不是對真理的不同理解,而是雙方現實利益的矛盾。但不管怎樣,長期以來科學與宗教不打不成交,今天它們已由過去的對立發展到彼此分化,各司其職,宗教向人文傾斜,科學向權力靠攏,誰也無法徹底取代誰,於是就形成新的有來有往的異質互動關係。
　　(四)「中國現象」的特殊性
　　所謂「中國現象」,是指世界上有80%左右的所謂無神論人士在中國,並且以國家意志的方式推動無神論,因為在中國社會長期以來宗教與科學「完全對立」的觀點一直佔主導地位,在相當多的人的心目中甚至潛意識中宗教是反動的唯心主義有神論,是對自然和社會歪曲的、虛幻的反映,是毒害人民的精神鴉片。基於這種認識,中國社會雖然主張公民有選擇信仰的自由,但事實上主流社會的心態對宗教信仰是自發地持冷漠甚至排斥態度的。可是一旦追尋人們這種關於宗教與科學「完全對立」的觀點和對宗教的基本認識是怎樣形成的,這有什麼根據等,就會立刻發現,其賴以存在的知識根基又是十分脆弱的:中國相當多的人對宗教近乎無知,既沒有閱讀過起碼的宗教著作,也沒與宗教人士有過認真的對話[11]。這種態度大多堅持的是信仰問題上的認知主義,而這恰恰已被證明是靠不住的。在西方宗教與科學的關係日漸學術化,而在中國則還比較複雜,這是其差別的實質所在。
　　那麼,所謂中國的「無神論」,與西方有何區別呢?問題很簡單,中國傳統的無神之「神」,主要是神鬼之「神」,無神即祛「鬼」,這種神大致相當於原始宗教中的多神,不是西方一神教之「神」。在這個意義上,中西方反對的對象是一樣的。當代中國已經系統化的無神論,主要是從儒道釋與馬克思主義兩個角度與有神論對抗。就前者而言,與有神論對抗的人數極少,這主要是由於儒家的終極意識比較淡,大多數所謂的儒家還是有鬼神意識,何況現在社會上已經很少有純正的儒家;就後者而言,與有神論對抗的人員構成比較複雜,社會影響也較大。之所以造成這種局面,其原因大抵有四個方面:一是馬克思反宗教的立場(其實這是個非常複雜的問題);二是對馬克思文本的誤讀,即人為地截取馬克思的隻言片語並作誇張性解讀,以及對宗教與科學相衝突的某些歷史事件缺乏具體分析而作僵化和膚淺的詮釋;三是蘇聯革命過程中對宗教問題處理的不良影響;四是利益驅動及關於中國近代史的某些傷痕記憶。特別是后兩個方面又把世俗的東西神聖化,世俗理性一旦被神聖化就成了與理性抗爭的力量。這是中國現代化進程中的一個重要現象。因此,中國社會迫切需要提高在宗教與科學問題上的自知力,避免近代以來流行的「贏家通吃」的簡單思維,從而跟上時代的進步,積極發揮社會各種力量的建設性作用。

[ 本帖最後由 子竹青青 於 2008-3-12 16:27 編輯 ]

　　三、新語境下科學與宗教關係的協調
　　目前,人類已進入了科學時代,宗教成了科學的襯托,以至於很多時候也不得不圍繞著科學說話。但是,作為社會的兩種重要力量,科學與宗教之間仍然可以尋求多方面的互動。
　　(一)宗教對科學仍有積極作用
　　通常所說的科學主要有三個維度,即知識、活動和建制維。考慮到科學的文化功能,它應還有一個維度,即文化維。這樣,科學就有了四個基本維度,從這四個維度的對擺上去看科學與宗教的關係,可作如下闡釋。
　　1•宗教對科學的知識價值。科學和宗教都是某種知識性的存在,它們是實證知識與啟示知識的關係。二者雖然有著根本差別,但也存在著極大的互補性。由於科學主要是一種實證認知活動,因此任何特定的科學認識活動都只有把研究對象從尚未分化的世界統一體中剝離開來,將其置於一種有限、相對和暫時的狀態,才可能進行,這決定了科學為了說理透徹不得不求助某種帶有終極性的理念(如本體論的承諾),也就是必須以某種有無限背景的形而上學作前提。可前提來自何處?就只能是信仰了,而「信仰的主要特徵即在於它包含有不能被了解的東西」(叔本華)。比如,懷特海就認為,正因為基督教作為一神論的宗教堅持上帝創造了「一切」,才使科學先驅們得以滿懷信心,百折不撓地探索和理解自然。因為,相信存在著一種事物的秩序,特別是一種自然界的秩序,這一對於科學的可能性的信仰,產生於近代科學理論之前,系無意識地導源自中世紀的神學[12](P13)。愛因斯坦也指出:「相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念,是一切科學工作的基礎。這種信念是建築在宗教感情上的。」[13](P284)「科學研究建立在這樣的假設之上:包括人的行為在內的所有事件,都是由自然規律決定的。因此,科學家不可能相信,禱告會影響事件的發展。換言之,求助於某種超自然的存在的心愿,會影響事件的發展。我們不得不承認,我們對這些規律的認識很不全面,因此包羅萬象的基本規律是存在的這個信念,最終還是建立在一種信仰之上。科學的成就最終證明,這種信仰基本上是合理的……因此科學研究能夠使人產生一種特殊的宗教情感,這種情感與愚昧無知的人表現出的宗教虔誠,有本質的區別。」[14](P92—93)這正是自然科學中未加證明的基礎性信念。因此,「科學沒有宗教就像瘸子,宗教沒有科學就像瞎子」[15](P182—183)。據此,有理由認為,宗教在知識層面上為科學提供了某種前提性知識。
　　2•宗教對科學活動的影響。宗教與科學在活動方式上有著顯著差別。近代以來的科學形成了以實驗、觀察和邏輯推理等為主幹的方法,這是與宗教體驗、啟示、象徵和隱喻等方法有所不同的。但這並不意味著后一類方法沒有任何意義,因為較之科學,宗教更擅長於從整體或全局的角度揣度和把握對象。特別是隨著現代科學越來越向遠離人而接近以往宗教信仰對象的宇宙觀和超微觀兩極世界認識的大幅度擴張,簡單的實證性方法已捉襟見肘,而宗教對事物整體把握的方法,特別是宗教家乃至許多科學家執著的宗教感情和對認識對象的直覺想象的神秘主義思維方法則「給科學思維帶來啟迪和補充」[16](P241)。對此,馬克思認為,宗教是人類掌握世界的四種方式之一[17](P104)。而斯溫伯恩則認為,除了科學的「是什麼+為什麼=事態」的解釋類型,人們還常用「是什麼+為什麼」的人格解釋模式來闡述遇見的某些事態。這兩種解釋模式具有明顯的不同,不可能把人格解釋還原為科學解釋[18](P33—40)。人格解釋有其獨特的解釋力。按照這種區分,宗教世界觀顯然不是一種科學解釋,而是一種人格解釋,它能夠提供一個協調一致的整體框架,解釋科學理論的基本假設,而科學的分析推理也能使宗教解釋變得更加明確,更有說服力,所以它們在方法上具有某種相互補充性[19]。
　　3•宗教對科學的社會支撐。從社會建制上看,宗教與科學有著巨大不同。宗教的組織機構主要是教會,而科學的組織機構主要是學院或大學。許多教會特別是新教教會已經成為社會生活中的NGO(非政府)組織,主要進行社會關懷性活動;而學院大多被政府和財團控制,其職能通常被認為是人才培養、科學研究和社會服務等三項。教會雖然也有自己的學校,但主要是培養專業的教職人員,其社會影響完全不能與大學相比。這裡的一個重要現象是許多科學家也是教徒,但他們不是專業的教職人員,所以其日常活動是做科學研究,而在閑暇時間則可能從事宗教活動。這項事務雖然佔去他們不少時間,但「磨刀不誤砍柴工」,宗教儀式特別是祈禱中主體的自我投入性調整,對科學家平素淡泊名利、安心學術研究和過平靜的生活有著重要的穩定作用。此外,科學家從事科學活動的動機千奇百怪,但主要不外「為我」或「超我」兩類。前者有名利需求,後者具有超名利性。對此,愛因斯坦認為,後者沒有宗教根本是不可能的,因為「科學只能由那些全心全意追求真理和嚮往理解事物的人來創造。然而這種感情的源泉卻來自宗教的領域」[1](P182);「這種認識和這種感情構成了真正的宗教感情。」[14](P50)「宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。……唯有這種力量,才能作出那種確實是遠離直接現實生活的工作。」[13](P282)
　　4•宗教對科學的文化規約。宗教是一種信仰文化,科學是一種理性文化,二者具有不一樣的精神或信念。在基礎信念上,宗教相信超驗和終極,宣揚的是信仰理性;而科學相信理性和經驗,宣揚的是現實理性,特別是它已經被技術理性所支配,二者雖各有解釋,分工明確,但並非毫無關係。從應用倫理學的視角看,宗教在今天作為社會的多種力量之一,已經成為遏制科學主義霸權的有效力量,也成為限制科學技術成果濫用的信仰制衡和倫理規約。這歸根結底取決於世界已經進入了一個多樣化的世界,需要更廣泛的人文生態,因此,人類世界生活僅有科學是不夠的。當科學把所有的權力和光環都集中在自己身上時,世俗理性的有限性就充分暴露出來,此時人文就從科學過渡到了宗教那裡。科學是為人服務的,科學活動是人的活動,這個活動需要一個終極的理由,因此人是不能沒有信仰的。在此,笛卡兒所開闢的認知主義並非世界的唯一選擇,而且一個東西出來就徹底消滅另一個,也絕非理智的表現。所以,應讓科學的歸科學,宗教的歸宗教;謹防科學宗教化,也切忌把宗教科學化。
　　(二)科學應更加理性
　　1•要科學應先民主。科學是人類最值得自豪的自我創造的文化成就之一。但自近代科學被建制化以來,科學就開始了與權力的「合謀」,而它原初的自由本性卻被遮蔽了。當這種態勢發展到一定程度時,必然也會給社會發展帶來某種新的問題。因此,人類在今天也就有理由把它送上被告席。這裡,關鍵的是人類對於科學需要自我反省,要堅持自我反思精神,以進行必要的自我批判。與此同時,卻要給其他方面以更多的寬容,否則就無法通過外部全面了解和認識科學本身。這是科學與民主的「辯證法」。
　　2•樹立獨立的品格。科學最初是依附不同力量成長起來的,但這種依附性也給它帶來許多後遺症,是導致今天「科學問題」出現的一個重要原因。現在,科學家大多變得很世俗乃至勢利,特別是在中國的某些科學家身上十分明顯,這也是目前難以出大科學成就的一個原因。在此,宗教精神所包含的執著、勤奮、獨立自強、堅忍不拔等精神,對科學家從事科學研究十分有用。因而,可以仿效信教者有意識地培養自己類似宗教精神的情感甚至宗教倫理,鼓勵自己樂於行善、淡泊名利、以誠待人、富於同情與愛心等道德規範,以及追求真理的熱忱與崇高意境,培養宗教般的超越精神。
　　3•尋求與宗教合作。當前,在討論科學與宗教的關係時,其背景文化是以科學為前提的。正是迫於科學的強勁勢頭,宗教在利用科學並努力尋求與之合作方面已卓見成效。例如,宗教利用科學論證宗教教義,利用科學技術的先進工具和器械裝備自己,從事各項活動等。相比之下,科學利用宗教則做得很不夠。其間的原因,一方面是因為科學的強大,使得人們對於利用宗教沒有多少興趣;另一方面是因為大多數人對於宗教與科學協調合作的一面以及宗教的可利用價值認識不足。其實,雙方既然都是現實的存在,就應該超越衝突,走向對話,尋求可操作性的合作方式,如鼓勵宗教人士宣傳科學等。在中國歷史上,宗教人士對科學傳播是有特殊貢獻的。西方近代科學傳入中國,就是通過利瑪竇、湯若望、南懷仁等一大批傳教士得以實現的。這表明,在一定限度內,傳教與傳播科學是可以兼容的。因此,我們在普及科學時是否可以適當借鑒歷史上的一些有益做法,以達事半功倍的效果。所以,鼓勵宗教人士宣傳科學,這應當是一個值得研究的新課題。有些科普方式,如組織宗教界的科普報告會、進行宗教界人士的科學培訓、吸收宗教界人士參加科普報告團等,西方一些國家都曾用過,而且成效甚好,我們也不妨可以嘗試,特別是發揮不同地域或民族的各種宗教力量,以提高在民眾中傳播科學知識的效果。
　　反之,科學也可以積極幫助宗教進行反思,而科學反思對宗教有其自身無法體現的長處。宗教為了向世俗的人群說明人生終極,不得不藉助經驗,而科學基於客觀主義的立場和普遍懷疑的態度可以順應現代人的接受習性,二者在極點上具有一定的相通性。如善於協調,則會有利於信仰在現代背景下積極重建。這是當代信仰學研究的一項新任務。


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下午在圖書館，以＂科學＼宗教＼哲學＂為主題詞，查到了一些學術論文．

誰能給俺講講，為什麼這個論文看上去怪怪的～

只看了小標題，沒興趣看下去

有些獨特見解，但我並不完全認同作者的觀點。

給個理由先～～～～

講講，講講，俺感覺國內學者理解的宗教和這裡的信徒所表現出來的宗教大不相同．

國內的學者多是站在理論宗教的最高點來考查宗教的功效的．

這是哪年的論文啊？感覺作者不是信徒但有點親宗教。
我也沒仔細研究，有的段落讀起來很彆扭。

2007年5月的啊，還不到一年呢。

我想知道他這個課題的支持組織是個啥樣的組織。

他的這個文章看得很累。

Promoting the constructive engagement of science, religion and the humanities in the communal pursuit of wisdom in
order to address humanity』s most profound questions and challenges.

What kind of religion is Metanexus promoting?
Metanexus promotes no specific religion or spiritual practice. Metanexus welcomes people of all faiths as well as people who would describe themselves as having none.

What kinds of people are involved with Metanexus?
Scholars, scientists, clergy from all faiths, and concerned citizens from almost 60 countries are represented in the Metanexus network.

[ 本帖最後由 柏桐 於 2008-3-12 22:01 編輯 ]

謝謝不痛．

那就是說，儘管這個組織的成員在學術上是自由的，但卻不一定能保證學術的水平也是高的．

我查了查作者的簡歷，他是數學系的本科，後面的都是哲學．還是思維學會的會員．

"我不通"水平是最高滴.

啊噢～～

那給俺講講這個劉博導的文章啊

建議你查一下這個組織和 Templeton Foundation 的關係，看看後者贊助的都是什麼項目

原帖由 子竹青青 於 2008-3-12 21:41 發表
2007年5月的啊，還不到一年呢。

我想知道他這個課題的支持組織是個啥樣的組織。

他的這個文章看得很累。

Metanexus 的宗旨：神在細節中

難怪的～～～～

"我不通"說"會有高水平指點你滴", 通了吧?

德國著名的 Zeit 周刊在2006年第19期發表過一篇專文，介紹 Templeton Foundation 及其下屬機構向科研機構的贊助，明說這是基督教傾向的私人組織進攻學術研究的特洛伊木馬，其目的是使社會和科研   神學化，並最終使學術界的宗教批判成為不可能。

[ 本帖最後由 鄉下人進城 於 2008-3-12 23:07 編輯 ]

原帖由 溫和寶 於 2008-3-12 07:17 發表
有些獨特見解，但我並不完全認同作者的觀點。

哈，我是完全不認同。

通啦，通啦