剛曉法師,《大乘百法明門論》口述記

讀佛經註解，會遇到很多名詞。不了解這些名詞的意思，就看不懂。自己覺得這篇文章還不錯，轉來供大家參考。任何法師講的東西，都只能供自己參考，切勿當成真就是這麼回事。看這些東西的目的是啟發自己，不是讓自己跟著人家的文字跑。


世親菩薩造 玄奘法師譯

　　如世尊言。　一切法無我。　何等一切法。 云何為無我。　一切法者。　略有五種。　一者心法。　二者心所有法。 三者色法。 四者心不相應行法。　五者無為法。　一切最勝故。 與此相應故。　二所現影故。 三位差別故。 四所顯示故。 如是次第。
第一心法。　略有八種。　一眼識。　二耳識。 三鼻識。 四舌識。　五身識。 六意識。　七末那識。 八阿賴耶識。

第二心所有法。　略有五十一種。 分為六位。　一遍行有五。　二別境有五。 三善有十一。 四煩惱有六。　五隨煩惱有二十。 六不定有四。　

一遍行五者。　一作意。　二觸。 三受。 四想。　五思。　

二別境五者。　一欲。　二勝解。 三念。 四定。　五慧。

三善十一者。　一信。　二精進。 三慚。 四愧。五無貪。 六無嗔。　七無痴。 八輕安。　九不放逸。　十行舍。　十一不害。

四煩惱六者。　一貪。　二嗔。 三痴。 四慢。　五疑。 六不正見。　

五隨煩惱二十者。　一忿。　二恨。 三惱。 四覆。五誑。 六諂。　七驕。 八害。　九嫉。　十慳。　十一無慚。　十二無愧。　十三不信。　十四懈怠。十五放逸。　十六昏沉。　十七掉舉。　十八失念。　十九不正知。　二十散亂。

六不定四者。　一悔。　二眠。 三尋。 四伺。

第三色法。　略有十一種。　一眼。　二耳。 三鼻。 四舌。　五身。 六色。　七聲。 八香。　九味。　十觸。　十一法處所攝色。


第四心不相應行法。　略有二十四種。一得。　二命根。 三眾同分。 四異生性。　五無想定。 六滅盡定。　七無想報。 八名身。　九句身。　十文身。　十一生。　十二住。　十三老。　十四無常。　十五流轉。　十六定異。　十七相應。十八勢速。　十九次第。　二十時。　二十一方。　二十二數。　二十三和合性。　二十四不和合性。

第五無為法者。　略有六種。　一虛空無為。　二擇滅無為。 三非擇滅無為。 四不動無為。五想受滅無為。 六真如無為。 言無我者。　略有二種。　一補特伽羅無我。　二法無我。

[ 本帖最後由 chico 於 2008-2-11 08:28 編輯 ]

在要說這部《大乘百法明門論》之前，我私下裡了解了一下我們大家對唯識宗的所知究竟有多少，還不錯，大家對唯識宗基本上已經有了一個宏觀的、系統的了解，這樣呢，我們就不必多費時間，直接述說這《大乘百法明門論》。

　　按照一般的習慣，先要說題目，我們現在也不免俗。這部論的題目叫《大乘百法明門論》，大乘這兩個字呢，其梵文為Ｍahāyāna，音譯則為摩訶衍那。「大」字不必要多說，它一般指範圍、程度等比與之相比較的對象廣、深。「乘」是運載工具，即四匹馬拉一輛車。佛教自公元前二年（或公元六十七年）傳入中土，直到唐宋，各種經論基本定型了，而此間呢，中國一般的交通工具，最豪華最高級的就是馬車，翻譯佛教經論時就用「乘」字了，它表示最殊勝的運載工具。（這裡當時說得不太嚴謹，其實yana的本義就是車子，就是說我把本義車子說成了引申義）與大乘對應的是小乘（Ｈinayānā，希那衍那），即小的、 較劣的運載工具。深一點兒，則是大乘法門可以運載較多的眾生，使之脫離生死輪迴到達涅槃 彼岸；小乘呢，相對來說所度的人就較少。小乘修四諦十二有支等，以達到阿羅漢、辟支佛為最高目標，自利為主。大乘則修六度、四攝等，以成就佛果為最高目標，廣利眾生。小乘就象自行車、摩托車、小舟，以自己乘為主，最多還可以帶有限的幾個人，而大乘則象汽車、火車、巨輪，就可以運載很多的人了。而且大乘可以包容小乘，就象相對論可以把牛頓力學包容進去一樣。

　　另外，「乘」呢，既是一種工具，那就還有一個意思，什麼意思呢？佛曾說過這樣一個事兒：一個人要過河，他就乘了船，過去河后他想，船這麼有用，我怎麼能丟掉它呢？於是他就背著船繼續上路，這是不是很愚痴？也就是說，工具在用過後就該丟掉了，你不要背著它，不然的話，工具就成了障礙。現在「乘」既是工具的意思，也就是說，「乘」含有「捨棄」的意思在裡邊兒。整個佛法都是工具，這樣，也就是說捨棄！這樣一來，大家就該記住，乘有兩意，一個是運載，一個是捨棄。

　　百法，這個「百」是數目字，一百。這「法」字呢，梵語為Ｄharma，　讀作「達摩」，意思是一個東西，在一定的時空範圍內，保持一定的自相。比如這個錄音機，它有一定的相貌，這麼大的體積，這麼大的質量，這麼個顏色，由此相貌我可以知道它與這個黑板擦不是同個東西。這個錄音機即可稱「一法」，這黑板擦也可叫「一法」。我這個人、這支粉筆、那盆花、這座房子等等都可以叫一法，具體的如此。再比如，大清帝國這個朝代，組成它的，有其人民、土地、政治、經濟等關係，存在了二百九十五年，這也可以叫一法。故，法即是世間的森羅萬物，用規範的話說叫做「任持自性，軌生物解」。這是常用的說法，我現在給大家加一點兒，「法」是自相與共相的緊密結合，就是「一合相」。可是，世間的萬物到底數目有多少呢？無限，然而世親菩薩認為這一百種可以做為代表，比較重要，所以這兒就提出來稱百法。

　　「明門」的「明」字，即明白，知道得清清楚楚了。明白了什麼呢？明白了「門」，「門」就是門徑。在一個屋子中，你若找不到門，就只能被困在裡邊，現在你明白了「門」在哪兒，問題就解決了。這「門」也就引申為方法，這是個比喻，這個娑婆世界中，三界火宅，六道輪迴，牢牢地困住了我們，使得我們不得快樂，於是世親菩薩的這部《大乘百法明門論》就是讓我們明白出路何在，明白解決生死輪轉的方法是什麼。與「明」對應的還有一個「無明」，在十二有支中講得最清楚。這「明門」就是知道了覺悟真理的門路，你只要學習了這百法，依之修行，就可以開啟智慧，覺悟真理。

　　「論」是佛教三藏之一，三藏是「經、律、論」。「經」字按中文的意思是：被尊崇為典範的著作，它是一種理論體系的基石。比如，基督教的《新舊約全書》，它是基督教教義所依據的根本大典；《資本論》是馬克思主義的基石；佛教呢，《法華》、《華嚴》、《般若》、《深密》等是其基石，它是指導我們修行的航標燈，用航標燈來對照，隨時修正航向，才能保證舟船安全到達目的地，用《法華》等來隨時對照我們的行為，看是否修行有偏差才能保證我們出離生死苦海。而「經」，它的梵語為Ｓūtra，中文叫修多羅，為契經，有好幾個意思，其中之一即貫穿，憑經把整個佛法貫穿起來，才有系統、有條理，讓我們明白、了解。「律」是我們的規矩，沒有規矩不成方圓。「論」叫「阿毗達磨」。為了解脫生死，出離六道輪迴，所以要用智慧來觀察一切，看哪是善的，哪是惡的，善的努力去做，惡的一定斷除；看哪是因，哪是果，努力在因上下手修行，別在果上干打轉。然後得到真理，明白「諸法無我」。

　　接著我們來說著作者世親菩薩和翻譯者玄奘大師。我們凡夫都有很強烈的分別心，比如說我說了一句話，你們不一定服，但若是老和尚所說，你服氣的成份就大一些，若是祖師大德、諸佛菩薩所說，你可能就會口服心服。前一段時間，《甘露》上登了一系列幾篇肉身和尚，剛開始就有人懷疑，問那些事兒，是真的還是編出來的。那些肉身都是已死多年的人了，編他們何苦呢。因為是常人寫的，就可以懷疑。是否真有其事兒呢？說不清，我只是聽別人介紹后，如實地記下來。悟禪老和尚講了不少，別人說那是悟禪老和尚編的，悟禪老和尚並沒有讀過幾天書，說話還顛三倒四，他若真能編出有頭有尾的故事，太高看他了。於是，在《無瑕禪師》、《大興和尚》中，我就全然註明了出處：這一件事兒是某本書上的，這件事兒是在碑上抄的，這件事兒是某個人說的等都註明了。凡人有這分別心，於是告訴，這著作者、翻譯者都不是平凡的人物，是了不起的祖師大德、大菩薩。佛陀入滅百年左右，五師傳承，法水一味，漸漸地，隨著各人的見解不同，出現了各個部派……問得好，佛陀在菩提樹下，所悟得的這無一無二的宇宙人生之真理，為什麼傳承下來會走樣變形呢？正如「人生就象一條河，流著流著就成渾湯了」。為什麼會這樣呢？

　　第一，語言文字有其局限性。其實祖師大德們早就注意到這個問題了，「諸佛妙理，非關文字」，比如在中國，為什麼其他宗派都是氣息奄奄，唯禪宗獨興呢？其他宗派教理繁複，而禪宗呢，「不立文字，直指人心」，「達摩講堂，一聲不響，看誰能悟」。

　　第二，魔力干擾正法。悉達多太子在菩提樹下立了大願：「我若不成正覺，終不起此座」，此願驚動了六欲天魔王波旬，波旬用盡手段來擾亂太子，被太子一一降伏，波旬說，我對付不了你，就以後對付僧團，佛陀不屑，波旬說：「我是讓我的人，披上你們的袈裟，吃你的飯，專幹壞事」。佛陀就流淚了：「這是眾生的業力」。也就是說，自從佛教創立這一天起，魔子們同時就來了，他們也如僧人外形一樣。

　　剛開始，佛陀的幾代弟子象迦葉、阿難，他們親自聽佛教誨，是證悟了的大阿羅漢，後來人不如他們，魔子的干擾力顯示了出來。娑婆世界中，佛、魔都有，比如一日二十四小時當中，日、夜都有，夏至日，白天長到極點，如同佛陀在世。漸漸地，白天短了，夜就漸長，如同佛陀入滅，魔力漸現。夏至那天，也有黑夜，如佛在世時，魔也有；到冬至日，黑夜最長，也有白天，如同佛入滅時，囑賓頭盧等十六羅漢常住世間。各派爭論起來時，有的說有，有的說無，龍樹菩薩起大悲心，示現於世，告訴說：這宇宙人生既不是有，也不是無，而是「空」。這個「空」與「四大皆空」的「空」是一個意思，就是「無自性」、「緣起」。龍樹、提婆他們在世時，其智慧無人可敵，空宗就弘揚開了。

　　佛滅度九百年左右，北印度一個婆羅門家庭先後出生了三個孩子，都具大智慧，很了不起。老大叫無著，長大后出了家，當時空宗中觀學派呢，已經弘揚了幾百年，在龍樹菩薩入滅后，人們怎比菩薩，魔力卷土重現，使得人們對龍樹的「空」理解成為「惡取空」，認為修行也空，不修行也空，吃也是空、享樂也是空，既然都是一樣的空，為什麼不選擇享樂呢，於是就不按中觀教理去真正體悟緣起的「空」。無著在彌勒菩薩幫助下開始弘揚瑜伽。無著的大弟叫世親，他比無著小二十歲左右，長大后在一切有部出家。哥哥當時已在大力弘揚瑜伽，而弟弟呢還抱著一切有部不放，誹謗大乘。無著想扭轉弟弟的觀點，於是，就捎信兒給世親，說我病得厲害，快要死了，臨終時想見見世親，雖然無著、世親是大菩薩，但他們示現的是凡人，既是凡人，故也有人情味兒（注意，隔世之迷），弟弟得到消息立刻去見哥哥。然當世親到無著那兒一看，無著正升大座講法，世親一見，心說：老兄，你自己連戒律也不守，打妄語，有什麼資格升座說法！但無著正在演說《十地經》，世親不能去搗亂，因世親一切有部守戒很嚴，惱聽法人的心神是犯戒的，世親就耐著性子等，等得無聊，就也坐下來聽，聽聽哥哥到底說的什麼。然而就這麼一聽，世親明白了，原來自己以前犯了大錯，是在謗法呀，就向哥哥求懺悔，拿出戒刀：以前我用舌頭謗法，現在我要把舌頭割去。無著攔住了：「你割舌頭有什麼用呢，以前用舌頭謗法，現在可以用舌頭弘揚教法呀～～」於是，世親轉回頭來，一生致力於弘揚大乘瑜伽教法，造下了許多著述，人稱「千部論主」。

　　翻譯者玄奘大師呢，他十三歲出家，以後歷盡艱辛西行印度求法，在印度十七年，學成回國后，主要從事於譯經、講經工作，很少著述，他奠定了唯識宗在中國發展的雄厚基礎，他傳法給窺基后，唯識宗正式創立。

下邊說論文。

　　如世尊言，一切法無我，何等一切法，云何為無我。

　　正如世尊所說的，諸法無我，什麼是一切法呢？又為什麼說它是「無我」呢？「如」表示同意下面的觀點。「世尊」即佛，佛有十大尊號，就象一個人有好幾個名字一樣。魯迅用過一百多個名字，即使我們平常人，戶口本上也有姓名是什麼，曾用過什麼名字。佛不是一個，而是一類，是「自覺、覺他，覺行圓滿」的一類眾生，「世尊」與「佛」一模一樣。

　　「我」字，一般來說，有以下幾義：

　　①主宰，即可以自由支配。比如我喝水，水就不能不讓我喝；我拿粉筆寫字，粉筆不能不讓我寫；我要往東走，腿就不能不抬。

　　②常，即存在，而且存在一段時間。比如張三，生於一九二一年，死於一九九五年，那麼你說一九二二年的張三是否就是一九九四年的張三？若說不是，舉個例子來說，張三二十歲那年殺了個人，當時潛逃，廿二歲時被抓住了，難道說二十歲時的張三不是廿二歲的張三，就不制裁了？若說是，為什麼有幾年不見，老朋友也會認不出來，即變化著的存在。

　　③唯一，只有一個。有個懷素和尚，書法極棒，然而你在佛教史上找，會找到好幾個懷素和尚，但書法家懷素只有一個，即可以同名，但本質不同。一種商品，都有自己的商標，不能重複，即「單獨一個，不可共有」。

　　一般來說，「我」就有這三義，比如我剛曉，我要喝水，就可以喝；我從出生到現在，一直存在於這世上；只有我一個剛曉，若有重名的，本質也不同。這有很明顯的局限性，佛教說的徹底，徹底得「無我」。

　　什麼是一切法，又為什麼無我呢？

　　一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。一切法就是所有的法，森羅萬象，統統都包括了，也就是「法界盡包羅」。世親說，所有的這些法，我們可以簡略地分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法五種。

　　下面又說：一切最勝故，這是說的心法。與此相應故，這是說的心所有法，指心所有法與心王相應配合。二所現影故，是說的色法，指色法只是心王、心所所顯現出來的相分、影子。三位差別故，是說的心不相應行法。四所顯示故，是說的無為法，指無為法是通過修行才可以顯示出來。如是次第，百法就是這麼個次第。

下面就開始正式說百法。

　　第一是心法，有八種，我們放後邊說。

　　第二是心所有法，為什麼這些法叫做心所有法呢？因為：A。這些法「恆依心起」，若無八識心王，它們就完蛋了，什麼都幹不了。B。這些法「與心相應」，就是說它們只能聽命於心王，絕不違背心王的命令。世間事兒若搞不好，還來個政變，而這些法只會聽命。C。這些法「系屬於心」，就是說它們永遠是心王的附庸。用通俗的話來說，心所有法就是指心王派生的各種心理活動。

　　心所有法共五十一種，又分六類，一遍行，二別境，三善，四根本煩惱，五隨煩惱，六不定。

　　先說遍行位心所，有五個：

　　1、觸。即接觸。比如書本放在桌子上，這時候，我們的心所就是觸。　我看見一盆花，這在眼光碰到一盆花的剎那間，心所也是觸。當耳朵聽到聲音的剎那，心所同樣。為什麼說這是觸呢？因為當我猛看見書本放在桌子時，眼根、外境、眼識三者相合了呀。觸就是當根、塵、識三者相合的剎那之心態……

　　你說的很對，心識若偏偏不去與根、塵交匯自然就不叫觸了，但心識不去交匯行嗎？比如，我沿地球表面要直直往東走，然而實際上你沒有直直走，而是沿地球表面在走曲線，你擺脫不了地球。有些事情不是我們想怎麼就怎麼的，它不以人的意志而轉移，這也是「求不得」。根塵交接時，心識不去相合也不行。

　　2、作意。即注意，留意。或者說「作意」是興起念頭。在九華山，　每晚學僧們都要靜坐一柱香。而我呢有點兒特殊，我呆在自己房中。一次，我正在誦經，猛聽到外邊兒有腳步聲，我馬上分心到腳步聲那兒了：學僧們都在殿堂中靜坐，這是什麼人？我雖然口中還是在誦著經，但耳朵已刻意留神外邊了。腳步聲漸漸上樓，我再也誦不下去了，趕忙跑出來，我怕是陌生人做亂。現在不說結果，只來分析一下這事兒：我誦經時猛聽到外邊兒腳步聲，根塵識剎那交匯成觸，我馬上分心留意外邊腳步聲，這即是作意。

　　作意有兩重義：Ａ是警覺，誦經時聽到腳步聲怕有壞人做亂，因為前不久我們的功德箱被盜；Ｂ是趣境，我現在人在河南卻又口說九華山的那天晚上聽見腳步聲，這就使得心到那晚去了。

　　觸是由境生心，作意是由心生境。不同的本子，有時觸與作意的次序有些不同。起先我不明白，後來知道了。比如我手用力壓桌子，此時有一對力：可以稱作用力與反作用力，這兩個力是同時起作用。觸與作意也是如此。再比如考試後排名次，從高到低排，但出現了並列第一名。我們只有一張口，不能在說觸的同時去說作意，故有了先後。另外，《瑜伽師地論》（作意在前）與《成唯識論》（觸在前），因為各經要度化不同根機的眾生，這也是原因。不論哪個在前哪個在後現在關係都不大。

　　3、受。感受。這兩天經了雨感冒了，鼻子也不通，不舒服得很，　心裡感到難捱，這就是受，叫做苦受。聽音樂《下揚州》、《百鳥朝鳳》，讓人感到歡暢，聽一遍還要再聽一遍，這也是受，叫樂受。比如我在街上走，有幾個小孩兒在玩，一孩不小心碰在我身上，這也是一種受，但我無所謂，那麼個小孩兒碰一下，不痛不癢，小孩兒也沒摔跤，這受在心理上不起大漣漪，叫舍受。上邊這苦樂舍叫三受。若是孩子病了，做母親的就吃不好睡不香，擔心得厲害，心時時系在孩子身上，這叫憂受。孩子考上大學，父母高興得合不攏嘴，這叫喜受。前邊三受加上憂受喜受就成了五受。前邊三受是與前五識相應，憂喜二受與第六意識相應，這是區別。

　　4、想。即讓某個境界在頭腦中轉了幾圈，　稍微可以區別此境與彼境的明顯不同，對境界有了最淺的基本觀念。比如一個嬰兒，生下來后第一次睜開眼睛，他可以看到牆與媽媽，他知道兩種境界不一樣，牆不會動而媽媽會動。他發覺這不同就是把牆與媽媽等外境在頭腦中轉了圈，即取像。當然剎那間他不知道這叫牆那叫媽媽，到以後，他絕不會把媽媽和牆混淆。再比如，我聽到外邊兒有車子聲，我絕不會把車子與麻雀混淆，這就是小孩的心識緣外邊的牆后在阿賴耶留下了影像。

　　5、思。思考。這個思心所最厲害，它促使我們做事兒。 小瓦特有一次看見茶壺中的水燒開后熱氣沖得壺蓋直響（觸），他的心就注意到這件事兒（作意），他感到奇怪（受），這是怎麼回事兒呢（想）？於是他為這件事兒困擾，反覆想（思），並動手做實驗（這是以後造業），直使得後來有了蒸汽機。

　　比如明天十五，我準備去買點兒蘋果來上供（作意），去看見蘋果（觸），這家的蘋果又大又紅，一定不錯（受），也不知道到底好不好呢（想）？算了，去看看其他的比較一下吧（思），結果我走了，去看別家的，惹得這家賣蘋果的輕罵：「臭和尚，挑個鬼子名堂。」

　　這思分三個步驟：我恨極了一個人，決定殺了他，這是第一步叫審慮思。但前思後想，我若殺了他，公安局要抓我，我一家人怎麼辦，這後果太可怕了，我決定改變主意，不殺他了，這是第二步叫決定思。但我太恨他了，不能殺他就罵他一通算了，而且還不敢當面罵，罵起性還不要打架，人家那麼棒打不贏他，在背後罵他一通，這是第三步叫發動思。

　　遍行這五個心所是一連串的，一個動其他四個跟著就動，此五心所都動起來叫一個念頭，觸、作意、受、想四心所不會發動善惡，到思心所，才會引發我們造善惡業。

　　為什麼這五個心所叫遍行呢？Ａ。昨天我有這五個心所活動，今天有，到明天也還有。如此推，今生我有觸、作意、受、想、思。前世雖然已記不得了，但想來不差，也是有的。後世呢同樣。這叫「一切時」。

　　Ｂ。在路上見一個小孩兒摔倒了，我扶起他，做此事時五遍行心所都有。 現今報紙上案件不斷，犯人做壞事時此五個心所也有。做無記業也是。即善、惡、無記三性五遍行心所都有，這叫「一切性」。

　　Ｃ。我們生在這欲界的五趣雜居地，五個遍行心所在活動，佛經上告訴我們說，即使我們生到四地或無四地，在那兒仍然有這五遍行心所活動，這叫做「一切地」。

　　Ｄ。我們眼睛看到一個境界會引發這五個心所，耳朵聽到一個境界，　會引發五遍行心所，鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶都如此，這叫做「一切俱」。因了這四一切，故稱遍行。

再說別境位五個心所，別境位的心所也通於善、惡、無記三性。

　　1、欲：希望。希望什麼呢？當然是歡喜的事物了，　小孩子為了吃糖而吵鬧是欲。張三要結婚可還沒有房子，就整日里想得到一套房子也是欲。電視中放《臨時家庭》，我今天看過，明天還要接著看也是欲。我念佛，為什麼要念佛呢？我想往生西方極樂世界呀～～這還是欲。

　　2、勝解。了解得清清楚楚，不可動搖，認定了。我看見一盆花，知是菊花。 甲說：「假如說先人最早把這種花叫牡丹，那不是也行嗎？你何苦要執著於菊花這個名字呢？」我說：「不管你再說，我只叫它菊花，因為先人畢竟叫它菊花而沒叫牡丹。」有人修凈土念佛，甲說：「參禪好啊。開悟賊快。」他說：「對，參禪很好，但我不是大根器，我先念佛。」又有人來說：「修密好啊，即身成佛。」他說：「對，修密很好。我若有能力一定修密，現在先念佛。」不管別人說什麼，他一門心思不動搖地念佛，這就是勝解。板上釘釘！為什麼呢，因為他對凈土法門了解得清清楚楚。這很難做到。曾子的母親極了解兒子，一天正在織布，有人來說：「你家曾子殺人了。」曾母在織機上動也沒動：「不會的，我兒子我了解。」過一會兒，又有一人來說：「你家曾子殺人了。」曾母心就不踏實了。又一會兒，又來一人說：「你家曾子殺人了。」曾母終於從織機上下來了。一個小偷認定了自己若用某種手段作案，一定可以得手而不被發覺，這也是勝解。勝解與想的不同：我聽見外邊有車聲，我知道是汽車，但是紅旗，還是尼桑、桑塔那就不清楚了，這是想心所。我聽見一支曲子，一聽我馬上叫出其名字：「是《高山流水》」。有人言：「不象是《高山流水》吧～～」我肯定地說：「絕對是的，這曲子我熟悉得很。」這就是勝解。

　　3、念。對於過去的事情，在心中明記不忘。比如夏天時打閃，　一個閃電剛過去的瞬間，在很短的一段時間內我還能夠清楚地記得閃電的模樣，這個心理叫念。過一會兒竹子被狂風吹斷，這件事衝擊了我心中閃電的模樣，上個念心所方才結束。在九華山我給說百法時，曾把這個念心所講錯了，我當時舉例子說：老年人動不動提起自己年輕時如何如何；阿Ｑ說我當年也闊極了；我有一次拋了個麵包，被校長看見，他罵道，非讓你過下六零年才會不做孽。我現在發覺這些例子不對，這只是記憶力，是回憶往事而不是念心所。有本《大乘百法明門論研究》，中間對於這念心所講的也不確切。《玄奘研究》（馬佩主編，河南大學出版社）中把「念」也解釋錯了。其實，這本《玄奘研究》，對於唯識教理那一部分可以說是錯誤百出，對唯識的基本定義也搞錯了。

　　4、定。有的本子上寫作三摩地。精神集中，專註一境而不動。 但這不是禪定的定，不是戒定慧的定。比如我看小說看得天昏地暗，忘了饑渴，不顧得睡覺，隨主人公的命運遭遇而悲喜，看得只有了主人公，不知道我自己到哪兒了。有位紅樓迷，沉溺其間不得出來，他說：「自林黛玉一死，我活著也無意思了。」牛頓請客，備好菜客人還未到時，他忽兒想到點兒東西，就到實驗室去了，客人等不到他，就自己吃了后離去，牛頓做好實驗后出來，一看見桌子上的骨頭，「噢，我已經吃過飯了。」這些都是定心所。

　　5、慧。有能力辨別，有能力選擇。數學考試，發下卷子后稍一瀏覽馬上就做，就是「慧」。若不會做乾脆就要咬筆桿寫不到紙上，寫不上就不是「慧」，能寫上即「慧」，寫的時候自心中總認為對，老師判我做錯也罷，不影響我做時是慧心所。再比如打電話，學校鎖起來了電話機，但不管怎麼鎖，我都有辦法打出去，這也是「慧」。有個米尼克，是個著名的電腦黑客，你再高級的電腦，不管你採取何種保護手段，他總有辦法破壞你的電腦系統，他認為：「我破壞你的高技能電腦，說明我比你高明。」他甚至搞到了美國指向前蘇聯核彈頭的資料。他這也是「慧」。下村都富是個電腦專家，他專門保護電腦，最後抓住了米尼克，這也是「慧」。如此，「慧」有善慧與惡慧之別。

　　慧與勝解有何區別呢？一個傻子，他認為香蕉樹就是芭蕉樹，你告訴他這二者是不同的東西，他就不聽，就認個死理兒，自以為正確，這是勝解。他認為他知道得清清楚楚，正常人不如此，你告訴他芭蕉與香蕉的具體區別後，他就可以分清，這個是慧。

　　上邊兒這遍行與別境較細微，後邊兒的心所就很容易了解了。

　　下邊兒該是善心所，共十一個。我們要想成就道業，心中就只能動這十一種心念，後邊還有煩惱法是絕對不能動的。有些是沒有辦法禁止的，現在還對他們無能為力，象遍行五心所，但可以不理他，對這十一個善努力做。

　　1、信。即相信，相信什麼呢？相信事實。　我說：我們九華山佛學院開設有廣論、金剛經、戒律學等課程，這是事實，你信嗎？有一些東西，沒有辦法用科學來證明，但絕對也是事實，我們就得憑信心所法來相信，它有不可思議的效用。東趙在八十年代末期，只有三個老太太信佛，大部分人都信一種民間什麼教，我一時忘了名字。這三個老太太拜佛別人就嘲笑。老太太挺苦惱，就找到我大師兄。我大師兄告訴說：「現在人都想眼前得利，你們那兒有沒有什麼奇怪的病或什麼。」老太太想后說：「有一個人禿頂，吃了好多葯不見效」。大師兄說：「行，你們去把他治好」。告訴老太太：「你們三位每天早上用一杯水，三人都念大悲咒，有空多念幾遍，沒空少念幾遍，用這水讓他在頭上塗擦、洗臉」。如此過了一年半不足兩年，這人百葯無效的禿頂竟真的長出了頭髮，於是信佛的人就多了。我們廟裡翻修西樓，東趙人包了，不讓別處人添一磚一瓦。這三個老太太就憑一腔虔心，相信我大師兄的話。事情就這麼不可思議，信心所就如此難思議。經上說：「信為道源功德母」。還有信德（三寶的真凈德）、信能（能力）。

　　2、精進。什麼是精進心所呢？有的人說精進心所又叫勤，這不太妥當，　因為我們常說的勤呢就是很努力地做事兒。現在有些留學生，到外國后，初到國外，舉目無親，為生活所困，還要掙錢交學費，於是就要打工，到餐館洗盤子呀幹什麼的。要說的，丟下自己家的盤子不洗，去外國給別人洗。極其努力地工作，這就是勤。名震世界的石油大王叫什麼呀，我一時忘了名字，在他還沒成大亨的時候，也是很努力的，這也是勤。難道能說這叫精進嗎？因為他們勤的出發點只是為了自己，甚至是貪慾。大概是太虛大師吧，我記不準了，他說，精是精神，進是不退。而於凌波居士說，精是不雜。我們不管他們。現在這麼說，我們努力地做事兒（這叫勤），做什麼事兒呢，做四種事兒：Ａ、未生噁心，未做惡事兒，一定別做。Ｂ、已經生起了噁心，做了惡事兒，趕緊停止，以後一定不做。Ｃ、未起善心，未做善事兒，從現在起，當下馬上做。Ｄ、已經起了善心，做了善事兒，一定堅持不懈。我們就做這四種事兒（這叫四正勤），總結起來就是一句話，努力地斷惡修善，這個才是精進。

　　3、慚。因為自己不好，當然了，人沒有十全十美的，　總會做些不好的事兒，這時呢，在自己的內心中一定會生起一種內疚的心態，一定會的。比如我記得上學的時候，有一次宿舍中沒有外人，只我一個，那大概是個星期天吧，我睡懶覺，起來時可能已經十點多或十一點了，我就洗臉，洗過以後，我拿毛巾時，心中一個閃念，就沒拿自己的毛巾，而用了同屋人的毛巾。用過後我不一會兒即哎喲一聲，有點兒不自在，但馬上就不往心中去了，因這事兒太小。大家分析一下，我用了別人的毛巾，別人也沒看見，只我一個人在，但馬上有些不自在，這個就是慚。《曾國藩家書》是一本很著名的書，不妨看看。不過一般來說，我們可能看不下去，因為沒什麼趣味，假如說你能硬著頭皮看下去，你會發現其中有許多「慚」，他可是「狠斗私字一閃念」，值得我們學習。這慚就是：憑良心對自己的行為反省。你可以騙別人，但總騙不了自己。孔子門下有一個學生，家境富有，他叫什麼名字呀？下去想一下吧，他經常反省：我們同拜孔老師，而且以我的名門望族富有地位怎麼卻比不上那個窮小子顏回呢？覺得對不起自己，時時以顏回為榜樣，還不同列七十二賢嗎？有慚就行。

　　4、愧。這個愧呢，我們一般總與慚連起來，我們不是總說「慚愧，慚愧」嗎。印光大師自稱：「常慚愧僧」。我們剛才說了，「慚」就是對不起自己的良心，而「愧」呢，就是「我做了一些事兒，對不起別人」，「我做的事兒使我無臉見人」。西楚霸王項羽，帶領八千江東子弟東拼西殺，然而呢最後卻是一敗塗地，八千江東子弟幾近死絕，於是在逃到烏江邊兒上時，覺得愧對江東父老，就拔劍自刎，這個就是愧。一般在圖書館看書時，會發現些自己很喜歡的書，總想自己佔有，比如說我就偷拿過。假如說偷拿走後，自己覺得：我這是盜竊呀，我怎麼能這麼做呢，趕緊送回去，這是自責，是良心上難安，叫慚。但若我偷書後想：我偷書若是帶不出圖書館，被管理員發現了（偷書者可能不怕被同看書者發現），我這麼大的個子，臉往哪兒放，就打消了偷的念頭，這是愧。若你想：偷書沒關係，偷書是雅賊，讀書人的事，竊書不算偷，這是無慚無愧。慚與愧的區別是什麼呢？慚的做主是一個人──我，我的良心。而愧呢，則有外人參與。

　　5、無貪。真正的無貪我們是做不到的，必須是阿羅漢位之後才完全無貪。 但我們得知道什麼叫無貪。比如我有些錢，那麼我拿這些錢廣行布施，有人需要我就給他，我這個所為叫布施，我布施時的心理則可稱為無貪，當然了，在布施時得清心布施，如《地藏經》上的「下心含笑……軟言慰喻……」雖然我們不能做得徹底，但只要有一分清凈，則可以有一分無貪。

　　6、無嗔。不發怒，仁慈，不記恨。對待逆境，不怨天尤人，泰然處之。 他打我左臉，我把右臉也迎上去（若強壓住心頭的怒火則不算）。《再世情緣》中，珍格格病得厲害，喜春要去請玉琳，王爺怒沖沖地說：「吳總管，給我掌嘴！」於是吳成對著喜春左右開弓打，這時喜春的內心若是泰然則叫無嗔。可後來她說：「我哪兒敢恨呢？」這說明無嗔真難做到。主子打奴才，奴才也不能泰然。若有人往你臉上吐唾沫，你就讓風自然把它吹乾。有人罵我，我想：我總有對不住人家的地方，也可能是有誤會。這只是說說，你若真往我臉上吐唾沫、罵我，我能泰然嗎？若真能，那我豈不是修行棒極了。當然，雖然我們做不好，但我們要盡量往好處做。

　　7、無痴。什麼叫無痴呢，就是明白事理，不愚痴。明白什麼事理呢？　假如說我要吃西瓜，那我就種下西瓜籽，想要花生，就得種花生顆。你說「1＋1＝10」，我說那你這是二進位。我明白這些道理，這是什麼道理呢？種瓜得瓜，種豆得豆呀。這就叫無痴。我可以明辯你的所為是是還是非。嚴格來說，我們還在六道中輪迴，就是因為我們「無明」。我們到須陀洹果位時，才有真正的無痴心所現起。我們現在整日里在說因果呀什麼的，是在鸚鵡學舌，不是我們親自體證到的。我們現在的是無痴的皮毛，不是嚴格的無痴心所。這無貪、無嗔、無痴叫做三善根。

　　8、輕安。我們要修禪，最初的入手處該是靜坐。但是剛坐下來時，　心中一團亂糟。老和尚可能會教你一些方法，比如數息法，或者乾脆讓念佛，以數息或念佛來使心不到處亂跑。當然，這不是參禪，在禪堂中自有一套，要盤腿子，參話頭。現在只說入門的靜坐。過一段時間后，你的心不亂跑了，可以做到專一的數息或念佛了，這時候，你的內心會感到寧靜，覺得很舒服適然，這就是輕安心所。注意：輕安心所必須與別境的定心所相互配合，不能單獨作用。那麼我們看定與輕安。若我保持定心所很長時間，那麼一定有輕安。但若定心所只是剎那即逝，則沒有輕安。故二者的關係是：有「輕安」一定有「定」，但有「定」未必有「輕安」。還有種說法，是「煩惱過後得自在」，當然這是做事的過程。我舉個例子，我曾經發表過一篇短文，叫《專業外的學問》。在寫的時候，要引用一句話：「專門家的話多悖，博識家的話多淺」。我記得這句話好象是魯迅說的，但記不準了，寫文章引文當然一定得準確，於是我就翻《魯迅全集》，這時我就想：這個死魯迅，怎麼寫這麼多文章，讓我難找。這是煩惱法吧。然而我最後真找著了，那就放下心來。做這的始終是為了寫那短文，這煩惱（找引文出處）過後得自在，大家看是不是輕安呢？慈航菩薩說：「……脫離煩惱的重擔，得身輕心安（名為輕安）」。

　　9、不放逸。也就是守規矩。沒有規矩不成方圓，那就要亂套。 活在世上會有好多規矩，不能殺人、偷盜、貪污，這些都是犯罪，若犯了這些規矩，國家就要制裁你。有些是不成文的規矩，比如對父母要孝順，你若不孝（當然不是虐待），法律沒辦法制裁你，但眾人的唾沫可以淹死你。對於修道者來說，象我們，剛出家，去求戒時先受的沙彌十戒，接著二百五十大戒，最後是十重四十八輕菩薩戒，這就是我們的規矩。你最好按這個做，若你飲酒，別人沒辦法管你，但別人內心中會鄙棄你，別人還怕說你時惹麻煩哩～～在一般人，容易把精進和不放逸搞不清楚，現在我們得明白：一個是努力做事兒（精進），當然得是正當的事兒。一個是守規矩（不放逸）。

　　10、行舍。一般解釋，都說行是行蘊，舍是捨棄。本來在說遍行受的時候，說到一種舍受，現在這行舍不指那個舍。現在我們來這麼說這行舍，把行做「修行」，舍還做捨棄，在修行時捨棄不如法的東西。本來修行就是「修改行為」，因為我們的日常行為有許多不好的地方，所以要修改，在修改的時候就需要捨棄一些比如執著、貪慾這些。或者有更高的境界叫捨棄修行，比如一坐下來，就先在心中想：我現在要修行了，這端起架子，也是一種執著。《再世情緣》中玉琳一入皇宮，當時還沒舉行大典，玉嵐還如平時一般瘋癲，玉琳說：「師兄，這裡是皇宮！」玉嵐說：「哎～～師弟，還沒當國師你倒先端起來了。」就是說玉琳你應該「令心平等，無功用行」。這個境界太高了，我們只要修行時捨棄那些不如法的，而不要捨棄修行。在上執事進修班時，有人提出寺院以後不要上早晚殿了，我們呢應該在上早晚殿（修行）時不要打妄想（捨棄不如法的東西），而不能不上殿（捨棄修行）。

　　11、不害。有悲憫心，不令對方在精神上、生活上、身體上痛苦。有一次單位中有一個人丟了一千元錢，一個知識分子，可不比富豪，丟一千元錢是一筆不小的數目，張中行（這是中國現在的文化名人）拿出五百元：「就當是你丟了五百，我丟了五百，一人的不快我們兩個人負擔。」張老這是解除了同事精神上的痛苦，是不害。這個例子不懂？！那我再舉個你可以懂的，《再世情緣》中，天仁見兩隻動物被獵后圈在籠子里要殺，就放了兩動物，這是不害，這個懂了吧。惠能在獵人隊中的時候，也放過掉進陷阱中的老虎，這也是不害。現在把不害與不嗔放在一起比較，甲以為乙對不起自己，要揍乙，打乙的左臉，乙把右臉也遞給甲，這時乙想：甲的心被煩恨惱亂了，打我后就可以平靜。這時乙的心態是不嗔──乙給甲了「快樂」（即與樂）。若甲現在病了，痛苦難耐，乙給他送去葯，乙這叫不害──乙解除了甲的痛苦（即拔苦）。知道了這，就可以明白張中行的行為為什麼該叫不害。問：「與樂」「拔苦」不是慈悲嗎？答：在《百法明門論》中沒有慈悲這兩法。

善心所也就說完了。下面接著說心所法的第四類──煩惱法，它有六個：

　　1、貪。這個貪是對於順境來說的，是苦的根本。春天裡人容易犯困，　早上在迷糊中也知道天亮了，該起床了，可身體就是懶得動，這就是貪心所作怪，貪睡……這同學你錯了，這是貪不是欲，為什麼呢？還以睡為例：我已經睡了一夜，現在起床已經不會影響我的身心健康了，可這時還不想起來。本來睡充足了還想過分地多睡一會兒，這是貪。資本主義社會初期搞資本積累時，資本家強迫工人每天只休息三、四個小時，這勞動強度太大，休息時間太短呢，就危害身心健康，這時的想多睡一會兒，就是欲。再比如：小夥子要結婚卻沒有房子，這時他想擁有房子的心態是欲。而一個當官的，本已有充足的房子，可還想多佔一套，說是給剛七歲的孫子預備的，這是貪。

　　2、嗔。嗔是對於逆境而有的心態，是惡業的根本。九華山佛學院是過堂吃飯，做飯的師傅要說也不錯，可就是燒菜時有很多湯，下麵條卻無一點兒湯，完全顛倒。有一次巡堂師父也會開玩笑，在我們念供養咒時，他先給我純打了一勺豆腐湯，我馬上心中就狠狠地想：「怎麼搞的，這到底是吃菜呀還是喝湯！」這是嗔。一個星期六，中午時理髮，我到的時候，已有一個同學在洗頭，可他們非讓我先理：「法師事兒忙，先理。」我馬上心中不痛快：「我一心與大家打成一片，可你們偏要把我往外推，你們怎麼偏要與我過不去？！」我這還是嗔。

　　3、痴。以是為非，以非為是，不明事理。啥叫不明事理呢？　事指俗諦的因緣果報等道理；理指真諦的二空真如等。對於這真俗二諦之理在內心中迷惑，不明白到底怎麼回事兒。抗戰時，豐子愷先生的緣緣堂被毀於戰火，豐先生的姑母怨道：你老師弘一大師是位高僧，為什麼佛還不保佑緣緣堂呢？老太太對這道理自然不明白。都說善惡有報，為什麼甲終生為善卻一生潦倒？為什麼張三貪污受賄卻名利雙收？這到底為什麼？不明白！若我不吃肉，豬活在世上豈不無用了嗎？這病人如此痛苦，打一針安樂死不是很好嗎？這都是痴。貪、嗔、痴是生死的根本。有它我們就不能了生脫死，出離六道。

　　4、慢。它有好多種情況。Ａ、在一個單位里，甲有文憑，而乙沒有，　則評職稱什麼的，統統輪不到乙，甲的內心一定會有優越感。當然，有教養的人不會明顯表示出輕視乙。再如甲八五年北大畢業，乙八六年北大畢業，但某次來人，談起話來流露出了對乙的佩服，甲馬上說：乙是我學弟，很替他高興。說穿了，甲的內心是說我也北大，而且是學長，這就叫做慢。Ｂ、甲乙兩人能力差不多，可甲總自認為比乙強，這是不符合事實真相的慢。還有乙明明比甲強，可甲內心不服，說乙沒什麼了不起。據傳王丹說：「若我當總理，一定比李鵬強。」這叫過慢。Ｃ、考試過後，甲99分，乙95分，平時呢，甲總七十分，這次進步很大，老師表揚甲，乙心想：「老師怎麼以一次成敗論英雄。我平時比甲強多了。老師是故意刺激我。」印度人總說：「我們這兒的白薯東亞第一。」家長總認為孩子是自己的好，設法找理由來證實自己的孩子如何聰明，這叫慢過慢。Ｄ、張三比我強，我不是努力向張三學習，卻是想：他不也與我一樣吃飯睡覺！強又怎麼了！這叫卑慢。Ｅ、某一次傳染病流行，我們都害了，只有小王沒害，他就炫耀自己體格好。有一些女孩子，本來也一名不文，可參加一次選美，得了第一名，或當選亞洲小姐什麼的，馬上身價直線上升，拍一個三十秒鐘的廣告也得三十萬。這就是執著於色相，這叫我慢……對，你說的對。不過注意，看見車站一個殘疾人，你若是清心施捨，就不是我慢，你是菩薩。如果你生起優越感，喊一聲：「嗟，來食。」則你的心態是我慢。Ｆ、一個修行人，修出了點兒名堂，比如得了禪定，或者出了神通。這時候你會看不起別人，別人一開口你就說：「不對！我知道，應該這樣！」這叫增上慢。Ｇ、邪慢。為了博取名聞利養，以各種手段宣揚自己的德行。比如報上說陳希同曾講，一定大力扶持教育事業，使得教育工作者感到心裡熱乎乎的，為他歌功頌德，而後來呢～～港台影視上，許多政府要員卻是黑社會老大。這些都是。以上這七種情況都是為了抬高自己，然而卻不腳踏實地，是採取不正當的方法。

　　5、疑。對真理不能深信。阿彌陀佛發願，不管是誰，只要願生我國，　都可以來。我這個人這麼壞，愛貪便宜，阿彌陀佛讓我去嗎？讓我去幹什麼？讓我去把阿彌陀佛極樂世界的金子偷點兒帶回來嗎？對法懷疑。學印度佛教史，上邊兒有「大天五事」知道嗎？大天是大乘佛教的開拓者。他說自己證了羅漢果，並給弟子們印證，就有人提出五事而懷疑。五事是佛教史上的內容。這是疑師……你說現在，好，現在有好多徒弟看不中師父，要求出家時拜師父，把你剃度以後，你會說：我師父也是整天煩煩惱惱，我恭敬他，也不知他真的能否幫我出離苦海呢？這就是疑師，對師父懷疑，就很難恭敬，則修行最基本的敬師做不到，這在凈土中是三福沒修，修行不會成就的！現在有人發明了一種新式葬禮，人死後把骨灰送入太空，我想：這是不是真的？英國科學家造出了克隆綿羊多莉，是真的嗎？這是疑事。禪宗講大疑大悟，小疑小悟，這個疑的出發點是弄清真相，不是煩惱法。而疑心所則是：一遇境界，立即想到的不是調查研究，探究真相，而直接懷疑，懷疑過後沒了下文，不象禪宗的疑過之後努力參。這是區別。

　　6、不正見。不正確的見解。Ａ、薩迦耶見，或叫身見。 薩迦耶的「薩」是敗壞，「迦耶」是和合、聚積。合起來就是隨時可以破壞，又隨時可以借緣而和。什麼東西如此呢？四大、五蘊可以如此，即執著於四大、五蘊和合的我、我所是實有的、恆常的。Ｂ、邊見。有人以為生命是恆常的，人死了以後，再過二十年，又是一條好漢，強盜被處斬時都如此說。也有人說人死如燈滅。這執斷執常即是。Ｃ、邪見。撥無因果。南北朝時范縝寫了篇《神滅論》，在論述人為什麼會有貧富貴賤時舉了個例子，說好比樹葉，來了一陣風，吹落了不少葉子，有些葉子被吹到殿堂里，就如同富貴者，而有的葉子被吹到廁所里，如同下賤人。這種觀點即邪見，為什麼這片葉子被吹到殿堂而那片葉子被吹到廁所呢～～，它們是同一棵樹上的葉子啊。還不出因果！Ｄ、見取見。見解上的錯誤。佛經中有個故事，一個年青人聽外道說他只要殺一百個人就可以升天，他就殺人，殺了九十九個后再找不到人殺了，因為別人都被嚇跑了，他就要殺他母親，剛好佛陀托缽到了這兒，點醒了這個青年。這殺一百個人可以升天本就是錯誤的因，以錯因想得正果可以嗎？即「非果計果」。Ｅ、戒禁取見。關於戒律的錯誤認識。一個修行人某一天在禪定中發現有一頭牛死後馬上升了天，出定后他想：牛為什麼升天呢？牛並沒有出家修道呀，說牛造了善因吧，它從來都是被人強迫著做事。他想來想去最後似有所悟：原來牛隻吃青草。這修行人從此就學牛隻吃青草，想以此得生天。這持牛戒想升天的見解叫戒禁取見，即「非因計因」。這慢、疑、不正見是障道的根本，有它們則修行很難上進。

心所法的第五類是隨煩惱，隨煩惱是由根本煩惱派生的。共有二十個。前十個稱小隨煩惱，第十一、十二稱中隨煩惱，最後八個稱大隨煩惱。

　　1、忿。比如說有人罵我，我就很不高興，心裡煩燥，有可能我還要還罵。

　　2、恨。比如有人罵我，當時我的心所是忿，內心不平，可是我沒有理會，　沒有還罵，但過後我越想越不對勁兒。這時內心不只是煩燥不平，而是怨恨了。忿與恨的區別：境界現前時內心不平是忿，境界已過去，但內心一直不平，則是恨。

　　3、惱。還舉罵人之例。甲罵我，我忿、恨心所之後，身心卻不平得更加厲害。這時來了一個乙，乙沒注意我的氣色，要請教我一個問題，我卻張口就罵：「滾！」把乙搞得個莫名其妙。費老師與老婆吵架氣得直拍腿，最後把電視也砸了，好在只是18寸黑白電視，過後又買了個24寸ＴＣＬ大彩電。這就是惱的形相。

　　4、害。損害。我剛出家時，有一次與師兄一同在談相面。我師兄會相面，　談著談著，我把剛倒的一杯開水向螞蟻窩倒去，一下子燙死了不少螞蟻，你說螞蟻惹我了嗎？沒有啊～～還有一天早上，我見一隻狗在那兒卧著，平白無故我就要踢它一腳。這就是害。有一個人招贅到了女家，一家人對他不好，他就給岳丈家的飯里下了毒。這是經忿、恨、惱，心中的不平積到一定程度后大爆發，這也是害。

　　5、嫉。有篇小說，我忘了名字，說甲乙兩人，甲升了處長，　乙就向上級誣告甲有什麼什麼問題，進行打擊，這就是嫉心所在做怪。有個英國科學家叫戴維，發現了鉀、鈉、鋇、鎂、鈣、鍶等，他做皇家科學院院長時，另一位當時還藉藉無名的科學家法拉第被他發現。法拉第主要發現電磁感應現象等，奠定了現代電工學的基礎。開始時，戴維作為長輩儘力提攜法拉第，後來法拉第的地位越來越高，戴維就開始壓製法拉第，反對他進入皇家科學院，這就是嫉心所。嫉就是對別人的成就心懷憂戚。有此心的人，心量狹窄，嫉賢妒能，不能容人。

　　上邊的忿、恨、惱、害、嫉都是嗔的一分。嗔是逆境當前，妄動無明，對三苦及造成的原因不能容忍，危害比忿、恨、惱、害、嫉大得多，範圍也比它們大很多。

　　6、覆。我做了壞事，心說幸好別人不知道，這個心態叫覆……你說做好事啊？說實在的，地藏經上說：……閻浮提人，起心動念，無不是罪，無不是業……哪有好事～～當然了，若真是清心做的真好事，這不讓人知道不叫覆。覆心所的定義我記不得原話了。在《成唯識論》卷六上有，大意是：自己造了惡，唯恐因這惡業而失去已有的名聞利養，隱藏起來。況且這覆是煩惱法中的一個呀。你想：造了罪惡，隱藏不讓人知，孟子說過，人人都有惻隱之心，那麼也就是說你不可能不受良心的折磨，騙得過別人，騙不過自己的良心，良心受折磨，你說煩惱不煩惱。

　　7、誑。為了獲取名聞利養，欺騙別人。歷史上有個張儀，誑算用絕了。 蘇秦一人身挎六國相印，使六國聯合抗秦。張儀得到惠文王信任做秦相后，他跑到楚國對懷王說：我們兩國結成友好盟國，秦國划給你商於一帶六百里土地。楚懷王貪圖六百里土地，就與其他五國斷交了。派使者接收商於的六百里土地時，張儀卻變了臉：「土地是國家的根本，哪兒能輕易給別人呢？」楚國很生氣，與秦打架，當然打不過強秦，向齊國求援，楚先提出與人家斷交的，人家都不幫他，終使一個泱泱的楚國元氣大傷。張儀所用的就是誑──為了得到好處而去行騙。

　　8、諂。就是拍馬屁。有一個笑話：某人考取功名要離京赴任了，　去向老師辭行。以前的老師不是教你的人，只能稱教你念書認字作文的人為先生。你要考功名，主持這考試並選中了你，你得稱錄取你的這位考官叫老師。這位就是向老師辭行，老師說：「官可不好當啊，你得有準備。」這人說：「我準備了一百頂高帽子，隨時賣。」老師把臉一沉：「你準備就是當一個臟官！」這人說：「當然我得看對象，若遇上老師你這樣的人我就不賣。」這個就是標準的諂。甲拍馬屁的大名連閻王爺也聽說了。甲死後，閻王要治他的罪：「我最恨拍馬屁的人！」甲說：「我拍馬屁也不是自己情願的，世人喜歡被拍，我不得不如此，若人人都象大王你這樣，誰還拍？」連閻王爺也被拍暈乎了！

　　9、慳，小氣鬼。我很喜歡我這串佛珠，某居士想討，我說：君子不奪人所愛，你怎麼這麼貪。我不給他。我在說這居士貪的時候，我自己就是慳。牛頓剛發現萬有引力定律時，吃了一驚，以為是發現了上帝的奧秘，就不對外公布而把成果鎖進了保險櫃，說我不能出賣上帝。他只恐怕自己掌握的東西被別人知道。這就是慳。由於萊布尼茨把萬有引力定律公布出來，致使牛頓後半生寫了大量的神學論文，來懺悔出賣上帝的罪過，被自然科學家稱為他在造垃圾。這已不是慳，而是痴了。

　　10、驕。自高自大，很自負。這幾年出了個王朔，很厲害，寫小說一部又一部，電視劇也搞了一個又一個的，都很轟動，他說：一不小心，寫出了一部《飄》。說這時他是驕。一陣風過去，王朔也不響了。賈平凹當時寫《廢都》，說是當代的《紅樓夢》、《金瓶梅》。這不一定真是賈平凹驕，而是新聞界造的氣氛使賈顯得驕。這說不定，《金瓶梅》不也是禁書么。人只要自己心中生起「我很了不起」這個念頭，就是驕。驕與慢這兩個心所我們放在一起比較一下。慢是：我先與甲比較，比較後生起傲慢之心。驕則不與別人比較，只要自己有了名聞利養，就自負驕傲。

　　說完了十個小隨煩惱，現在說中隨，共有兩個。

　　1、無慚。它與慚心所剛好相反──對於自己的過失不加反省，　也明明知道自己錯了，但不知內疚，不感羞恥，內心中沒有改悔的意思，甚至認為無所謂。說白了就是沒有自尊心，不尊重自己的人格。不肯下跪的黃天帥大家都知道吧：他是一個打工仔，當韓國老闆強迫大家下跪時，只有黃天帥一個人堅決不跪。甲評道：只要是為了錢，屈一下膝蓋有什麼大不了的～～　我們來看甲，他就沒有自尊心，　把錢看得比人格還重要。考試得了倒數第一，還自以為是不執著分數。這就是無慚，你會壞了佛教形象的。

　　2、無愧。這個無愧與愧相反──自己做了一件事，　當然人做事就免不了別人評頭論足，我做的這件事是公認的壞事，甲指責非議，或者是善意地提出，這時候我強詞奪理，為自己辯解。比如，孔乙己偷書被抓住后打斷了腿，別人譏笑，他說：「讀書人的事，竊書不為偷。」這就是臉皮比較厚，沒有廉恥心。無慚與無愧具體二者怎麼分辨呢？若是無慚，則做了錯事，會自暴自棄，如果你做了錯事，不聽勸告，就是無愧。

　　這兩個中隨與前邊說的小隨有何區別呢？或說為什麼把這兩個叫中隨而把前十個叫小隨呢？我們看小隨：拿忿來說，比如當前我的心所是忿，此時就不會有恨、惱等心所，只會有單個的忿現前。若我當前的心所是恨心所，則絕對不會有忿、惱、誑等心所來湊熱鬧，只有單個的恨心所，而且這十個小隨只與第六識相應，即只有第六意識這個心王可以調動它們，它們不聽其他心王的將令。總結一下就叫：小隨行相互違，各別而起，而中隨則與一切不善心並起。

　　下邊還有八個大隨：

　　1、不信。不信什麼呢？不信因果，不信四諦教法，不信三寶等。 這個不信剛好與信心所相反，不信①事實。比如，靈山鳳凰泉邊有棵大楊樹，楊樹杈上長了一棵柳樹和一株刺玫。你說：我沒看見，怎能相信？你沒看見並不等於這不是事實── 你沒見過你老爺爺，但你絕對有老爺爺；你沒見過美國，　我想你絕不會否認美國的存在。或者說不信事實是不信諸法實相。②德。三寶的功德。③能。有能力成就世出世間善法，否認這些就是不信心所，有這心所你就毀謗聖賢，不敬有德。這個不信與疑一定得注意區別。

　　2、懈怠。與精進剛好相反，該做的事兒卻不努力做。　什麼是該做的事兒呢？就是斷惡修善。如果是不該做的事兒，你孜孜不倦地去做也叫懈怠。比如賭徒，整夜整夜的賭，熬紅了雙眼，最後實在困得不得了，拿火柴棒支住眼皮照樣賭，這仍是懈怠……你說賭徒自認為熬夜是正當的呀，你這是痴！現在社會上行賄、受賄不能明著塞紅包，就賭──變相行賄。為了一筆貸款，廠長要求你今晚必須輸給銀行副行長六千至一萬元，你認為為辦成這件事，採取這賭，是為完成任務用的權巧手段，正當，這是痴。事情敗露後會問你行賄的。這樣蹉跎歲月，虛度光陰是要不得的。

　　3、放逸。即放蕩，當煩惱生起時，不加約束，心隨惡行而去。 放逸的形象是什麼樣子呢？比如九華山佛學院有次打禪七，分派我、覺空等做護七，即不是支支香都去禪堂坐，有幾支香我們要為大眾服務。可是呢，連能夠坐的幾支香我們也不去坐。我記得一天下午，我們已照顧大眾師父吃過了茶水，覺空是給大夥兒準備蘋果，那我們在外邊就沒事兒了，按說這時可以去禪堂參加坐禪──對，現在有人說目前的禪堂不是在參禪，徒具形式，乾脆叫坐香了──可我們兩個卻在外邊聊開了天兒，還有堂皇的理由呢～～「我們護七！」這就是放逸。還有幾個學僧，不願參加禪七，找借口請假，他們這則是懈怠。

　　4、昏沉。打瞌睡，而又沒有完全睡著，神識有些昏昧。我那時上學時，　尤其是夏天的下午第一節課，上課不一會兒就想睡，頭一點一點地就開始了。老師在上邊兒講，我在下邊兒邊聽邊記筆記。到下課時清醒了，一看自己記的筆記禁不得好笑，畫的曲曲彎彎也不知是什麼東西。如果上課你趴在桌子上真的睡著了，睡得很甜美就不是昏沉了。我們上早殿也很容易昏沉。修行真的很難，你說現在出家了～～　而修持幾乎僅限於早晚殿，而上殿時呢，若雙眼睜得大大的吧，心老是跑，　微閉吧又容易昏沉。坐香也是。日常法師講《菩提道》時，講到一個老和尚，說起來頭頭是道，知道臨濟派禪堂鍾板該怎麼打，曹洞派又該怎麼打，好象什麼都明白，於是法師跟老和尚坐禪，可是第一支香，老和尚腿一盤頭就一點一點地開始了，第二支香還是，第三支香同樣，於是法師就走了。昏沉很普遍，昏沉的特點是要修行、做事時它就來，不做事馬上就精神了。

　　5、掉舉。心不安定，老往曾經經過的樂境上跑。比如上殿時，　正在念阿彌陀經時，念著念著心跑了，即對於現前所觀之境發生動搖（跑掉），心跑到哪兒去了呢？中午的那盤拔絲香蕉太好吃了。心跑到這兒來了。只認為香蕉好吃，目下里忘記了這是不究竟的快樂。再如修禪定，若得了初禪之後，進一步修時，可心跑回來了，跑來享受初禪的快樂，這時忘記了佛陀告訴過──二禪比初禪更快樂。這是掉舉。掉舉主要的害處是障礙「行舍」與「禪定」。

　　6、失念。沒有辦法清清楚楚地保持所觀的境（界）。 比如說這一陣子我有點兒空閑時間，我決定念一會兒佛號，於是坐下來念佛，可是念著念著忽然想起來有一件事兒還沒有處理安排，這時心念就跑到那件事兒上而忘了念佛，這就是失念。觀經中有水輪觀、月輪觀等，比如我來觀佛像，我先仔仔細細地看了彌陀像之後，開始坐下來觀想，但是想到腦袋清楚時卻忘了腳，當腳想仔細了又忘了頭，這也是失念。初中是學過葉聖陶的《古代英雄的石像》：雕刻家雕石像時，並不是馬上動手，而是審視，後來把石像的形象，一直細微到一根頭髮應該怎樣，一個指節應該怎樣，一片衣襟應該怎樣等等都想得清清楚楚了。像沒雕出來，但他心中已有了清楚的像形，到這時他才動手，很快就雕好了。雕刻家刻的石像獲得了極大的成功。這個雕刻家若是修觀法，觀佛像也一定成功。若想頭忘腳，就不會成功，就是失念。失念與昏沉的區別是：失念神志清楚，昏沉神志不清。

　　7、散亂。心跳來跳去，控制不住。我在誦經時，　誦著誦著忽然想到明天有一個朋友要來看我；一會兒又想起，下午我找不著王老師的電話號碼，另一本電話記錄本子忘了看一下；一下子又想到：怎麼這兒多年聽不到打乒乓球那個江嘉良的消息了；一下子又想到：波黑局勢怎樣了……這樣妄想紛飛，雜亂無章。我們修行人都有一個錯覺：認為平時還沒有那麼多雜念，一到上殿、念佛、靜坐等正行時，雜念就紛飛開了，其實平時的雜念並不少，多得你習慣了，不以為意，「久於芝蘭之室，久而不聞其香；久於鮑魚之肆，久而不聞其臭。」散亂與掉舉的區別是什麼呢？散亂是心念跑得無邊，亂七八糟，而掉舉則是心念跑到曾經經過的樂境上。

　　8、不正知。知是知見，知見不正當。對於境界不能正確認識。誤解世、 出世間法。若說世間法，最根本的不正當是你的人生觀不正當。人生觀不正確是個大問題，你會毀犯人們公認正當的道德行為規範，甚至做什麼都得結壞果。比如現在搞開放，幹什麼都追求經濟效益，一切以「錢」為老大，如果你人生觀正確，賺錢越多對社會越有好處，象真正的大老闆，賺上百萬、上千萬、上億，然後拿這錢擴大投資，或做慈善事業，或捐助教育等正當地用，象榮老闆、曾憲梓、霍東英、邵逸夫那樣，中國人都很佩服。人生觀不正確呢，賺錢就可能手法不正當，或貪污受賄，或不正當競爭。有了錢以後呢，大肆揮霍，還有可能最後落得吃顆「花生果」。對於修行人來說，若有不正知，你就不知道自心該安於何處，坐禪、念佛時出現的一些境界，你就沒有辦法判斷是怎麼回事兒。有一個居士曾問我，他念佛時只要自己一念，馬上好象三千大千世界一同念，佛號鋪天蓋地而來，而且每句佛號都金光閃閃，這是怎麼回事？我說，你自己念出的境界，自己不能判定，就是不正知，這是煩惱法之一，心念既與煩惱法相應，可見工夫還差不少。《金剛經》上說，「凡所有相，皆是虛妄」。這境界不是實在的，你捨棄它才能再上進。有時你會毀犯清凈戒行，這也是不正知的惡果。

　　不正知與不正見的區別是什麼呢？《成唯識論》說不正知是「於所觀境，謬解為性……毀犯為業」，就是你搞不清修行中出現的境界。而不正見則「以染慧為性……障善見招苦為業」。你根本的見地錯了。

　　這八個大隨煩惱，它們周遍一切污染心，既可以展轉並生，也能和中、小煩惱俱起。污染心包括噁心與無記心。

心所法的第六類是不定，它們有時候為善，有時候為惡，不能絕對確定其善惡，只能對境再論，故叫不定法，有四個。
　　1、悔。後悔，有的本子上稱為惡作──對於所做過的事兒，心存厭惡，　覺得不值，做了不如不做，心想如果不做這件事兒就好了。比如，打牌，我一張牌沒有打好，致使這局輸了幾十塊錢，我就想：剛才怎麼沒有出紅Ｑ，不然就贏了。於是總結教訓經驗，決心下局一定翻本兒。這樣就是後悔，這後悔屬惡法。如果你賭后搞得家破人亡，傾家蕩產，你心想：「這都是賭的後果，真後悔，若不賭就好了。」這後悔就是善法了。現在社會上出有本《死囚懺悔錄》，這都是囚犯們發自內心的後悔，要得的。若做了惡事兒而後悔，這悔心所屬善。做善事而後悔，此悔屬惡法。若起噁心但未做惡事兒，後悔當時為什麼不做，此悔為惡。若起了善心而未做善事兒，後悔當時為什麼不做，此悔為善。
　　2、眠。睡眠，睡著了你的身心就不能清楚地緣取（知道）外境。 若早上人家上殿，你卻賴在床上偷懶睡眠──確實睡著了──這睡眠是惡法。晚上熬夜熬得太晚了，實在疲倦，這時你若睡一覺，起來后精神比強行熬夜好得多，做事兒的效率明顯高得多，這睡眠則是善，當然有些老和尚禪定功夫很深，他們可以令眠這個心所不生。睡眠與昏沉的區別是──昏沉：一讓靜坐你就想打瞌睡；不靜坐，你精神頭兒很足。睡眠則是讓靜坐你打瞌睡，不靜坐照樣瞌睡。
　　3、尋。尋求，遇見事情，追根究底，要打破沙鍋問到底，　若對善尋求就是善法，對惡尋求就是惡法。
　　4、伺。伺察，對於一件事情，要詳詳細細地推求，比尋追究得更深。 尋是粗粗追究，而伺則詳細地追究。但尋的粗粗追究，也比一般人追求得深。尋是推究到「知其然」，而伺呢則不但「知其然」，還要「知其所以然」。伺也是對善則善、對惡則惡，不定。注意尋、伺與遍行的想、思之區別。我舉個例子大家看能否辨清：參禪時一門心思參「念佛是誰」，這是「伺」還是「思」呢？五十一個心所法到這兒就說完了。
　　第三是色法。前邊兒的心王、心所，都無形質，都有知覺作用，而這色法是有形質可見，卻沒有知覺作用，說白了，色法就是物質世界，我們都可以感知得到，它共十一種，有三類：一根，二境，三法處所攝色。先說根，有五個：
　　1。眼。2。耳。3。鼻。4。舌。5。身。這五根就是我們的感覺器官。唯識中說根有浮塵根與勝義根之別。拿眼根來說，浮塵根是眼睛，勝義根則相當於視覺神經。耳根，其浮塵根為耳朵，勝義根則相當於聽覺神經。鼻、舌、身也是如此。注意：如眼，勝義根只是相當於視覺神經，而不是說就是視覺神經，何況這只是個勉強的比擬。《楞嚴經》中有「色雜妄想，想相為身」，就是說勝義根是清靜四大，只有比量可知。絕不是象廣超法師、佛瀅法師所說的就是神經系統。他們的說法值得商榷。

　　再說境。1、色。通過眼睛看而感知到的外境。有顯色（青、黃、綠、光明、陰影、 雲煙塵霧等）；形色（長短方圓、大小粗細、正斜高下等）；表色（行、住、坐、卧，靜止活動等）三種。

　　2、聲。通過耳朵聽而感知到的外境。分內聲（我們的身體發出的聲音，　如拍手鼓掌、肚子餓了的咕咕叫）；外聲（自然界的聲音，如風雨聲、流水聲）；內外聲（由身體與外界共同發出的聲音，如上殿時敲木魚、打鈴鼓）。或者分為可意聲（悅耳動聽的聲音，如音樂《二泉映月》、《百鳥朝鳳》）；不可意聲（厭惡的噪音）等。

　　3、香。通過鼻子嗅而感知到的外境。有實香與假香之分。實香分：Ａ。好香。香的氣味。Ｂ。惡香。臭的氣味。Ｃ。平等香。磚石的氣味。假香分：Ａ。　俱生香。如沉香木的香。Ｂ。和合香。如我們現在廟裡殿堂中燒的香，　是香廠把多種原料和合起來造的。Ｃ。變異香。果實還不熟時並沒有香味，長熟后卻有了。

　　4、味。通過舌頭嘗而感知到的外境。有甘、酸、咸、辛、苦、淡等。

　　5、觸。通過身根摸而感知到的外境。分能造觸（堅、濕、暖、　動）和所造觸（有滑、澀、輕、重、軟、緩、急、冷、飢──肚子餓、渴、飽等二十二種）。注意：心所法的觸為根、塵、識三者和合時的心理，與這色法觸不同。

　　最後一類是法處所攝色，這是第六識所感知到的色法，有五種情況：Ａ。把土石等有形的物質分析下去，越分體積越小，直到不能再分，這時叫極略色。Ｂ。把青、黃、紫、蘭等顏色一直分析到不能再分，這叫極迥色。Ｃ。你若受了戒，得到了戒體，這戒體有一種止惡揚善的殊勝功能，　但它無形無相，無法表示，屬心力所攝持，叫受所引色，又叫無表色。有律儀、不律儀、非律儀之別。Ｄ。八地以上菩薩，在禪定中變現出色、聲、香等境，這境也可為五根所領納，叫定所引色。Ｅ。你坐下想，想什麼呢，想烏龜長了毛、兔子有了角、想空中開花、 想水中出月，想的久了，真的發現烏龜有了毛，兔子長了角……這是獨散意識產生的幻覺，叫遍計所起色。

　　第四是心不相應行法。這心不相應行法呢，總共有二十四個，它們都是假法。所謂假法，就是只有個空名字而無有實體自性，也就是我們俗話常講的「有其名而無其實。」它與我們前邊所說的心所法、色法以及八識心王──心王我們也馬上說──不相同。心王、心所有法、色法是真，即有實體自性，當然，這也是方便說，用唯識名相來說，叫做有自己的「種子」……

　　問：什麼叫做種子？答：這「種子」是唯識家借用世間現象套過來的一個名詞。以前是農業社會，人們發現了這麼一個現象：比如我冬天種下了一顆麥籽，到明年夏天我可以收到一把麥籽。我所收的這一把麥籽，與去年所種下去的那一顆麥籽相比較，在本質上是沒什麼區別的，都是麥籽。但是，我所收的這一把麥籽絕不是種下去的那顆麥籽，在生物學上稱之為遺傳、變異。用大白話來說那一顆麥籽與這一把麥籽之間就是這麼一種既是又不是，說不是呢又是，同又不同，不同又同的微妙關係，於是我們把去年所種的那顆麥籽叫做種子（今年所收的這把麥籽可稱現行）。心法、色法、心所法就有那顆麥籽一樣的作用，佛教稱其為有自己的「種子」。我這樣解釋大家明白嗎？當然，佛教不會僅只是借用「種子」這個名詞，而是又賦予了「種子」這個名詞一些新的內涵，就使得「種子」也變成了佛教的一個概念，至於佛教賦予它的新內涵，現在不談。這「種子」是唯識宗一個很重要的概念，下去后大家有必要好好研究思惟一下。

從本質上來說，心王、心所、色法以及一會兒要說的心不相應行法都是有為法，都沒有自性，都是眾緣和合之法，但人家心王、心所、色法還有可指，而心不相應行法則可指也沒有。問：「可指」是什麼意思？答：這是我家鄉的土話，也沒辦法用語言來確切解釋。我們下邊就把這二十四個心不相應行法一個個地分析。
　　1、得。什麼叫做「得」呢？有人說是「獲得」，有人說是「成就」，　都差不多。以前沒有，現在有了，就稱之為「得」。用稍微規範一點兒的語言可以這麼說：「得」是色法的傳遞，心法的領受。你翻哪本書都不會有這個解釋法，這是獨創的，書上的語言疙里疙瘩，很拗口的。我舉個例子：比如我剛曉參加了一次運動會，結果賽跑跑了個第一名，人家發給我一支鋼筆做獎品。賽跑前我沒有獎品──鋼筆──賽跑后我有了這支鋼筆，這就是色法（鋼筆）從人家那兒傳遞到了我這兒，構成了「得」的觀念。再比如我害了一場病，重感冒。昨天沒有這感冒，今天有了感冒，這也是「得」，獎品鋼筆我可以拿出來，鋼筆可以稱有自體種子，得獎品這「得」卻無此功能，可稱無自體種子。我得感冒的「感冒」令我難受，可稱有自體種子，得感冒的「得」卻無此功能。
　　2、命根。什麼叫命根呢？這個名詞很難給說得好。 古來的高僧大德給下過很多拗口的定義，比如安慧論師在《大乘廣五蘊論》中說命根是「於眾同分，先業所引，住時分限為性」。玄奘大師在《成唯識論》中說：「然依自生此識種子，由業所行功能差別，住時決定。」窺基在《百法明門論解》中說：「依業所引第八識種上連持色心不斷功能，假立命根耳。」普光在《百法明門論疏》中說：「先業所感，隨壽短長，住時決定，稱曰命根。」義忠法師說：「依業所引，第八識種，令色心不斷，名曰命根。」還有四、五種，就不說了，我們現在呢，把這些先輩大德們所下的所謂定義統統「封殺」，一個也不用。命根就是一個假法。我們就這麼理解：比如我剛曉，從父母生下我直到現在，呼吸一直沒斷過，心臟一直在跳動，神經活動也從未停止，那麼就可以說我剛曉有命根，我只要活著就有命根。人這樣，狗也這樣，它自從生草落地，只要沒死，就一直有命根存在。用佛教的話來說，一個生命體，只要肉體住世，壽、暖、識三者具備，就稱為有命根。我們不妨就這麼記：命根就等於壽加上暖再加上識。大家覺得這樣說行嗎？
　　問：還是稍為正規地給下個定義吧，就用現在的語言下，這樣以後若有人問起來，我們也可以給講。答：我倒認為還是不下定義為好，因為任何的理論，不論它怎麼個嚴密法，它一定有漏洞，一定有它的適用範圍。平面幾何推理很嚴密，立體幾何理論也很嚴密，但二者就不能互相通融。牛頓力學理論也很嚴密，但到高速狀態就必須得用相對論。大家喜歡金庸的武俠小說吧，最高的武功是無招無式，你只要有招式，我工夫下夠一定可以找到對付的方法，可人家的最高境界是無招無式。對於佛教這出世大法呢？我給「命根」下個定義，絕對是在做吃力不討好的事。你們只要能理解就行了，以後你給別人講，你就用自己的語言臨時編。我給你說一個定義，其實是給你了一條繩索，束縛住了你的思想。
　　3、眾同分。即種類相似。雖然世界上的事物千差萬別，　但總有相同的東西，科學上說萬事萬物都是一百多種元素組成，佛教稱阿賴耶識的顯現。萬變不離其宗，或元素，或阿賴耶，或什麼都行，我們現在就是把具有共同屬性的東西，互稱眾同分。我給你們相比，你有腦袋，我也有，可以互稱眾同分。人與人有相差不多的業報，人與人可稱眾同分；狗與狗的業報差不多，它們可稱眾同分；我們是佛教徒，都信奉佛陀，佛教徒與佛教徒可稱眾同分……眾同分有這麼兩種：
　　Ａ。心同分。在思想上可歸納為一類。我們都是佛教徒，信奉佛陀的教義。
　　Ｂ。色同分。在色法上具有共同的屬性。我到醫院瞧病，醫生先讓我抽血化驗，再來一個人看病，醫生還是先讓抽血化驗，這就是我有血，那個人也有血。這個就是色同分。我們人都有頭、頸、軀幹、四肢。
　　4、異生性。異生即凡夫，性這裡是習氣，不是本性的性。　異生性即凡夫的思想、類別各不相同。異生性就是千人千面，同樣是人，但各個不同。我剛曉與這位先生站在一起，來一個人，他可以看出是兩個不同的人，為什麼？因為我臉上有雀斑，而人家沒有。容貌不同。其實人與人之間至少有名字不同；愛好不同；吃東西口味不同；膚色不同；地域不同；有生死的凡夫，有解脫的聖人之差別等等，總起來說異生性就是凡夫眾生之間相互不同的地方。眾同分是眾生的共相，而異生性是眾生的差別相。
　　5、無想定。有一類外道，他們認為，　人活在世上為什麼會有這麼多的不如意呢？主要是因為人老在想事情，想東想西的不著邊際就永不安寧，於是就儘力地不想，一直向「不想」這個目標努力。久而久之，真的做到了不想，沒有了諸多的妄想，使得眼、耳、鼻、舌、身、意這六識難起現行。這時候他們感到不想確實比有想安寧多了，自認為是達到了涅槃 的境界。佛教稱他們是外道。說是外道但他們的修持工夫確實很了不起，他們吃虧在沒有正見，若能轉過來，絕對解脫。其實大家絕不能輕視外道，外道都是修持工夫很厲害而缺乏正見。以大乘佛教的觀念來看，不求成佛的人都是外道，我只求自己了生脫死，不管別人而修四諦法，這是什麼？……對，我們大家把氣氛搞活躍一點兒，年輕人么，別死氣沉沉的。這是聲聞乘，這也應該判入外道之列，你沒有菩提心，就不行。有人說是欲界中的一類外道修此定，有人說中也有修此定的，我們不管它，反正我們不修。
　　6、滅盡定。修習禪定，工夫老到，使得前六識難起現行，　而且與第七識相應的煩惱法也沒有了。無想定是從「想」上下工夫，而滅盡定是從「受」（受心所它是引起愛欲的根本）與「想」（想心所可以引起見解的爭論）二位上下工夫。這滅盡定在《成唯識論》中說是聖者所修，窺基大師在《百法明門論解》中也說是聖者所修，現在人編述的本子上一般都沿用玄奘、窺基的說法，說滅盡定是聖者所修。比如楊白衣的《唯識要義》，於凌波的《唯識綱要》，韓廷傑的《唯識概論》。然而呢，宣化上人卻不承認滅盡定是聖者所修，他說是外道所修。現在我們也不做評判，只知道有這麼個說法就行了。
　　7、無想報。有人稱無想果，有人稱無想事。我現在活著太煩了，　我就思惟，人生為什麼這麼痛苦呢？噢，原來是老在東想西想。這是第六識的作用。於是我就刻意地不想，把不想作為目標，久之，得了無想定。於是呢我就生到無想天去了。久到什麼時間呢？三種情況：Ａ。上品修，來生可生無想天；Ｂ。中品修，或來生，或第三生，或百千生之後可生無想天；Ｃ。下品修，或可生到無想天，　甚或生不到無想天（業受報四種情況───順現受，即當生受。順生受，即來生受，順后受，即第三生及三生之後受。不定受，即受的時間不確定。無想定沒有順現受），在我將生時還有第六識現行，但一生到無想天，就沒了第六識，在無想天住五百大劫（分三品，下品住不到五百大劫，上品可住五百大劫），而後就要墮落，重入輪迴，這時又有了第六意識。有人曾問，我入了定不出來就不會墮落了，對的，不出來就沒事兒，可是有些事情由不得自己，到時候干擾就來了，業力找上門，避也避不開。無想天按三界來說，在；按四禪八定來說在四禪廣果天。無想報就是修無想定而得的果報。
　　8、名身。就是詮諸法自性的名詞。比如花、松、竹、 人（以上這些名詞是單個字，唯識宗稱其為名）、牡丹、杜鵑、茶杯、剛曉、書本（以上這些名詞是兩個字，唯識宗稱其為名身）、布爾什維克、阿爾巴尼亞、阿耨多羅三藐三菩提（這些超過三個字的名詞，唯識稱其為多名身）。任何一種東西（一法），必然有屬於它自己的屬性（自性），而且可以保持一段時間，我們就可以了解它，為了方便，我們就給它一個名字，也就是說名字是我們第六意識於諸法上假立的，這個名字就是名身。比如一個嬰兒，出生之後父母就要給取個名字。名身是用來詮釋諸法（自性）的，但名身與它所詮釋的諸法不一回事，也就是說名身是假法。也就是說名身詮釋諸法並不能恰如其分（即詞不達意）。比如「剛曉」這個名詞，自然也是名身了，但它與我剛曉在本質上並不搭界，你打我剛曉這個人一拳，我會感到疼，但你在這兩個字兒上打一拳，我不會疼的。然而二者又有一定的聯繫。我在九華山，池州地委統戰部部長叫吳昭元，又是個作家，有一次他說，他不在乎一本書、一篇文章有多少稿費，只要有「吳昭元著」幾個字就可以了。本來「吳昭元」這三個字與吳昭元這個人是不搭界的，但別人一看這本書上「吳昭元」這幾個字就想：這吳昭元到底是誰？就打聽，噢，吳昭元是池州地委統戰部部長，是安徽省作家協會常務理事，就有了一個印象，又看到一篇文章也是吳昭元寫的，馬上就想起了吳昭元這個人。
　　9、句身。即詮諸法差別的語言、句子。如花開、水流、鳥啼。 它們既有主詞又有述語，意思完整。瑜伽論八十一卷中說有六種句身：Ａ、不圓滿句，Ｂ、圓滿句，Ｃ、所成句，Ｄ、能成句，Ｅ、標句，Ｆ、釋句。這裡略去，不具體說了。
　　10、文身。即文章。它要表達一定的思想內涵。如魯迅的《一件小事》、張一弓的《犯人李銅鐘的故事》、李準的《不能走那條路》、劉心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德經》、馬克思的《資本論》、曹雪芹的《紅樓夢》這些著作，是世界上不同領域的高峰，也可稱文身。
　　名、句、文都是從音聲、語言上而立的假法。身是聚積的意思。這名身、句身、文身只是色塵上的差別而已。你若執著於它，看經書使得你知道的越多，文字障礙越大。你若善於運用，它是文字般若。
　　11、生。本無今有。一個嬰兒，本來沒有這個嬰兒，但現在有了這個嬰兒，這個嬰兒就叫「生」，當然不是說這個嬰兒叫「生」，而是先無嬰兒後有嬰兒這一「法」叫生。心不相應行法的第一個叫做「得」，我們看這「生」與「得」的區別，「生」我們可以通俗地說叫做「事物的形成」。原來只有父母沒有嬰兒，原來只有木材沒有桌子。而「得」則是「事物的轉移」──本來就有畢業證書，只是由學校轉交給了畢業的學生。
　　12、住。事物形成后的相對穩定。佛教規範語言稱：「有位暫用」。我們把木材做成桌子，叫做「生」了桌子，有了這桌子以後，我們一直用上好多年，比如十年，這十年時間桌子相對穩定，我們把這叫做住。這個茶杯，自從工廠把它造出來之後，它這個形狀就可以說是固定下來了，雖然這個邊兒上剛才我不小心碰破了一點兒，但這點兒變化可以忽略不計，到什麼時間它一下子徹底破了，從造成到徹底破這一段時間我們就稱為「住」。
　　13、老。從生下來一直到死這一段時間之內，一直在剎那剎那變化不停。一個小嬰兒你有幾年時間不見就認不出來了。身體漸漸蓑朽變壞。有色老、心老兩種，色老是身體的逐漸龍鍾。心老則是如兒時懵懂，少時雄心壯志，中壯年實際，老年頹廢這個心理變化。
　　14、無常。或叫做死。這個無常，用世間觀點來比擬，叫做變化。無常是講得最徹底最究竟的變化。佛教講，一法的生成，必須假借因緣的和合，但法滅的時候呢，滅不待緣，在法「生」的當下就「滅」了，生即是滅。有情暫有后無。一個人生病住了醫院，可仍然沒有治好，一口氣上不來，壽、暖、識三者舍離，就死了，這時候正報體變了。《大智度論》上有念念無常（剎那之間的無常變化）和一期無常（人從生下來到死去需有一段時間）兩種。這生、住、老、死，一般稱為有為法四相。對於有情眾生，我們叫它生、老、病、死；對於世間，我們叫它成、住、壞、空。對於心法，我們叫生、住、異、滅。
　　15、流轉。一粒麥種，今年種下去，到明年收穫麥籽，把明年收穫的麥籽做為種子再種到田地中，後年又可以收到麥籽，把後年的麥籽做為種子再種到田裡，大後年就可以再收麥籽……這樣永遠推下去沒有個結果。如果往前推呢，今年這粒麥籽是怎麼來的，是去年種下的麥種收穫的，去年的麥籽又怎麼來的，是前年種下的麥種收穫的……這樣往前推，永遠沒有個開始。我們把這種現象──前找無始，后尋無終──稱為流轉。佛教規範用語該說是因果的相續不斷稱為流轉。我記得在家時看過一個動畫片，一個小刺蝟滾西瓜，中間小刺蝟說了一句話：是媽媽教我這樣滾的，我媽媽是從我媽媽的媽媽那兒學來的，我媽媽的媽媽是從我媽媽的媽媽的媽媽那兒學來的……這樣可以永遠追個不停。《愚公移山》中說，子又生孫，孫又生子，子子孫孫，無窮盡也，這樣也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生雞，雞生蛋……這些都是流轉。流轉有時候叫輪迴，由於你造的善惡業因不同，而使你在六道中間輪轉不停。這是你前世造因，感得現在之果，現在世之造作又感得未來世之果。
　　16、定異。定是一定，絕對，異是不同。定異就是絕對不同。什麼東西絕對不同呢？你種了一棵黃瓜，就絕對不可能長成顆玉米。想吃花生你就必須種棵花生種子，而不能種黃豆……這位同學你說的種下黃豆，然後把黃豆賣了，拿錢買花生吃，這已超出了我說的範圍，只能算是戲論，把你的這個說法拋入垃圾堆中才行。定異指善因絕對感善果，惡因只能感惡果，善惡因果互相差別，絕不混亂。善因得惡果，惡因得善果，無有是處。定異有三種：因果的體相定異；善果業因定異；苦樂果報定異，這是《瑜伽師地論》第五十六卷中說的，然而在第五十二卷中說有五種定異：流轉還滅定異；一切法定異；領受定異；住定異；形量定異。
　　17、相應。因與果契合相順，相待而立。種下了西瓜種仍可得西瓜，沒有黃豆也就生不出黃豆芽。只要造下了惡因，你別看他目下挺好，最後一定要受惡報的。有人曾問過我，他說自己從記事起，就沒幹過什麼大壞事：他從小死了母親，正當上大學需要錢時，父親死了，剛談了個朋友，要準備結婚，籌備東西時，在大街上被車撞斷了一條腿，現在落得腿跛跛的，百思而不得其解。對這位先生我只能深表同情，但問題我回答得小心翼翼，從三世因果上絕對可以解釋得完完滿滿，可惜我達不到事理無礙，我沒有辦法確切告訴他到底是在過去哪一世哪一年在哪個地方造下了什麼具體業因，說不清這個我就只能勸勉、安慰、鼓勵這位先生直面現實，給他以後的人生以指導。這位先生現在已不以自己腿跛而自卑，幹得很是漂亮，我們也就成了朋友。現在我勸告大家，對於有些人，這一生別人都稱讚其人品，但貧困交加，處處不如意，我們就不要自稱其能地說人家一定前世造了惡，當然，這樣說沒錯，可惜，這樣的說法是解決不了他的困惑。世間的哲學原理，也得每個原理提供一個方法論，佛教如果只是大道理，解決不了現實中的實際問題，你這理論再圓滿也是毫無意義，我們現在都達不到事理無礙，事事無礙，故對於有些問題，如「因果事」之類，最好迴避一下，千萬不要自稱其能。
　　我們是在說心不相應行法，現在說不相應行法中有一個叫「相應」，奇怪嗎？我們現在所說的「相應」是指同類法之間的相應。心不相應行法的「不相應」是總名稱，包括二十四個，現在還沒說完，它們只是一個觀點假名而已，故不與心王、心所相應，它們都無質礙，故也不與色法相應，它們是生滅法，是因緣和合之法，故也不與無為法相應，因此，不相應與這第十七相應法無矛盾。
　　18、勢速。因緣和合之法呢，都是在剎那剎那地變化，快得很。別看我們這個人，今天是這副尊容，明天看也差不多，後天看還差不多，大後天看照樣差不多，但我們身上的細胞是無時無刻不在變化，每一個剎那都有老細胞在死亡，每一個剎那都有新細胞在生成。
　　一遊客在門外插嘴：和尚們盡說這些沒用的東西。當然有用！我說勢速是變化極快，你就應想到──少壯不努力，老大徒傷悲，快得很，趁現在還沒老，趕緊做點事兒，不然到時候，悼詞也讓人作難寫不出。
　　這第十八勢速與第十四無常兩法有相似的地方，大家注意區別：勢速是就因果相續方面來說，而你若從這對象是人？是物？還是心這方面來討論，則是「無常」法。勢速有三種：諸行勢速，就是一切法的生滅勢速；士用勢速，指我們身、口、意三業造作迅速；神通勢速，這是有大神通的人的事兒，與我們無關。
　　19、次第。順序不紊亂，有前後，有尊卑。象《辭海》，要編輯這種大型的工具書，絕不是一兩個人可以做得了的，需要數十人、上百人共同完成。這麼多人，名字該怎麼排列？除了主編之外，其他的編輯統統按照姓名首字筆畫為序排列。這樣就有了次序，而如選代表之類，就不可能以姓氏筆畫來排列了，要以得票多少來排列。按說排名沒什麼大不了的，但你若把名字次序排亂了，有些人就不高興，他認為你不尊重他。在《甘露》上，每一期的功德名錄欄目，比如助刊，我就沒有次序，他們說讓把錢多的排前邊，或者捐早的排前邊，我才不幹呢。比如這一期有一百個名字，我把你整理排列，多麻煩呀，我只要輸入電腦，加一個參數，電腦會排的，電腦絕不會把你錢多的往前提。若有次序，中間一顛倒，會有人不高興，我乾脆沒有次序，看你怎麼不高興！次第其實名堂挺多的，比如修行，也得有次第，不然就不行。禪定也有次第等。
　　20、方。方位。色法的處所分界。上海在東邊，廣州屬南方，而吉林則是北方，月亮在上邊。這東、南、北、上都是方位。這只是假法，是人為安立的，根本沒有實在確定性。廣東在南邊，你與海南島相比又成了北方。
　　21、時。時間。過去、現在、未來、春天、夏天、早上、今年、昨天等。時間是為了方便表示諸法的因果相續而假立的名相，也是個假法，沒有自性，相對論中就有鐘慢尺縮現象，若高速運動，鐘錶就走得慢了。即使平常狀態下，比如現在，我們這兒的時間與巴黎的時間、莫斯科的時間也不相同。時間是不確定的。
　　22、數。數目。一、二、三、百、千、萬等，是為了量度諸法的一一差別而假立的名相，也是不確定的。比如「1＋1＝2」，這是十進位，　但你若用電腦二進位呢1＋1絕不會等於2。若用鐘錶六十進位呢？這都是假法。藕益大師的《百法直解》上說，數是「依於諸法多少相仍相待假立」。相仍就是因循，也就是后一個數字是因循前一個數字而來。比如說二，它就得因循、依託一而有，不過是一又多加了一個一而已。再比如我有十塊錢，中間就得一張挨一張，少了任何一張，就不是十塊。而相待呢，則是對照。這類似於物理上講的參照系。張三比李四大兩歲，這是「二」，但若張三與王二麻子比，他還比王二麻子小八歲，這就有了「八」。或比做數學上的坐標系也可以。這相仍相待才有了「數」。不過藕益大師他們對於唯識的許多說法，我是不贊成的。
　　23、和合。諸法很和諧地融匯在一起就叫和合。眾緣相合，不相乖違。法不孤起，待緣而生，一法要生起，就必須得眾緣相合。我們就把這種諸緣相合的性質叫和合。你想喝奶粉，開水與奶粉有這麼一個和合性，你才能夠喝上，水乳交融呀。
　　24、不和合。要形成某法，但各種因緣相互乖違，這一法怎麼也形不成。我想個歪竅，要配點兒油溶液，把油往水中一加，任你怎麼搖晃，二者總不交匯。因緣乖違的性質叫不和合性。夫妻兩個老打架，過不了日子，也是不和合。

接下來我們說八識心王，一般法師們在講百法時都是依照原論文上的次序，把心王放在第一位述說，這一回我是把它放在後邊兒來說。我們下邊按照唯識宗的老祖師玄奘大師的說法，把前五識放在一塊兒來說，為什麼呢？因為這前五識相同的地方太多了，放在一塊兒來說既省時又省力。

　　1。眼識。2。耳識。3。鼻識。4。舌識。5。身識。這就是前五識。我們以眼識為代表來解說。什麼叫眼識呢？先說「識」，這「識」就是「了別」（能了別），也就是說識是我們了解辨別事物的能力、作用。注意：其實這個「識」含有「了別」與「顯現」兩義。眼識則是當我們的眼睛，嚴格來說應是眼根──所謂根，乃是增上之意，眼根對眼識有強盛的扶助力，比如眼睛（眼根）好時，眼識也好用，若不注意用眼衛生，使得眼睛（根）近視了，看什麼都模模糊糊，即眼識也損，若眼根壞了，就是眼睛瞎了，則眼識也不得現行──與外邊的色境，或者叫色塵，比如這張桌子，相互和合時產生的這個認識了別作用。若要記，就這麼簡單來記──眼識就是「依眼根了別色境（塵）之作用」。那麼，這眼識怎樣起作用，起什麼樣的作用呢？也就是說，眼識起現行時有什麼樣的條件與限制呢？或者說眼識的適用範圍是什麼呢？任何的理論學說絕不可能放之四海而皆準，下邊兒我們就來說眼識的活動範疇。

　　識的生起，必須有根有境。比如眼識要認識這張桌子，就必須有這張桌子存在，不然它認識什麼呀？這張桌子就是它所要認識的對象。眼識是對於什麼樣的對象才起作用呢？性境是它認識的對象（即所緣）！什麼是性境呢？所謂「性」就是真實不虛，不管在什麼樣的情況下，它都不會改變，這才是「性」。比如這張桌子，它在這間房子中，其質量為10kg，把它搬到大街上，質量還是10kg，即使搬到月亮上，雖然重量變了，但其質量照樣是10kg。如此，其質量就是桌子的本「性」。佛教說物質是由四大構成，水以濕為性，地以堅為性，火以暖為性，風以動為性，這是絕對不改變的（這是指「用」）。那麼性境呢？就是具有真實不虛，不可改變的性質的境界。我這說法可能不太嚴密，但是好懂。祖師們下過幾個定義，但不好記，我在黑板上寫幾個，你們抄下來。「色是真心，諸真法體名為性境。」這是《成唯識論掌中樞要》中的原話。還有一個，「從實種生，有實體用，能緣之心得彼自相，名為性境。」這是《成唯識論了義燈》中的解釋。還有「實根、塵、四大及實定果色等相分境（名為性境）。」這是《宗鏡錄》中的說法。眼識就只有對那些真實不虛的性境，才能起作用，其他不行。

　　下邊兒接著說。比如我要買點兒布，營業員會拿出一把尺子來量，我要幾尺他就量幾尺，這把尺子就有量布的功能，我們叫它「能（量）」，它要量的對象，布，我們叫「所（量），」所量得的就有一個結果──這塊布是五尺四寸──眼識要來認識這張桌子，眼識是「能」──它有認識了別的功能，這張桌子則是「所」，在這能、所之間也要有一個結果──這張桌子是黑是白，是高是矮等──這個我們叫「識量」。眼識的識量與其他七個識不同的地方是什麼呢？眼識的識量是現量。

　　什麼叫現量呢？能量的這個識如果沒有執著，不依名取相，它與所緣境中無障礙，這時其識量就是。現量幾乎相當於俗言的直觀認識，注意：只是相當於。這麼說大家可能不大明白，下邊我分成三點來說：

　　Ａ、以時間為基準，假如說用三世作單位來分，過去世不行，未來世不行，只有現在世才可以。就是說眼識在過去起現行、未來起現行，則識量都不叫現量，只有現在世起現行，才叫現量。若以年為單位來分，現在是九六年，八０年、九一年、九二年、乃至九五年都不可以，九八年、九九年也不可以，只有九六年眼識起現行，這時其識量才叫現量。若以天為單位來分，昨天的不行、前天的不行，大前天的也不行……明天的不行、後天的不行、大後天的不行……只有今天的才行。若以小時為單位來分，若現在是十點鐘則九點鐘不算、八點鐘不算……十一點鐘不算、十二點鐘不算，只有當下這十點鐘眼識起現行時其識量才算是現量……把時間再往下分，分到無法再小，小到剎那剎那也是這個道理。總結一下就是：時間上必須是現在，這是現量第一要件。插：《金剛經》上說過去、現在、未來三心了不可得呀！現在說的不是《金剛經》境界。

　　Ｂ、以對象為基準，若我說的對象是桌子，就必須是這一張做成的桌子，而不能說它的材料──木材、釘子等，如果這張桌子還有一個抽屜沒做好，那麼我的眼識起的現行就不算現量，我一斧子下去桌子斷了一條腿，這時眼識起現行，識量也不是現量。說大樓也是，這大樓還沒有完全蓋好，這時眼識的識量不是現量，一下子地震了，大樓塌了，這時眼識的識量也不是現量……說茶杯，說黑板等等都是這個道理。總結一下就是：對象上必是顯現，而不能在種子位上，這是現量第二要件。好好兒記住，是種子位！種子位是這個要件的重點。

　　Ｃ、以能所量為基準。比如我說面前這張桌子，眼根當下就可以與它相合，即能識的眼識與所識的境──桌子，也可以吻合，這個板擦也可以……而我若說老張怎麼著，他現在不在這個房間，不可以與我的眼識吻合。我說白宮怎麼著，也不行。我說薩達姆怎麼著，這都是不可以的。它們在當下不可以與我的眼識吻合，這都不是現量。只有當下可以吻合的方可稱現量，總結為一句話：能所量上，必須是現有，這是第三要件。具備了以上三要件的就是現量，眼識的識量具備以上三要件，則是現量，這無錯謬。

　　眼識的性是什麼呢？這裡說的性不是指唯識的遍計執、依他起、圓成實這三性，而是指我們通常所說的善、惡、無記三性。這時候我在做好事善事，眼識可以起現行看見；做惡事，眼識也可以起現行看見；做說不上是善是惡的事兒眼識也可以起現行看見，即眼識可以通於善、惡、無記三性。

　　下邊再說點兒比較玄乎的，我們現在是欲界眾生，什麼叫欲界眾生呢？就是說我們這些眾生具有情慾煩惱（是不具情慾而只有物質與精神的活動之生命形態；無是不具情慾與物質活動而只具精神活動之生命形態）。我們所居住的地方按三界九地來分叫五趣雜居地，我們修行後生到或無時，、無各分四地，眼識能生起現行的只有五趣雜居地、離生喜樂地，其他七地眼識不能現行。注意在其他各地，是眼識不起現行！注意不起現行這幾個字兒，演培法師說是沒有了，這是不對的。眼識它是頭子，在它的手下有一幫人為它賣命，為它賣命的有什麼人呢？識即心王，既是王，則有權調動手下的將士──心所，它可以支配的心所有哪幾個呢？有五個遍行心所──作意、觸、受、想、思；五別境心所──欲、勝解、念、定、慧；十一個善心所──信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、行舍、不放逸、不害；二個中隨煩惱──無慚、無愧；八個大隨煩惱──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知，還有三個根本煩惱──貪、嗔、痴。這麼一來，可以算出，眼識可以支配的心所共三十四個。

　　接著說眼識的所依（依是「仗托」的意思）。眼識的所依是眼根，眼根分扶塵根與勝義根，扶塵根是眼睛及內部的視覺神經，凈色根（勝義根）是不可以看到的。眼識的所依是凈色根而非扶塵根。詳細分下來，眼根是眼識的俱有依，眼識種子是眼識的因緣依，前念眼識是當下這念眼識的開導依。前六識都是這樣的。

　　眼識要生起現行，還得有幾個條件。

　　Ａ、根，當然是眼根了，我要看東西，可我眼睛若在春節時被煙花爆竹炸瞎了，自然就看不見了，也就是眼睛不能壞。

　　Ｂ、境。要看這張桌子，沒有桌子我看什麼。

　　Ｃ、自識種子。若沒有眼識的種子當然不行了，比如我想收穫玉米，我必須先在田中種下玉米種子，我現在沒有玉米種子怎麼可以。

　　Ｄ、第六識。在這裡我們應該稱為「分別依」。因為第六識的作用就是分別，一個好漢三個幫，眼識要起現行，需意識來幫助。劉備要打天下，絕對少不了諸葛亮出謀劃策，少不了關、張、趙、馬、黃衝鋒陷陣。

　　Ｅ、第七識。在此應稱「染凈依」。

　　Ｆ、第八識。應稱為「根本依」。唯識宗就講的「萬法唯識」，即第八阿賴耶，當然，這個說法嚴格來說是不對的。其它的都是其見分、相分、自證分、證自證分在攪和，這個道理比較深，不是僅學過《唯識大意》可以理解了的，現在就不說了。注意：萬法唯識的「識」嚴格來說是「了別識」，而八識心王的「識」是「辨別識」，二者不同，「了別識」是依他起性，就是緣起有，而「辨別識」則是假說。乾脆我給大家補充一點兒，什麼是唯識，我們現在人理解為「唯阿賴耶」，這其實是誤會，說難聽點兒，可以說根本就是錯的。所謂唯識應該是只有種子從潛隱狀態到顯現狀態，從顯現狀態到潛隱狀態的相互轉換。從種子到現行，從現行到種子這麼一個來回熏習，不斷顯現的過程，這個才是唯識。老法師們講的，最初是清凈自性，由於一念無明，成了阿賴耶，這不對！若原本清凈，最初的一念無明從哪兒來？這豈不是外道嗎？

　　Ｇ、作意。因為這個心所有很強的警覺性，它是起心動念的開始，其實任何一個心王起現行都離不開它，有了它才能從種子位達到現行位。

　　Ｈ、空間。就是距離適當。我要看書，我不能把書本緊貼在眼上，那樣不行，但也不能太遠，你把書拿到一百米以外我也看不見字。

　　Ｉ、光明。在太暗的地方看不見東西，這大家都了解。

　　眼識的作用就是觀察世間。一般來說我們都有一個錯覺，認為眼睛能看，好多佛教人士也說自然科學家們不如佛教，他們怎麼說呢，他們說自然科學家所說的眼睛只相當於佛教說的眼根，而實際上能見的是眼識而不是眼根──其實我們佛教人士的這個說法是大有問題的。當然可見的絕對是眼識而不是眼根，但自然科學家所說的眼睛絕不是相當於我們說的眼根，雖然說《眼科學》上說的最深是視神經系統，確實是屬佛教的眼根所攝，但你應該看到，自然科學家們只是沒把眼詳細分下去而已，佛教倒是分得很細，眼睛往下可分為兩部分，一部分是眼根，一部分是眼識，再往下分呢，眼根分浮塵根、凈色根，眼識又有見分、相分、自證分、證自證分等，自然科學所說的眼睛包含有眼根、眼識。這個問題是出在哪裡呢？很大程度上是佛教人士不懂自然科學，當然自然科學家也不懂佛教，二者的相互批評可以說都是隔靴搔癢。注意，我這說的都不嚴格，大家不要太執著於我說的。關於眼識就大致說這些。

　　耳識呢，它是依耳根了別聲塵之作用，與眼識差不多，其識量為現量，其所緣的境界也是性境，其性同樣是善惡無記三性，耳識也是在五趣雜居地、離生喜樂地才能起現行，其可以支配的心所與眼識同，它要生起現行所需要的助緣只是比眼識少一個光明就可以了，因為在黑暗中是不耽誤聽聲音的，它所起的作用也是觀察塵世。

　　鼻識是依鼻根了別香塵之作用，它與眼識不同的地方有：Ａ。 三界九地的系屬不同。Ｂ。要生起現行所需的助緣不同，它生起現行只需七個助緣，　是除去眼識九緣中的光明、空間。

　　舌識是依舌根了別味塵之作用，它與鼻識相同。

　　身識是依身根了別觸塵之作用，它與眼識相比，不同之處僅只是起現行時的助緣，它只須七緣。

　　下邊兒說第六意識。什麼是意識呢？意識是依意根了別法塵之作用。注意：意識所依的根是第七末那識。我看見這個板擦，這是什麼板擦～～已經壞了么～～還這麼將就這用呀～～趕緊買個新的吧！這個念頭中間，我看見這個板擦，這是眼識起的作用。「它已經壞了，不能再用了，可我們還在用，趕緊買個新的吧。」這個分別思惟是第六意識的作用。外邊兒來了一輛汽車，它一聲喇叭，它這喇叭一定有毛病，這聲音難聽死了，一點兒也不脆。我耳朵聽見喇叭聲，這是耳識的作用，這聲音這麼難聽，這是第六識的分別作用。……

　　我們來說意識的識量。它的識量有三：a、現量。在前邊已經說過了現量。b、比量。什麼是比量呢？通過思惟推理得出了正確的結論，這時的識量即為。古時候，古到什麼時候呢，春秋戰國時代吧，那時各諸侯之間戰爭不斷，當邊關上有敵人來侵犯時，這消息怎麼傳遞給後邊的軍隊，讓來支援呢，騎馬也顯得慢，那時就是造的烽火台，當邊關有敵侵犯，馬上點烽火台。烽火台是燒的狼糞，狼糞這玩意兒呢，不起火焰只冒煙，不是有個成語叫狼煙四起么，就指的邊關戰事連連。後邊兒的軍隊看見前邊兒有烽火台燃了起來，就知道有敵軍來侵犯。若是百數之內的小股敵人就燃一堆，五百人左右的敵軍來犯則燃兩堆……隨敵人多少燃不同堆數，後邊就知道了。我看見前邊兒有狼煙，就知道有敵人來侵犯就是比量。我這麼說是不是絕對正確呢？想當年周幽王為了博得褒姒一笑竟然點燃烽火台，落得了千金一笑的成語。故這個例子不算十分貼切。古人的例子是見煙知火，我看見遠處有黑煙冉冉，推測那個地方一定有火種，這是準確的比量。看見烽火台起火，推測敵人侵犯，真的是敵人侵犯，那也是比量。但千金一笑，它是推錯了，那不是比量。

　　c、非量。非量就是疑神疑鬼時的識量。有一個著名的例子：甲請乙喝酒，　甲家客廳的牆上掛有一張弓，乙拿起了酒杯，猛然發現酒中有一條小蛇，但為了禮貌只有強喝下去，乙回家后就病了，總覺得肚中有一條小蛇。甲得知后，又請乙再來喝酒，在喝酒時當著乙的面取下牆上的弓，說：「老兄你看酒杯中還有蛇嗎？」乙這下明白了原來酒中的所謂小蛇僅只是弓的影子，後人由此有了杯弓蛇影的成語。乙疑心喝下了蛇，心中總不安寧，此時第六意識的識量就是非量。還有一個故事說一個書生上京趕考，借讀於一個寺廟，因為這個書生很膽小，猛然他發現窗外樹上掛了一個弔死鬼，越怕越睡不著，驚動了老和尚，老和尚去樹下一看，什麼弔死鬼，是白天洗的一件大褂晚上忘了收回去，這書生被衣服驚得要死時的識量也是非量。佛經上常舉的例子是繩蛇火輪，就是說在黃昏時看見地上有一條蛇，其實那只是一段麻繩而已；一支燭光，快速旋轉本來的一點燭光就成了一個光圈。

　　第六意識所緣的境界也有三類：

　　a、性境。前邊也已經介紹過了。

　　b、獨影境。我看見天上出現一個大花園，你們看見了嗎？沒有？　我真的看見了！信不信由你。對於這件事兒，你們都沒看見，也確實根本沒這回事兒，天上從沒有出現花園，但我看見了，那是我出了毛病。在醫學上有不少這樣的情況──幻視、幻聽、幻觸什麼的很多。天上有花，只是幻覺，這境界是獨影境。精神病患者能聽見有人給他說話，也是幻覺，這仍是獨影境。我告訴你，有隻兔子長了角，這也是不可能出現的，那麼兔子長角這境界還是獨影境。大家知道李白怎麼死的嗎？他坐在船中喝酒，喝得醉乎乎地往長江中一看，「喲，江中有個月亮，把它撈上來」。就這麼跳入長江，月亮沒撈上來，把自己的小命兒卻丟了，一代大詩人這麼死著實是有的點兒窩囊，他把水中月當做真月亮，這照樣是獨影境。如果是過去、未來的事兒，以及龜毛、兔角、空花這些純粹虛幻的境界，該稱為無質獨影境，而水中月、鏡中像這些則是有質獨影境。

　　c、帶質境。比如，末那識緣第八識見分，執以為「我」，　成為末那識所緣相分，這就是帶質境。現在已快該下課了，我站立這麼長時間好累的，我想：「若有把椅子坐多好。我心中想椅子，也是帶質境──因為我意識所緣的只是椅子的影像而已。

　　第六識通於善、惡、無記，它所活動的範圍是三界九地，它所相應的心所是五十一個心所法全部，它造業也最厲害，第六識要起現行需要六個助緣──境、作意、染凈依、根本依、種子。

　　若第六識與前五識同時俱起，稱五俱意識。五俱意識有三個功能：Ａ。 幫助前五識令起，由它引導方可令前五識起作用，就象老師教學生，學知識的雖是學生，然必須有老師引導；Ｂ。明了深取五境之相，眼睛看到桌子，　意識可以使它對桌子認識得更清楚；Ｃ。引后念尋求意識起思慮，眼睛看見這張桌子，若無意識，　則第二念不知道前一念看見了啥子玩意兒。

　　五俱意識還可再細分為五同緣意識──就是當意識與前五識同緣一境──和不同緣意識，不同緣意識是意識不與前五識同緣一境而另緣一境。比如愛因斯坦經常推著孩子的小推車散步，然而頭腦中卻在想相對論，結果不知道把孩子忘到哪兒了。還有我們常說的視而不見、聽而不聞等等，這都是不同緣意識。若是五同緣意識，那麼其識量一定是現量，若是不同緣意識，則其識量可能是比量或非量，但絕不會是現量。例如，眼睛看見一條繩，意識立馬分別出它是麻繩還是棕繩，此時眼識與意識所緣的都是繩，這識量是比量；如果眼睛看見一條繩，即眼識所緣的是繩之相，而意識卻誤以為是條蛇，則意識所緣的是蛇的相，這時其識量則是非量。

　　如果意識不與前五識俱起，則叫不俱意識。不俱意識中有個獨頭意識，它是單獨生起，不與前五識同時俱起。比如一個人修鍊禪定，很有功夫了，在色、無一切定中，前五識不現行，緣當前境，此時的意識可稱定中獨頭意識。注意：得有定中獨頭意識者一定還未得大自在。意識不與前五識俱起，只是回憶過去，追想未來，這叫獨散意識；再比如人做夢，這就是意識的作用，我們稱之為夢中意識，其實夢中意識還是一種獨散意識。還有一種不俱意識，叫五后意識，它是在前五識之後隨之剎那生起。定中獨頭意識的識量是現量，獨散意識與夢中意識的識量則可能是比量，可能是非量，絕不可以是現量。五后意識之識量也絕不會是現量，它可以是比量或非量。比如眼識看見遠處有煙，意識馬上分別出那兒一定有火種，這是比量，而如果你看見了煙卻象孫悟空一樣想一定是妖怪在弄那三個鈴鐺，這就是非量了。

　　前六識生起現行，還有五個次第，稱為五心。注意：並不是每個識都有五心。

　　Ａ。率爾心。前六識第一剎那緣境（含一個剎那）。

　　Ｂ。尋求心。當第一剎那的率爾心滅后，由於熏習的關係，其明流雖滅，但暗流仍然相續，意識之見分緣此現境，思尋推求，想知道此到底是何等境（多剎那）。

　　Ｃ。決定心。經過率爾心、尋求心之後，熏習之暗流仍在，意識之見分緣之，已知道是何境界了（容多剎那）。

　　Ｄ。染凈心。經過決定心知道了境界，分別就起來了（一剎那）。

　　Ｅ。等流心。等即相似，等流就是「從彼所出，與彼相似」。 由於染凈心之牽引，這還是暗流熏習之故，或善或惡，似前而起（容多剎那）。比如我正在路上走，猛然看見前邊的某一個人，這一剎那眼識與意識墮境，率爾心有了。一下子我心想，這個人怎麼這麼面熟，這到底是誰呢？這是尋求心。此心可能是一剎那，可能是多剎那。意識是尋求心時，眼識因為力量薄弱，無分別力，扭轉不了局勢，只能隨意識而去，這是眼識的尋求心。尋求又尋求之後，最後想起來了，「啊，是我中學時的一個同學，而且有一次游泳遇險，還是他救了我。」這是意識的決定心，眼識還隨意識。決定心一過，立即對人家感激不盡，生起善意，這是染凈心。「這麼多年，我怎麼把恩人給忘了，我該報答他才是。」這是染凈心時善意的延續，則為等流心。其實這五心相續的相狀有時很複雜，得仔細分析。

　　這前六識唯識稱之為第三能變。

　　接著來說第七識。第七識名字叫做末那，寫作Ｍanas。按漢語末那該翻譯作「意」。第六識叫做意識，而第七識叫做意，這二者有什麼區別呢？第六意識的「意識」屬於六離合釋中的依主釋。意思是依意根而有的識，而第七末那識的「意」呢？屬持業釋，乃是「意即是識」的意思。這是區別。

　　問：六離合是什麼玩意兒？假如說一個法，它有兩個以上的意思，我們有六種方法來分別其含義，這就是六離合。它包括Ａ。持業釋。即雖然這法有兩個意思，但它的本體只有一個，　象「大乘」。Ｂ。依主釋。這個法是從所依的體而立的能依之法，象「意識」、「眼識」。Ｃ。相違釋。這一個法的兩個意思不一回事兒，我就把兩回事兒都包括進來，　象「教觀」。這「教」與「觀」是兩碼事兒。Ｄ。鄰近釋。比如「四念處」，　四念處的體本是「慧」，可與它相應的「念」很強。Ｅ。帶數釋。象「四諦」、「八正道」、「十二有支」都是。還有一個第六我忘了，下去大家查一下，應該找得到的。（註：應為「有財釋」，現在補上）

　　這次我們不做分析，只是簡單介紹。也就是只說七、八識是怎麼樣，而不多說它們為什麼這麼樣。因為時間不允許了。我們還來說這第七末那識。這個末那的「意」，是「思量」。其實每個識都有「思量」的意思，而這末那識的思量有兩個顯著的特點：

　　Ａ。恆審不斷，攀緣阿賴耶。什麼叫做恆審不斷呢？念念相續叫做恆，　剎那剎那一直這樣。而前六識就沒有「恆」這個特點，比如眼識，眼睛只要一閉起來，眼識就不得現行，耳、舌、身、意各識都如此。

　　Ｂ。審。什麼叫審呢？審就是計度分別。因了這兩個特點，故而只把第七末那叫做意、思量。末那這一「恆」一「審」，可不得了，就成了我們生死的根本，為什麼我們不能解脫，就因為它末那，有了它，所以《八識規矩頌》上說「有情日夜鎮昏迷」。

　　第七末那識所緣的境界呢，是帶質境。它總是把第八阿賴耶識的見分執為本質，變起相分來緣。這以心緣心自然是真帶質境了。所緣的「緣」有三義：Ａ。 觀察。Ｂ。分別。Ｃ。定執取。

　　第七末那識的性乃無記性。

　　第七末那識的識量呢是非量。這主要是因為阿賴耶的見分呢，恆時相續，具有似常似一的特性，使得末那識受了騙，老執它為「我」。

　　第七末那識相應的心所有──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂這八個大隨煩惱；五個遍行，觸、作意、受、想、思；別境中的慧；根本煩惱中之貪、痴、慢、見。這樣就是有十八個。為什麼不與其他心所相應呢？它的識性為無記，屬不善的中隨自然不相應，末那的行相細微，十個小隨則行相粗劣，也不相應，末那唯緣現在，自然無「欲」「念」，它堅執賴耶見分為我，自然無「勝解」，末那太散，則無「定」，末那污染，自然又無善心所相應，它任運緣境，自然無悔、惡作，它不借外緣，身心不會重昧，自無「眠」，也不緣意言境，故無尋、伺。

　　末那識的所依是什麼呢？在說眼識時已介紹過，說每個識皆有三種所依──因緣依、俱有依及開導依。第七末那識，它的因緣依是末那的自種子，因緣依本來就還有一個名字叫做種子依。

　　末那的俱有依是阿賴耶識，俱有依還有一個名字叫做增上緣依。俱有依應該是指各識的根，就象眼識有眼根做為俱有依，耳識有耳根做為俱有依，這是因為所依的根與識是俱時存在。為什麼又叫增上緣依呢？因為根對於識有扶助力。所謂俱有依，必須具備三個條件：Ａ。它對於識必須有很強的扶助力。簡稱做「有力」；　Ｂ。必須直接影響到識，簡稱做「親」。象眼根與眼識，我眼一閉，眼識馬上就不能起現行。Ｃ。必須在眾生身體之內，簡稱做「內」。

　　另外，末那識也有開導依。開導依又叫做等無間依。「開導」的意思就如同先鋒部隊的作用。先鋒部隊在前邊開路，逢山劈山、逢水架橋，還得探視情況，保證大部隊的行動無阻。「等無間」則是說無有差別、平等、前後等齊。末那識的開導依就是前念末那，佛教講「生即是滅」，前念末那生起的當下就引導后念末那生起，前念給后念讓出位置，這樣剎那生剎那滅，保持相續。

　　末那識的所緣是第八阿賴耶識的見分，難陀論師認為末那是緣第八阿賴耶之見分為「我」，並且緣其心所為我所，而火辯論師認為末那緣第八阿賴耶之見分為「我」，緣阿賴耶的相分為我所，安慧論師則認為末那緣現行阿賴耶為我，緣阿賴耶種子執為我所，我們現在所取的末那隻緣第八阿賴耶之見分執為「我」這個說法，則是護法論師的觀點。為什麼取這個觀點呢？因為護法論師是玄奘法師的老師戒賢論師的老師，我們現在學習玄奘法師傳下來的唯識，至於其他論師的觀點我們知道就行了，但我們不能妄下斷語，安慧論師的主張在目前是很吃香的。論師們的觀點都是有根據的，今天就不展開說了。

　　各識生起現行，都需要幾個條件。那麼末那也不例外。末那要生起現行只需要四個條件：Ａ。境。即阿賴耶識的見分；Ｂ。作意；Ｃ。根本依；Ｄ。種子。即自識種子。這四個條件我們看，它永遠具備，這就決定了末那恆時不斷。　

　　末那的活動也是通於三界。欲界、、無都可以。

　　因為第七識有這麼一些特點，那麼我們怎麼修行呢？禪七、念佛七、觀音七呀等等五花八門的，都可以，這都是來破第七識的。但實際上呢，從道理上來說，第七末那識力量劣弱，自己無力斷惑，我們只能憑第六意識修觀法而漸漸斷惑。我們修行，當達到入歡喜地時，第七識開始轉，它轉為平等性智，在這歡喜地時俱生二執初伏。在這初地時第六識也是初轉，轉為妙觀察智。然後加緊用功，到第八不動地時俱生我執斷，到金剛道時，俱生法執斷，平等性智現前。對於二乘來說，若證得阿羅漢，末那的種子及現行全部斷除。

　　

下邊兒是阿賴耶。這阿賴耶有許許多多的名字。《成唯識論》中舉出了七個：Ａ。心識；Ｂ。所知依。「所知」即雜染的以及清凈的各種法，此識是他們的所依；Ｃ。種子識。 此識可以含藏萬法種子，可以生起一切法；Ｄ。阿陀那識。此識可以執持種子，　可以執受根身等等；Ｅ。無垢識。此識含有污染種子、清凈種子，它可以舍染得凈；

　　Ｆ。異熟識。此識可以引生異熟果報。我們知道，所謂異熟，就包含有三義：ａ。　時間。我現在殺了人，經過一個月才槍斃我。還有前世造業，來世受果。ｂ。異性。 造的業有善、惡之分，而感得的果只有苦樂之分而無惡善之分。比如抽大煙，這是壞事，即惡的，但抽過之後，我飄飄欲仙，這是善是惡？是樂境而已，屬無記。煙癮犯了，抽不上，口吐白沫，如同癲狂，這是難受而已，也屬無記。這就是異性。c。變異。常言的殺豬變豬，殺狗變狗，這是不嚴謹的。因為「人身難得」，那麼難道說我怕來世失人身，我就殺人，因為殺什麼變什麼呀？我來世就可以變人？哪有這個道理？！你現在殺人來世只是被人殺而已！你非因計因。要得人身只有憑修五戒十善才可以。難道說我現在殺阿羅漢，來世就變阿羅漢了？不對，殺阿羅漢所得的果報是墮無間。這就是變異而熟。Ｇ。阿賴耶識。

　　在《唯識秘要》中間舉出了十八個名字，什麼無沒識；本識──此識是萬法的根本；宅識──此識是萬法的房屋；藏識；種子識；無垢識；執持識；緣識；顯識；現識──萬法由本識現起；轉識；心識；依識；異熟識；根本識；分別事識；窮生死蘊；有分識等。

　　至於常說的阿賴耶這個名字，它是梵語，該寫作「Ａlaya」，義為「無沒」，中國人把他譯做了「藏識」。所謂無沒是指只要造下了業，它就把業種收藏了起來，自動收藏。電腦還得有人輸入，它是不用的，你只要造業，它立馬就收藏種子，它把種子收藏起來以後，保存得很好，絕不會象我們糧庫中的糧食，若濕度大了會發霉；電腦中的文件，一不小心帶了病毒，就使文件丟失。阿賴耶是沒有這一說的。

　　所謂藏識，則有三個意思：Ａ。能藏──含攝一切法的種子。Ｂ。所藏──受前七識現行法的熏習。Ｃ。執藏──被第七識執著為恆一。

　　看賴耶的「性」，它是有漏性。因為性類隨順種子，若種子有漏，自然所起現行也有漏，無漏種子生起的現行，自然也無漏。就象龍生龍、鳳生鳳、老鼠生兒會打洞，那怕小龍生下來就是殘疾，殘疾也是龍！而阿賴耶它從有漏種子生，故為有漏性。

　　注意：這兒有個問題，就是關於種子是善是惡的問題。這是方便說。其實在現行位上，我們可以很明白地分清它的善惡，但在種子位上，很微妙，很難區分得清是善是惡。善惡的現行熏習成種子后，這種子應該說是無記的。有這樣一個故事，其實是真事：田地中要種穀子，但生產隊時都是大夥兒一塊兒幹活，人無積極性，穀子中混有很多稗草種，谷種稗種都很小，又很象，不好撿，人們就那麼把種子種到田中了。出苗以後，隊長讓大夥兒拔稗草苗，但穀苗與稗苗分不清，一個老頭說，穀子是圓桿兒，稗草是扁桿兒，能認清。於是人們就這麼拔，到後來結實時，人們傻了眼，地里長的統統是稗子。這就說明在種子位上很難分。

　　阿賴耶無記，它既然作為善惡法的共依，若是善性，該不為惡法所依，若是惡性則不為善法所依。它是一切業種的所熏之處，若善若惡就沒辦法受熏。

　　阿賴耶相應的心所，只有五個遍行心所。為什麼呢？這就是遍行的特點。比如受，阿賴耶不是麻木不仁。它與其他的心所有違。

　　阿賴耶識緣何境呢？性境！阿賴耶緣性境，前五識也緣性境。有沒有區別呢？有。區別在哪兒，現在略過去不說。

　　阿賴耶識的識量是現量。不用說，它與前五識仍有區別，我們還略過去。

　　阿賴耶的受是舍受。因為它只有自性分別，《唯識三十頌》中說「相應為舍受」。

　　阿賴耶可以在三界九地中間，隨業力哪兒都可以活動，造了生天的業力就到天上去，造惡業就到三惡道中去受報。

　　阿賴耶的所依也分三。阿賴耶以末那為俱有依，以阿賴耶自種子為因緣依，以前剎那自識為開導依。

　　阿賴耶生起現行，需境、作意、俱有依、種子四緣。

　　阿賴耶識有什麼用呢？《八識規矩頌》中說有五個用處。

　　Ａ。接受前七識的熏習。前七識的現行活動，產生許多種子，　保存在阿賴耶中間。前七識的諸業，也根植在阿賴耶中間，在沒受報時，它不會壞失。但是受報，它也有盡的時候。這一個業報受盡，其他的業種又成熟了，就這樣輾轉。

　　這兒我們補充一點兒關於熏習的東西，因這是佛教講因果的核心，這東西搞不清楚，沒辦法談因果。我們平時也談因果，但我們說的根本不對。因果應是因緣果報，即因加上助緣產生果報，我們平時說的因果，則是把因搞丟了，把助緣當做了因，故我們平時說的因果其實是緣果，就連我這幾天在這兒說的因果也應算緣果，比如成佛，要成佛，法爾本具的無漏種子是因，你現在做的一切，什麼念佛、參禪、學教等統統都是緣，可我們法師卻說，你念佛一定成佛，念鬼一定成鬼，這根本就違背因果。當然這只是理，在歷史上真通因果的只有安世高。我給大家推薦兩本書，一本是馬鳴的《大乘起信論》，一本是無著的《攝大乘論》，我們對比著看，這兩本書的觀點不太一樣。

　　關於這個受熏，唯識中間有個規定，必須具備四個條件，攝論中總結成了一個偈子──堅無記可熏，與能熏相應，所熏非異此，是為熏習相──方才可以接受熏習：a。堅住性。比如風，它一會兒刮，一會兒停，這就不具堅住性。堅住就是從無始以來，一直相似相續，一剎那也沒有停止過，而且還排斥太大的變動。就象人們說的要想成就什麼大事，那麼人一定得穩重，青年人一般都浮躁，就不可靠，不能令人放心，常說的嘴上沒毛，辦事不牢。b。無記性。為什麼必須無記性呢？若它是善的，惡種子來了，它就不接受，就象這兒有一盆火，一加水，不把火澆滅了嗎？火、水不相容不行啊。再如電腦，若不兼容，電腦怎麼工作？若是人，心量不寬廣，幹什麼都斤斤計較，那就成不了大事業。c。可熏性。d。可以與能熏相和合。所謂「相和合」，就是攝論中的「相應」，相應就是「同時同處，非一非異，不相分離」，與前邊兒說的心不相應行法中的「相應」稍微有點兒不一樣。這兩個就象一個人很隨和，不是個犟老頭，這樣他的人緣就比較好了，人緣一好，佔了人和的條件。做事業就容易成功了。

　　說過受熏，對應的是能熏，能熏也有四義：a。有生滅。有生滅即是無常法，恆常的東西是不能起作用的。為什麼人永遠不能與上帝平等，就因為上帝恆常如一。受熏的堅住、穩重，能熏的就活潑，二者互補，就構成完美的事件。b。有勝用。這個有勝用主要是排除異熟心心所，因為這異熟心心所勢力太弱，受熏的無記，能熏也無記，就都成老好人兒了，那怎麼行。我們在九華山佛學院，若哪個同學有什麼事兒做出格了，那麼總是法師們一個出來唱白臉，這角色一般是班主任演。把這個學僧一通呵斥，然後，再一個法師出來唱紅臉，這一般是副院長唱。說幾句好話，這樣呢，既解決了事情，又幫這學僧改了錯。若都唱紅臉，都做老好人，就不能使學僧改錯，若都唱白臉，也解決不了事情的。c。有增減。這個有增減有點兒象馬太效應，你若是個窮人，窮得叮鐺響，只剩兩個硬幣在口袋中碰，那麼我就要把你僅有的兩個硬幣奪過來，你若是富人，富得流油，我還要把窮人的那兩個硬幣也給你富人，也就是讓你香的更香，臭的更臭。（問：這個是否有損上帝的博愛？）不，沒有損害，正因為上帝博愛，所以才把你窮人的那兩個硬幣也奪掉，這樣就徹底把你窮人逼入死路，咱中國有句古話叫「置於死地而後生」。d。與所熏處相和合。也就是說得和所熏不即不離。按唯識的這個規定來看，也只有阿賴耶才能受熏。

　　在《成唯識論》中關於能熏還有一句「若法自在，性非堅密」。「若法自在」指的心王可以受熏，心所不行。只有心王才自在，它是領導階級。阿賴耶相應的心所是五遍行，也就是說阿賴耶可以受熏，五遍行不行。「性非堅密」是說，受熏的只能是有為的阿賴耶，絕不能是無為的真如。《大乘起信論》中說真如可以受熏，我們不管它。

　　Ｂ。持種。這就是說阿賴耶在轉識成智之前一直相似相續，從無間斷過，　在執持著世出世間或本有或新熏的一切種子，令不散失、毀壞。

　　前邊有師父問到種子，我已簡單說過了，現在再補充一點。種子還有一個叫法，稱為「功能」，功是「功用」，能是「能力」。還有一個叫法，就是我們常說的「習氣」。最常用的「種子」它是第八識自證分中所具有的能起現行之力，從比喻立名，它與麥、稻等差不多，故叫種子。從自體立名，就叫「功能」，從其得由現識熏令得生或增長立名，叫「習氣」。我們注意：種子並不是實物，在瑜伽論中說種子具七義：a、常法不能為因。b、無常法已生未滅時與它性為因。c、無常法已生未滅時與后念自性為因。d、必得余緣。e、須成變異。f、與功能相應。g、必相稱相順。但我們常用的不是這個，　而是攝論及識論中說的六義：a、剎那滅。b、果俱有。c、恆隨轉。d、待眾緣。e、性決定。f、引自果。我們用白話稍微說說：

　　a、種子是屬三自性中的依他起自性。從俗諦上來說，種子有實自體。

　　b、種子生滅剎那，永無停息，也就是說生滅是同時的，生即是滅。 生起后不能停留，立馬就滅。常說的「滅不待緣」就是這個道理。人一聽見這個就會納悶兒，比如這張桌子，從做成到現在已經好幾年了，並沒有做成（生）的當下就壞呀～～其實，佛教說的是究竟法。我們都知道，任何東西從開始到結束，總有一個變化過程。唯物辯證法中有「運動是絕對的，不動是相對的」。由一粒種子長成參天大樹，這是由小變大，也有的是由大變小。這由小變大，或由大變小的過程中，我們可以想得到的，它必須是每一個點兒都在變。假如說到某一個點處，它停住了，那麼後邊兒的變化過程就沒有辦法繼續。這不難理解，很簡單明了，這也最究竟。若不生滅、恆常，就不能夠做為種子，只有剎那生滅，「一切時其性如本」，即雖念念生滅，但不一不異，無多大差別。

　　c、種子與所生之現行，俱時存在，這與凈土宗的因果同時是一樣的。 它不是種子滅了，現行才起，而是只要眾緣具備，因果立馬同時俱存，而且不只同時而且同地，即「同時同地俱生俱滅」，若是因滅了才能生果，就象你讓死雞兒下蛋一樣，不行的！我記得老家流傳著許多墓里生子的故事，就很可怕。怎麼能不怕呢？人已經死了，埋在墳中了，可是在墓中卻生下一個孩子來！

　　d、種子后念的生滅與前念的生滅中間沒空隙，其性類似，相續不斷。 這說明了兩個問題，一個是種子在未得對治時，余勢不絕，一個是說有轉易間斷之法不能做種子。這個就叫恆隨轉。無著說這恆隨轉時舉例是蓮花根，根與花，都俱時有，俱時轉。比如我說一棵樹，但我看見的只是地面上的干、枝、葉，但我可以肯定地說在地面下一定有樹根。我看見這雞蛋，它一定是雞生的，這雞也一定是由雞蛋孵出來的。再說內種子，一直到轉識成智時，它永遠不停地轉。

　　e、種子與現行相互熏習，而且同性熏習，善種生善現行，　惡現行熏惡種子。這說明種子的性類是不同的，也說明種子與異性現行是不能成因的。這性決定也可以這麼說，一個東西一定有它特定的原因，必須是這個東西生起這個東西，這個決定了。西瓜決定只能由西瓜種長起。善報只能有善因得，惡報絕對有惡因得。

　　問：那為什麼有人一生行善卻事事不順？你這個問題現在先不解釋，因為我們兩個說的根本不一回事兒，我說的善有善報是真因與實果，這時是「生即是滅，滅不待因」，因果同時。也就是種子與現行是同時的。而你說的根本是非因計因，那是種子與種子的關係，種子與種子之間必須是異時。若詳細解釋你的問題，我今天就說跑題了。

　　f、種子加眾緣方可生果。這顯示了種子必定待緣才可生果，緣不具而只有因，絕對生不起果報。也可以這麼說，一個東西要生起現行，不可能什麼時間都能生起，一定得有固定的時間。看梅花必得冷天，三伏天絕不可以。這是必然的，必然是這樣子，它決定不能一切時都可以，它要眾緣具備。生起是必然要生起的，必然生起這個而不是那個，但又不是隨時想要隨時就有。貓生下的必然是小貓，但絕不是隨時就可以生只小貓出來，一定得經過三個月懷胎孕育。

　　g、種子生現行不能紊亂，眼識種子只能使眼識現行。

　　種子有本有與新熏兩類。

　　種子分有漏種子和無漏種子，有時候把有漏種子分為名言種子和業種子兩類，有時候分為名言、我執、業三種。無漏種子分為生空、法空、俱空三種無漏種子。

　　Ｃ。阿賴耶內變根身作為正報體，並執受根身。這一個呢，胎、卵、濕、 化都不太一樣，今天不詳細說。

　　Ｄ。阿賴耶外變器界作為依報體，卻不執受器界。 這是說外邊兒的山河大地是阿賴耶變現出來的。還不解釋為什麼。

　　既然說到了我們的根身以及山河大地都是阿賴耶的變現，我們就把它分分類：比如泰山，這是誰的？哪個人的也不是。你去登也可以，我去登也可以，美國人也可以登，這個叫做共中共變。我買了一座房子，別人就不好進了，你不經過主人同意，就不能進的。這房子叫做共中不共變。而我這個身體，你能看見，他也能看見，但只我一個人能用，這叫不共中共變。再深一點兒的勝義根，誰也看不見，也只有我一個人能用，這叫不共中不共變。

　　Ｅ。去後來先做為真異熟報體。這是說人的死生。來即生，去即死。 人的死生也是因阿賴耶的關係。在沒生時它就來了，人死了，它最後離去。我們常說「頂聖、眼生天，人心、餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出」這樣就可以判定你死後到哪一道受生去了。

　　另外，阿賴耶的自相、因相、果相三相，以及我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位三位，轉阿賴耶成大圓鏡等就不再說了。

　　前邊我們所說的，都是按照《八識規矩頌》中的來說，現在補充一點兒東西。阿賴耶識與雜染品法（即前七識）相互依靠、互相為因，它與世界一切東西互為因緣，它不是常一不變，若是常一不變，獨立存在，它就不能發揮作用。比如「上帝」，它就可有可無，因為它萬能。我記得在家時，有一次在街上看見有人賣「麥飯石」。「麥飯石」是一味葯，遼寧阜新不少，賣的那個人說這葯可以治頭疼、腰疼、腿疼，可治傷風、感冒，可以治腫瘤、癌症，可治肝炎、胃炎，幾乎什麼病都可以治，天下根本沒有麥飯石不可治的病，他的理論是說這麥飯石裡邊所含的微量元素很多。反正我看了半個小時他一點兒也沒賣掉，人家說他這葯成靈丹了，就不敢買。一萬能就麻煩了。因為世界是無常無我的，它的原因也一定是無常、無我的。但人們為什麼要假立一個上帝呢？因為人們有許許多多的困惑，只要一有上帝，這些困惑就有地方推了。「把上帝的歸於上帝，把愷撒的歸於愷撒」，人們就把這燙手的山芋扔給了上帝，上帝是個大垃圾筒，很有肚量，你把什麼扔給他他都接受。

　　另外，我再提個疑問。阿賴耶識既是無常無我，《八識規矩頌》中說「去後來先做主公」，怎麼個去法，又怎麼個來法？這「去後來先」豈不成了「搬家」！那這阿賴耶豈不成了「靈魂」！什麼是「靈魂」呢？「靈魂」是外道法。阿賴耶還要「做主公」！這豈不是把阿賴耶當做本體了！有一位法舫法師，在其著作《唯識史觀及其哲學》中，講阿賴耶那一章，章題就是《阿賴耶──本體論》。阿賴耶只是有為法呀～～阿賴耶只是體上之用呀～～我現在是一個人，此時阿賴耶執持剛曉這個根身，剛曉死時阿賴耶最後絕望地離開。若惡業重我成豬了，在豬還未生下正在娘胎中時，阿賴耶已去投胎，這阿賴耶怎麼能這樣呢？我們再看一下玄奘大師的著作《成唯識論》，兩者的說法想盡辦法也給它們合不起來。希望有高人來一釋此疑。我估計《八識規矩頌》是後人冒用玄奘法師的名義寫的。

　　有為法就說完了，提醒大家一下，關於八識、萬法唯識的「識」是「能了別識」，既然是能了別，就不同於所了別，能了別是能動，所了別是被動的，可我們現在卻來述說八識心王，這就已經把原本的「能了別」變成了「所了別」，這一變化，就失去了心王原來的形象，已經不是能了別的心王。

　　最後還有六個無為法。所謂無為法，是無所造作，是證聖以後的事兒，現在實在說不清，就不說了。我們只記住名詞就算了：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。最重要的是真如無為。

　　言無我者，略有兩種，一補特伽羅無我，二法無我。

　　論文的第一句就說，「如世尊說，一切法無我」，前邊說完了一切法，就該說無我了。「無我」有兩種，一是補特伽羅無我。補特伽羅就是「有情」、「數取趣」。什麼是「有情」呢？「情」是情慾、感情，也就是有情慾煩惱，我們都算。「數取趣」呢？數是數目，一次次，取是「拿來」，趣是「六趣」、「六道」，一次次地拿六道來玩兒，也就是在六道中輪迴往返。補特伽羅無我就是有情不具備常住不變、獨立自存的性質。法無我就是前邊兒說的一切法，一切法已總括成了一百種，這些法同樣也不具備常住不變、獨立實在的性質。

　　曾有人問過我，說《大乘百法明門論》的歸結處是諸法無我，其實是三法印呀，為什麼不是歸結為其他兩個法印呢？諸行無常是說有為法，涅槃寂靜是無為法，只有諸法無我通於有為無為，所以導歸處是諸法無我。有人說唯識名相繁瑣，它為什麼要立這些名相呢。這就象語言，中國有不少方言，什麼閩南話、廣東話，外地人一點兒也聽不明白，國家為了促進文化的進步，就規定了普通話，這絕不是給多加了一種語言，都用普通話方便多了。湖南有一個地方，他們說話都用土語，他們不看電視，因為聽不懂普通話，這樣的地方能不落後嗎？佛教破執著，唯識也不例外。同樣一個東西，這兒叫這，那兒叫那，誰有多少精力把一個東西反來複去地破？無著、世親他們是這麼做的，他們先把萬法來個統一，這樣就只剩下一百個名相，破起來不就有限了嗎？不就減少了同一個問題多次破的弊端嗎？把唯識看多了就明白，它立這麼多名相不是終極目標，最後都要破，破除它們才能成道。到現在為止，我們說完了《百法明門論》。感謝葉先生提供方便以及各位的捧場。

１、遍行
作意：警覺應起心種為性，引心令趣自境為業。
觸：　令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。
受：　領納順、違、俱非境相為性，起欲為業。
想：　於境取像為性，施設種種名言為業。
思：　令心造作為性，於善品等，役心為業。

２、別境

欲：　於所樂境，希望為性，勤依為業。
勝解：於決定境，印持為性，不可引轉為業。
念：　於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。
定：　於所觀境，令心專註不散為性，智依為業。
慧：　於所觀境，揀擇為性，斷疑為業。

３、善

信：　於實、德、能、深忍樂欲，心凈為性，對治不信，樂善為業。
精進：於善惡品，修、斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。
慚：　依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。
愧：　依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。
無貪：於有、有具，無著為性，對治貪者，作善為業。
無嗔：於苦、苦具，無恚為性，對治嗔恚，作善為業。
無痴：於諸事理，明解為性，對治愚痴，作善為業。
輕安：遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業。
不放逸：精進三根，於所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世出世善事為業。
行舍：精進三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。
不害：於諸有情，不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲愍為業。

４、煩惱

貪：　於有、有具，染著為性，能障無貪，生苦為業。
嗔：　於苦、苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安隱性，惡行所依為業。
痴：　於諸理事，迷暗為性，能障無痴，一切雜染所依為業。
慢：　恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。
疑：　於諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業。
不正見：於諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。

５、隨煩惱

忿：　依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業。
恨：　由忿為先，懷惡不舍，結冤為性，能障不恨，熱惱為業。
惱：　忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業。
覆：　於自作罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。
誑：　為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。
諂：　為罔他故，矯設異儀，諂曲為性，能障不諂，教誨為業。
驕：　於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不驕，染依為業。
害：　於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。
嫉：　殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業。
慳：　耽著法財，不能惠舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。
無慚：不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。
無愧：不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。
不信：於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性，能障凈心，墮依為業。
懈怠：於善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。
放逸：於染凈品不能防修，縱盪為性，障不放逸，增惡損善所依為業。
昏沉：令心於境，無堪任為性，能障輕安，毗缽舍那為業。
掉舉：令心於境，不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業。
失念：於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。
不正知：於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。
散亂：令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。

５、不定

眠：令身不自在，昧略為性，障觀為業。
悔：惡所作業，追悔為性，障止為業。
尋：　令心忽遽，於意言境，粗轉為性，以安、不安住身心分位所依為業。
伺：　令心忽遽，於意言境，細轉為性，以安、不安住身心分位所依為業。

[ 本帖最後由 chico 於 2008-2-11 08:22 編輯 ]