老子道德經講解

 老子是我國古代偉大的思想家，他所撰述的《道德經》是一部思想深奧、內涵豐富的哲學著作，它貫穿歷史數千年，流傳至今，對我國思想文化的發展產生了深遠的影響，是中華民族珍貴的精神文化遺產。
 老子深邃的"道"窮微極妙，教則浩蕩而宏博，理則廣大而深玄，曾傾倒無數中外鴻儒大家。孔子見老子后讚歎道："老子其猶龍邪！"莊子欽服曰："關尹老聃乎，古之博大真人哉！"中國民主革命的先行者孫中山晚年後，也曾說："中國古代政治哲學實在比西方好。"魯迅說："不讀《老子》一書，就不知中國文化。"胡適說："老子是中國哲學的鼻祖，是中國哲學史上第一位真正的哲學家。" 聖人先哲都對老子及其學說發出由衷的讚譽。

老子生平

據司馬遷的《史記．老子傳》記載：
 老子者，楚苦縣厲鄉曲里人也。姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。周守藏室之史也。
孔子適周，將問禮於老子，老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子者，若是而已。"孔子去，謂弟子曰："鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今見老子，其猶龍邪！"
 老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰："子將隱矣，強為我著書。"於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。


 《道德經》內容提要及老子思想概論

 《道德經》基本內容大體可分三個方面：
一、道的存在及其三大法則
二、遵循道修身處事三大要點
三、遵循道治國安民三大原則

什麼是道：
 客觀世界是否存在著能適應萬物萬事的總法則──它應是介於科學（知道的認識）和宗教（相信的認識）之中的某種"可能的認識"範疇──如果有的話，那就是老子《道德經》中把本體論，認識論和邏輯學統一起來的道。一般學科只是研究社會現象的一個側面或一個層次，而面對社會萬物萬事這一錯綜複雜的系統，卻無法給予有力的全面解釋。而老子的道指出的卻是宇宙物理與人事必然的基本法則。自然界的事物都擺脫不了這基本法則的規矩，事物順之則生成，逆之則敗亡。因此，人與天地萬物皆應循道而為。梁啟超說："吾先民以為宇宙間有自然之大理法，實為人類所當率循者，而此法理乃天之所命。"
 道是什麼？道就是化生為萬物的原物質和這原物質化生萬物演化時所遵循的基本法則（這種法則當然也是人應當遵循的人事法則）。德是什麼？德是萬物順應道而形成的自性、本然。《道德經》就是論述宇宙間的這種大理法和人應該怎樣遵循這大理法的哲學論著。

怎樣才能得道：
 客觀世界不僅有我們的科學所熟知的穩定的、重複的、線性、決定性現象和另外一些隨機性現象外，而且還有一種我們天天碰到的"其上不皦，其下不昧，繩繩不可名"似乎是雜亂無章的混沌現象。反映事物總體客觀規律"惟恍惟惚"的道，就應該用概率到事物的混沌現象中去尋找。老子就是較準確地指出了宇宙事物混沌狀態中看似隨機現象所隱含的規律性。　
 主客兩分是西方文化的特色；主客渾沌或天人合一是中國文化的特色。就總體世界觀而言，西方哲學側重"天人之別"，中國哲學側重"天人合一"。道家認為：認識是人智慧的產物，而人又是客觀世界的產物，那麼人對客觀世界的認識，既可以說是主體對客體，又可謂是主體對主體。人與宇宙互不外在，二者相類相協，通為一體。
 人作為主體來講，有著認識客體本質的趨勢和能力，又能把自身本性對象化，與客體形成具有認識結構的狀況。人們在現象領域根據已知本質再經邏輯推導，或者以某種體驗方式，就可以對那些未顯現為現象的未知領域提出某些推見。張載說："大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂"盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。"孔子說"下學而上達。"這些就是老子所謂"致虛極，守靜篤"后，由人的內在天性推見了道的超越共性。
 這類似古希臘人的認識論：把世界看成是一個實體，單個實體可以從中分離出來，從外到內加以分析認識，對實體的本質性認識形成概念，與實體的性質相一致，它與實體是對應的。
 這也象全息粒子的分析方法：孤立的分析建立在整體的範疇之上，整體是各組成部分的機械總和，部分可以脫離整體而存在，並保持它的本來狀態，系統分析方法將二者統一起來，揭示內在聯繫的秩序性。根據全息律的三條原則（對應、同構、共效），我們不難發現，在三大和諧（即人與自然、人與人、人自身的和諧）之間實際也存在著類似的全息關係。
 承認每一個人都具有一種共性，把社會視為具有普通人性的聯合體。然後從個人的體驗，個人與個人的相互關係中推導出"自然狀態"。己心即人心，人心即天心，人道即天道。人與宇宙的關係可謂是混沌模糊的辯證全息學。
 老子就是觀察了天地和人類自身、以及鳥獸等客觀事物，綜合其變化規律，對混沌現象通過理性思維來進行抽象化（秩序化），對普遍現象進行概括，從而透過現象認識到了事物的本質，使經驗知識成為可能的"先驗"的東西。形而上的"天道"，通過形而下"人道"、"地道"體驗出來。老子說："以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。"

道的三大法則 

（一）道的永恆及其運動法則───獨立不改，周行不殆，反者道之動
 老子的道包括兩個方面：一是表示道之質，即化生為萬物的原物質。二是表示道之性，即這原物質化生的萬物演化時所遵循的基本法則。古希臘哲學家赫拉克利特說："承認一切是一，那就是智慧的。
 老子說：" 有物混成，先天地生。獨立不改，周行不殆，可以為天下母。""道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象：恍兮惚兮，其中有物。"
 現代科學家認為：天體是由分子構成，分子是由原子構成，原子是由帶正電的原子核和帶負電的原子構成，原子核又是由夸克組成，而夸克是看不見的。物質在時間上是永恆的，在空間上是無窮盡的，它不會消失，也不會重新產生，它不能被創造，也不能被消滅，它只會改變自己的形式。
 老子說："天下萬物生於有，有生於無"，"常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。"
 現代科學家也說：植物動物每一個細胞，在其生存的每一瞬間，即和自己同一，又和自己相異，這是由於分子無休止變化的緣故。萬物存在，同時又不存在，這是因為萬物在流動和不斷變化，是在產生和消滅。這種"有"和"無"同集一身的現象，正是萬物發展變化的"眾妙之門"。
 老子說："道可道，非常道；名可名，非常名。""反者道之動"，"物或損之而益，或益之而損"。
 老子的論斷深刻地揭示了辯證法的實質：對辯證法來說，沒有什麼一成不變的、絕對的、神聖的東西，除永恆變化著、永恆運動著的物質及其運動和變化所依據的規律外，其他理論都只是暫時的、相對的、近似的接近真理，人們對於各個發展階段具體過程的認識只具有相對的真理性。宇宙的進化表現為一事物不斷地走向自己的否定，不斷地轉化為他事物。否定的否定是事物發展的內在規律性，但這不是簡單的循環，而是在否定的否定中達到新階段。

（二）道的應用法則──為無為，弱者道之用
 老子說："道常無為而無不為 "，"弱者道之用"。
 "道"營造了宜於萬物生長的環境，萬物各自順著適應環境而形成的天性自然生長，"道"從不去干涉它束縛它，不替萬物做主宰，"生而不有，為而不恃，長而不宰"這可謂是"為無為"。
"道"無形無聲，無貴尚之跡而不見可欲，為出於無為，可謂柔弱之至。廣慈博愛，不仁於一物，無以私意為之．任萬物自生自成，自作自息，而萬物卻各適其所用，各得其所。不為而能成全萬物，可謂"無為而無不為。"
 物競天擇，適者生存。一切能夠適應環境的東西被選拔出來，並保存下去，同時一切不能適應環境的東西則被淘汰掉。古人說："人定者勝天，天定亦能勝人。只不過是人勝天是近而顯，天勝人是遠而隱。蘇軾就此言道："世之論天者，皆不待其定而求之，故以天為茫茫，然以遠久見聞考之，天勝定可必矣！"。
 道是"挫其銳，解其紛"，是"善利萬物而不爭"，不干涉事物各自發生髮展的途徑，任其適應環境的殊途同歸，以致能範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。

（三）事物對立統一的和諧法則──萬物負陰抱陽，沖氣以為和
 老子說："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"也就是說，陰陽是統一於事物內的兩個方面，因其無休止變化的緣故，它們之間的和諧是有條件的，暫時的，過渡的，因而是相對的。不和諧是絕對的。但是不和諧的程度，可以表明事物惡化的程度。沖氣，就是對萬物重要的調控作用。和，是陰陽消長平衡的結果。"沖氣為和"，就是說客觀規律作用於事物內部矛盾的兩方面，通過其變化使之在新的層次上達到新的和諧。
 老子說："知和曰常，知常曰明"，這意思是說，知曉了和諧的道理，可謂知曉了道的常規；知曉了道的常規可謂明智。《荀子．天論》說："萬物各得其和以生"。《論語》中所謂："禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，大小由之。"也就是說聖明君王治國，無論大小事都遵循著達到和諧這樣的標準去做。鄭君《中庸》目錄云："名曰中庸者，以其記中和之為用也。可見儒道兩家都崇尚事物的和諧，從這點來講，可以說是殊途同歸。
 和諧作為哲學範疇其內涵可界定為：各方面的相互協調、適應、融洽，是一種適度的比例關係。和諧是我們稱之為妥善、美好事物的基本屬性。和諧的範圍可分多個層次。有以人類活動為中心座標的和諧：這一層次的和諧有，人與自然關係的和諧、人與人關係的和諧、人的物質生活與精神生活關係的和諧。有以國家為中心座標的和諧：這一層次的和諧有，經濟基礎與上層建築的和諧，國家的經濟、政治、文化三大領域的和諧，國內各階層相互關係的和諧。
老子對這一基本法則的深刻認識，對我們有極大的啟迪作用，重視、追求和保持事物的均衡、和諧，在維持事物的穩定，保持事物的正常發展上，有著非常重要的理論意義。

 老子對道三法則的論述，用今天的科學來評判，也不能不嘆服其遠見卓識。

 聖人最顯著的品格，就是對自然萬物與人類社會基本規律的掌握與運用，將自己的行為與天地萬物的運行規律融為一體。把握自然界和人類社會的這一總法則，用於修身處事，齊家治國平天下。這也便是老子"人法地，地法天，天法道，道法自然"，"聖人抱一而為天下式"的基本思想。
 老子認為"抱一而為天下式"有三個要點："我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。"

（一）寬厚仁慈是安心立命之本
 老子認為，天慈萬物，道是"善利萬物而不爭"，人也應該效法天道"執左卷而不責於人"。范應元說："吾之心慈愛素具，由愛親愛君推而愛人愛物，此皆自然之理。夫慈愛故能勇於行道，使親安君尊，而天下無棄人，物無棄物也"。孟子所謂："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，孔子所謂："己所不欲，勿施於人"。都是在說應該做到以寬厚仁慈的心態待人接物，成人之美，與人為善。
 老子說；"聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多"，"天將救之，以慈衛之"。韓非子注曰："慈於子者，不敢絕衣食；慈於身者，不敢離法度；慈於方圓者，不敢舍規矩。"
 寬厚仁慈，既是愛人，又是愛己，這可謂是安心立命之本。

（二）清心寡欲是修身養性之要
 老子說："欲不欲，不貴難得之貨"，"難得之貨，令人行妨；是以聖人為腹不為目，故去彼取此"，"罪莫大於貪慾，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。"
 我不貪慾，則甘於恬淡而不奢侈，不因貪慾充塞其中以欲亂情，故而內心清靜，以至能順應本性以行天道，則能盡自然之理，以應萬變而依然能平安如故。
 老子說："躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。"范應元解釋說："躁極則寒，寒則萬物凋零；靜極則熱，熱則萬物生長。是知躁動者，死之根；清靜者，生之根。故知清靜者，為天下之正也。體道者，成而若缺，滿而若沖，直而若屈，巧而若拙，辯而若訥，亦無不出於清靜矣。雖然，人豈有靜而不動者哉？但不可躁暴，常以清靜為正爾。"
 抱朴無為，不以物累其真，不以欲害其神，不必成毀繫於心，榮辱勞其神，從而達到哀樂不能入，以理化情的逍遙境界。孟子曰："養心莫善於寡慾。《黃帝內經》中說："恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。"
 經常保持澹泊清靜的心態，致使神安體健，這是老子告誡我們的修身養性之要。

（三）謙虛柔和是立身處事之則。
 滿招損，謙受益。老子說："知不知，上矣；不知知，病矣"。知道自己有所不知，知道自己有可能犯錯誤，讓謙虛為妄知和改正錯誤在心中預留天地。因為只有謙虛方能明道，而"自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長"。所以，善為道者"豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷。"
 我能虛靜謙柔，明白天道，知一理包乎萬殊；"天下之至柔，馳騁天下之至堅"，"弱者道之用"，凡物凡事，不可違自然之理，順則吉，逆則凶。去其主觀任意，因物之性，隨易應物。"為無為，事無事"，"不敢為天下先"，順應客觀規律，不與事物的自然之道相爭，則將無所不通。"夫唯不爭，故天下莫能與之爭"，"夫唯不爭，故無尤"。
 物極則反，過盛必衰，盈滿則覆。老子說："反者道之動"，"道沖而用之，或不盈"，"持而盈之，不若其已"，"物壯則老，謂之不道，不道早已"，"知止不殆，可以長久"，"孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者，不欲盈；夫唯不盈，故能弊不新成"。這也即是孔子所謂"毋意、毋必、毋固、毋我"，"過猶不及"，孟子所謂'仲尼不為已甚'之意。列寧也說："真理走過一步，即是謬誤。"
 為人處事一定要謙虛謹慎，戒驕戒躁，柔順自然，持中和之道，無過無不及。虛則明道，柔能克剛，不盈則弊不新成。謙虛柔和可謂是老子教導我們的立身處事之則。

（一）應天順民，無為而治：
 老子說"治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。"
 這正如柳宗元《種樹郭橐傳》一文中所說；"......順其性，使根舒展，故土培實，既然已，勿動勿慮，去不復顧。移栽時，謹細珍視若子，植后聽之任之若棄，全其天姓而不害其長而已。他植者則不然，根拳而土易。其培之也，若不過焉則不及。苟有能反是者，則又愛之太殷，憂之太勤，旦視而暮撫，已去而復顧，甚者爪其膚以驗其生枯，搖其本以觀其疏密，而木之性則離矣。雖曰愛之，其實害之；雖曰憂之，其實仇之。......官府治理也似後者，好煩其令，摧種摧收，若甚憐焉，而卒以禍。"
 柳宗元記傳其事，囑為官者戒。事自躬親者尚且如此，如果上令頻示，有因層層宣告，以至事成三豕涉河變其實質者；有因中間滑吏，藉此拉大旗作虎皮，任意發揮，裝神弄鬼，殘民自肥者；有因政令煩苛，動多忌諱，民無所措手足者：結果百姓得到的是福焉？禍焉？德國詩人海涅說過："我播下的是龍種，而收穫的卻是跳蚤"，這句話用來表述濫施政令在傳播過程中，產生的結果往往與其本意大相徑庭是頗為貼切的。
 上失無為，下多妄作。老子深刻認識到這一點，所以問道："愛民治國，能無為乎？"並囑曰："行於大道，唯施是畏"。
 但是，無為並非不為，而是不私意妄為。要做到這一點就應該，"聖人無常心，以百姓心為心"，意思就是說聖人治天下，也應效法"道常無為而無不為"營造了宜於萬物生長的環境，而任萬物自由生髮，不替萬物做主宰的作法：盡量不用繁雜的關卡衙門、苛刻的政刑法令來滋擾百姓，不給奸胥猾吏留有可乘之機；不用一己或少數人的意志取代百姓的意志，不以救世主、百姓代言人自居來強姦民意；而是用宏觀調控來營造適宜的環境，讓人民"全其天性而不害其長"，使百姓各安其居，各樂其業，任意自便，休養生息。做到這樣可謂是："生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德"，"功成事遂，百姓皆謂"我自然"。

（二）見素抱樸，淳樸民風：
 老子崇尚本真，真誠，反對最高境界的道德含義。本真狀態就是超出一切世俗羈絆，依天性自然而為。它是超道德的，是不言道德而自然合乎道德。《黃帝內經》中所謂："天之在我者，德也"。老子認為道不涉及倫理性，仁義禮智是把人為的東西強加於人的天性，扭曲損害了人本性的自然。只有人返本歸真，民抱質樸，方能達到長治久安。
 老子說："古之善為道者，非以明民，將於愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式，常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順" ，孔子也說過："民可使由之，不可使知（智）之"。 這意思都是說，善以道治國者，可聽任人民依其淳樸的天性隨由自便，而不可讓其薰染得智詐奸滑。用智治國，則下亦以智應，惟務穿鑿，不循自然，以致奸詐斯生，上下相欺，國將無寧日。明曉這道理，便應"不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。"營造一憨厚淳樸的大環境，不以機智陷害民心，非以察察為明，與智故反，然德性博化，使智詐不作，禍亂不起，使復至於大順，此真可謂是崇本息未之道，。
 老子說："天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣！"因為"有無相生"，立一美善之名在此，必有百偽美善者雜糅其間，長此以往，將使人離質尚文，漸至逐末忘本。巨奸大滑便運用手段、利用權勢、操縱輿論、炮製出各種"當然對"和"可惡罪"來蒙蔽人民。魯迅說："我先前總以為人是有罪，所以槍斃或坐監的。現在才知道其中的許多，是先因被人認為"可惡"，這才終於犯了罪。
 嚴複評論老子之道曰："其所為若與物反，而其實以至大順。而世之讀老者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得說夢也！"

（三）官清法正，國泰民安：
老子曰："大道廢，有仁義"，"失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮"，謂至德之時，人皆仁義，故仁義不見，及人君失道，世風危殆，乃倡仁義禮之名甚至用法律"沖氣以為和"作為救濟。孔子說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格"，柳宗元說："禮之大本，以防亂也"，這都是說，仁義禮法乃是權宜之計，救濟之策，以此來保持社會整體的和諧與安定。但魚相濡以沫，不如相忘於江湖。故司馬遷在《史記》中說："善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。"老子曰："朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。"
 是什麼原因使得大道廢，把人民薰染得智詐奸滑了呢？老子說："民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死"。因為人君欲多則費大，費大則稅重，稅重則民飢。上以利慾先民，民亦爭厚其生，故輕死而求利不厭。
 當政者以權謀私，用暴力壓迫人民，橫徵暴斂，貪污腐化。上行下效，民眾則以巧偽謀利，各種左道旁門便叢生滋起。上下都在謀私利，不管公益，國家就要窮苦紛亂了。在上者不能無為無事而使之自化，方且嚴刑法以誅之，明號令以禁之，而貪官猾吏舞文弄法魚肉百姓，窮民則相率而為盜。故"法令滋彰，而盜賊多有矣。"
 老子說："始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。"既然淳樸的大道頹廢了，飾偽萌生，仁義禮法乃為救濟的無奈之舉，為人君者，亟應知止勿進也。知止之道奈何？大學云："為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；與國人交，止於信。"為法治者，應止於公正嚴明。
 老子說："我無欲，而民自朴"，"見素抱樸，少私寡慾"，"道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定"。當政者抱其質樸以示下，將"濁以靜之徐清"，"復歸於朴"。百姓"甘其食，美其服，安其居，樂其俗。"社會將弊絕風清，國泰民安。

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 第一類、道的三大法則：

（第一節）道的永恆及其運動法則──獨立不改，周行不殆，反者道之動
原第一章 道可道
原第六章 穀神不死
原二十五章 有物混成
原四十章 反者道之動
原三十六章 將欲歙之

（第二節）道的應用法則──為無為，弱者道之用
原第四章 道，沖而用之
原三十四章 大道泛兮
原五十一章 道生之
原十一章 三十輻共一轂
原四十三章 天下之至柔

（第三節）事物對立統一的和諧法則──萬物負陰抱陽，沖氣以為和
原四十二章 道生一
原七十七章 天之道

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第二類、遵循道修身處事三大要點：

道的悟察與遵循
原十六章 致虛極
原四十七章 不出戶
原十四章 視之不見名曰夷
原二十一章 孔德之容
原三十五章 執大象
原三十九章 昔之得一者
原四十一章 上士聞道
原五十四章 善建者不拔
原六十二章 道者，萬物之奧
原二十章 唯之與阿
原七十章 吾言甚易知
原六十七章 天下皆謂我道大

（第一節）寬厚仁慈是安心立命之本
原二十七章 善行無轍跡
原七十九章 和大怨
原八十一章 信言不美

（第二節）清心寡欲是處世養性之要
原九章 持而盈之
原十二章 五色令人目盲
原十三章  寵辱若驚
原四十四章名與身孰親
原四十六章天下有道
原二十六章 重為輕根
原四十五章大成若缺
原三十三章知人者智
原五十章 出生入死

（第三節）謙虛柔和是為人處事之則
原十五章 古之善為道者
原八章 上善若水
原二十二章曲則全
原二十三章希言自然
原二十四章企者不立
原五十二章天下有始
原五十五章 含德之厚
原五十六章 知者不言
原六十三章為無為
原六十四章其安易持
原六十八章善為士者不武
原七十一章知不知
原七十三章勇於敢則殺
原七十六章人之生也柔弱
原七十八章天下莫柔弱於水

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第三類、遵循道治國安民三大原則：

（第一節）應天順民，無為而治
原五章  天地不仁
原十章 載營魄抱一
原十七章 太上，不知有之
原二十九章將欲取天下而為之
原四十八章為學日益
原四十九章聖人無常心
原五十七章 以正治國
原五十八章其政悶悶
原五十九章治人事天
原六十章 治大國
原六十六章江海所以能為百穀王者

（第二節）見素抱樸，淳樸民風
原二章 天下皆知美之為美
原三章 不尚賢
原六十五章古之善為道者
原十八章 大道廢
原十九章 絕聖棄智
原二十八章知其雄
原三十二章道常無名
原三十七章道常無為而無不為
原三十八章上德不德

（第三節）官清法正，國泰民安
原第七章 天長地久
原五十三章 使我介然有知 
原七十二章民不畏威
原七十四章 民不畏死
原七十五章民之飢
原三十章 以道佐人主者
原三十一章夫兵者 
原六十九章用兵者有言
原六十一章大國者下流
原八十章 小國寡民

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（第一節）道的永恆及其運動法則──獨立不改，周行不殆，反者道之動。

 原第一章 道可道

 道可道，非常道；名可名，非常名。
 無，名天地之始；有，名萬物之母。
 故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
 此兩者，同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。

道可道，非常道；名可名，非常名。
【註釋】"道可道，非常道"，第一和第三個"道"字，是老子哲學中的專用名詞。「道」字的本意是指"道路"，而在老子哲理中的"道"字包含有兩方面意思：一是表示「道」之質，即化生為萬物的原物質；二是表示「道」之性，即這原物質化生的萬物演化時所遵循的基本法則。也就是
說，「道」是世間萬物的共相---即物質性和共性相統一的東西。哲學家羅素所謂：「共相是那種能為許多特殊的東西所分享的、並且是具有這樣一些特性的東西。」第二個"道"字在這裡是作動詞用，是說明的意思。
老子這句話的意思是說：萬物演化時所遵循的基本法則可以體察說明，但因為一切事物都是處在變化之中，所以對於事物的絕對認識是不可能的，故而你體察到說明了的東西，並非是一成不變的永恆真理。名，可用來表明事物，但因事物永無休止的變化，所以它也並非是這種事物永遠確切的表明。
　【漫談】老子對萬物都是處於變化狀態的學說類似於古希臘哲學家赫拉克利特最有名的見解："你不能兩次踏進同一條河流；因為新的水在不斷地流過你的身旁"。"太陽每天都是新的。"柏拉圖和亞里士多德也都同意赫拉克利特曾經的教導："一切東西都在變化著""沒有什麼東西是可以固定地存在"。
【漫談】老子對"道"的論斷深刻地揭示了辯證法的實質：對辯證法來說，沒有什麼一成不變的、絕對的、神聖的東西，除永恆變化著、永恆運動著的物質及其運動和變化所依據的規律外，其他理論都只是暫時的、相對的、近似的接近真理，人們對於各個發展階段具體過程的認識只具有相對的真理性。雨果說：科學向前推進，也就不斷地把自己勾銷。馬克思說：永恆的自然規律也愈來愈變成歷史規律。物理學家陳政道也認為，量子力學中一條很重要的"測不準原理"，與老子所謂的"道可道，非常道"就頗有相合之處。
【漫談】"道可道，非常道"涉及到很重要的原則問題，那就是對真理的認識。古今中外有兩種錯誤傾向，與歷代學者曲解老子思想而偏向的兩個極端非常相似：其一是強調"常道"與"道之可道"對立，從而否定「所道之道」的可知性和價值性；其二是將"常道"與"所道之道"混而為一，把「所道之道」當成絕對真理。
第一種傾向，代表人物主要是在古代。其用"常道"排斥"道的可道"，因而步入了真理的虛無主義和懷疑主義。例如莊子的泯是非之說：認為"彼亦一是非，此亦一是非"，認為最高的認識境界就是無是無非，最高的精神境界是逍遙，是追求精神上的絕對自由（很多人把老子和莊子混為一談，並稱為老莊之學，這種混同應該說是不正確的。因為他們之間有著重要的分岐，這種分岐就是：老子認為，"聖人之道，為而不爭""為無為，則無不治"，這話實質上是肯定了存有有意義之為，那就是順應客觀自然、不與事物自性必然相爭之為；而莊子則認為"方可方不可，方不可方可"，這話其依違兩可的實質是不承認存有任何有意義之可。故而老子是遵循道以致用；莊子是任由自然以逍遙）。再例如古代西方哲人蘇格拉底的懷疑主義，其武斷地肯定了認知的不可能性："未來的一切都還無從把握"，"沒有人知道，也永遠不可能有人知道"。蘇格拉底承認自己是無知的辯論者，他的真正的意思是說沒有最終的知識，而只有對知識的追求，理念作為真理的知識是無法最終地把握的，人的智慧沒什麼價值或全無價值。從而他實質上是否定了道的可道性和可知性。這些哲學上的虛無主義和懷疑主義提供不出任何積極的東西（哪怕是在純知識的領域內）來代替它，故而只能權作為庸人的一種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學者似乎是等同的智慧。所以，這種認識傾向必將使他們步入自我心理麻醉和對客觀事物完全聽之任之的境地。
第二種傾向，主要表現於現代。由於科學的進步，宗教信仰的淡化，封建迷信的破除，工具理性萬能的狂熱，使我們又趨向了另一個極端。誤認為我們掌握的知識，認識的理論，就是"放之四海而皆準"的絕對真理；把「所道之道」等同於了「常道」。以致於實際上已形成了一種新的可謂是"現代科學與類科學迷信"。這種"現代科學與類科學迷信"，是指對一些科學知識和對一些由科學知識偏面引伸而致曲理論的絕對信仰。例如，十七世紀，歐洲人認為牛頓已經完全總結了自然界的規律，這個錯誤的判斷害得大哲學家康德竟然也把牛頓的絕對時空概念當作先天知識論的前提之一！幸虧實驗科學的發展迅速，實驗物理的現象很快就顯露出牛頓古典力學理論的局限。愛因斯坦的相對論出現，立刻明顯地證明牛頓的理論只是相對論的特殊情況而已。人類對自然的認識只能是逐漸的。可以認識、可以表達的理論都不可能是絕對真理，它都只能是近似的解釋而已。愛因斯坦的相對論也不例外，擴展相對論的統一磁場正是物理研究的主流之一。智是顯意識，形成於後天，來源於外部世界，是對錶面現象的理解和認識，所以具有先天的局限性和主觀片面性；而且還有如同畸形現象所證實的那樣，自然中的物質還在不斷地嘗試著新的形態。所以，人們不能認為一種理論在任何情況中都是正確的，因為事物的複雜性和多變性使得人們無法作出完整的最終的推論。
用"常道"排斥"道之可道"，認為真理是不可知的，不承認、不重視"所道之道"對現時實踐的參考價值，是第一種傾向的錯誤所在。對這種傾向，借用黑格爾的話就是："如果我們承認真理是不可知的，那我們也就無法理解：為什麼我們還要浪費精神而來研究哲學？"不能充分地認識到事物的複雜性和多變性，不能充分地認識"所道之道"存有人為先天的局限性和主觀片面性，故而有意無意的將"所道之道"等同於"常道"，等同於絕對真理，則是第二種傾向的錯誤之所在。這第二種傾向的錯誤，也將會成為我們對「常道」繼續加深認識的障礙。

無，名天地之始；有，名萬物之母。
【註釋】"名"乃是"實"的從屬，是由"實"派生的東西。天地之初，渾沌未判，故無物可名。待萬物化生后，方各以名分。"道"是無形的，抽象的。"名"是一切具有形質的，是有形的，具體的。這句話是說：在天地萬物生成之前，就有生成演化為天地萬物的原物質和演化所依據的法則---"道"存在著，它的結構方式、時空關係和運動規律老子用"無"來表示，等它們化生為天地萬物時，老子又用"有"來表示它們。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
【註釋】徼：邊緣、端倪。 妙：奧妙，微妙。
常有常無，是說有無相生的宇宙變化。萬物始於無而後生。宇宙的進化表現為一事物不斷地走向自己的否定，不斷地轉化為他事物。否定的否定是事物發展變化的內在規律性，但這不是簡單的循環，而是在否定的否定中達到一個新的階段。
恩克思說："自然界中一切運動，都可以歸結為是從一種形式向另一種形式不斷轉化的過程。轉化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合於對這個過程的認識之中。" 事物的這種"常有""常無"的變化，就是事物發展演化的過程。在事物不斷變化而造成的"常無"中，可以讓你觀察覺悟到客觀規律的奧妙；在事物不斷變化而形成的"常有"中，可以讓你觀察覺悟到客觀自然的端倪。

此兩者，同出而異名，同謂之玄；
【註釋】玄：幽昧深遠，變化難以測知的意思。
《仲夏紀，太樂》說："太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離而複合，合而復離，是謂天常"。《易。乾》說："一有一無，忽然而改，謂之化"。由於事物這種"常無""常有"的不斷地變化，不斷地走向自己的否定，形式邏輯的矛盾律"A是A不能同時是非A"，就和辯證法"A即是A，又是非A"相通了。"無"和"有"這兩者，都是同出於一而名稱相異；沒有"無"就不能化生"有"，沒有"有"則不能顯其"無"；以道為無，則萬物由之出；以道為有，則無形無聲。這種有和無的同一，可謂是非常玄妙。

玄之又玄，眾妙之門。
【註釋】動植物的每一個細胞，在其生存的每一瞬間，即和自己同一，又和自己相異，這是由於分子無休止變化的緣故。萬物存在，同時又不存在，這是因為萬物在不斷變化，是在產生和消滅。這種"常有"和"常無"同集一身的現象，正是萬物發展變化的「眾妙之門」。


意譯

事物演化所遵循的基本法則可以體察說明，但這體察到說明了的東西，並非是一成不變的永恆真理。"名"，可用來表明事物，但它並非是這種事物永遠確切的表明。
"無"，用來表明天地萬物生成之元始；"有"，用來表明萬物演化之根本。
 所以，在事物不斷變化而造成的"常無"中，可以讓你觀察覺悟到"道"的奧妙；在事物不斷發展而形成的"常有"中，可以讓你觀察覺悟到"道"的端倪。
 "無"和"有"這兩者，都是同出於一而名稱相異；這種同一可謂玄妙。
 "無"和"有"同一的同一，便是眾多奧妙之源。




 原第六章 穀神不死

 穀神不死，是謂玄牝。
 玄牝之門，是謂天地根。
 綿綿若存，用之不勤。

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。
【註釋】谷：山谷，意謂空虛。穀神：指由道質和道性所構成的大道，也可謂大自然。因道的狀態類似虛無，所以稱其為谷，因其蘊藏妙用並因應無窮，所以稱之為穀神。穀神不死：因其從不失滅，所以說是穀神不死。 玄：幽遠微妙之意。牝：母性、雌性生殖機能的代名詞。玄牝：微妙化生之意，是說道化生萬物而不見其所以生。玄牝之門：指萬物由是而出。天地根：謂天地萬物生成變化的根本。
"道"是天地萬物的本源，天地萬物都是由它而產生，它是宇宙萬物的母體。作為宇宙本源的道，它永遠存在。也就是說，事物生成演化所依循的法則及構成萬物的基本粒子永不消亡，這可謂是穀神不死。
【漫談】西方哲學家也有類似的認識，他們認為萬物唯一的原理就在於其物質本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，並以元素為萬物原理。他們認為事物或生或滅而實無生滅，那只是兩種不同的現象而已；因為那些組成宇宙萬有的實是〈元素〉在萬物生滅中，依然如故，萬古常存。生滅只是許多微分的聚散，而各各微分則永恆存在。
【漫談】有人說："老子這種將"神"視為天地形成的根本，似乎是神創造了宇宙中的各類天體，這一論點不能讓人接受。"這種一見"神"字，就認為是我們觀念內那種有意志、有意識、有傾向、人格化的仙神，這才真正是我們所謂的形而上學（當然這種"形而上學"，是我們通俗認為的形而上學，即就事物表面形象來論斷問題，而並非是真正哲學的形上學）看問題。老子所謂的"神"指的卻是客觀規律不以人的意志為轉移的必然性，是"道"。而老子則是我國第一個力圖以自然本身來解釋世界，而不求助於超自然的主宰---天帝的意志的哲學家。

綿綿若存，用之不勤。
【註釋】綿綿：冥冥，形容幽冥難見，綿綿不斷的樣子。不勤：不盡，不竭，不勞。
若說道存在，卻不見其形；若說不存在，萬物卻因以化生，所以說是其綿綿若存。它生化萬物，無物不成，但卻能用而不勞，所以說它是"用之不勤"。


意譯

 生成萬物的基本物質與萬物演化所依循的法則永不消亡，這可謂是玄妙的生育之母。
 這玄妙的生育之母化生萬物的無形之門，可謂是天地萬物產生之本根。
 它綿延不絕，其形象若有若無，作用無盡卻又無須勤苦。





 原二十五章 有物混成


 有物混成，先天地生。
 寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天地母。
 吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
 大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
 人法地，地法天，天法道，道法自然。

有物混成，先天地生。
【註釋】物：指"道"。混成：渾沌自然而成。
老子所謂的"道"包含兩個意思：一是表示構成萬物的原物質，二是表示萬物演化所遵循的基本法則。物質在時間上是永恆的，在空間上是無窮盡的，它不會消失，也不會重新產生，它不能被創造，也不能被消滅，它只會改變自己的形式。
嚴復說："老子謂之道，周易諸之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸宿也。"
【漫談】西方笛卡爾學派的自然哲學同老子哲學一樣，也曾致力於從物理學的角度解釋萬物的起源，並不援引超自然的創世。但他與老子哲學有別的是，他認為，上帝雖不設計宇宙中個別事物的結構，但上帝建立了基本的自然法則，由自然法則控制以後的發展。拉普拉斯認為，如果宇宙是個物質體系，曾經在過去漫長的時間裡按照某種途徑發展過，那麼再設想宇宙發展過程的細節是由造物主預先設計的，則毫無必要。因此，最終結束探討，完全成了機械論的宇宙哲學，也就是逐漸在降低神所起的作用，直至使神與宇宙的聯繫變得愈加不直接相關，甚至顯然可以忽略不計。牛頓最恐懼的事終於清楚了：拋棄超自然的解釋就必然要走向自然神論和無神論。而老子哲學從一開始，就沒有因意識形態原因而增加這樣的畫蛇添足之筆。

寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天地母。
【註釋】寂：無有聲音。寥：無有形體。獨立不改：是說其不生滅，無增減，不因物理世界的生滅而變化，對待萬物一視同仁，以此獨立。不殆：不息，不停，不滅。周行不殆：是說其無所不在，無窮無盡，廣闊無邊，循環往複而無所障礙。天地母；是說其化生了天地萬物，是一切宇宙萬有的根本。
天地萬物始於微而後成，始於無而後生。生成萬物的原物質及其演化所遵循的規律在時間上是永恆的，在空間上是無窮盡的，它不會消失，也不會重新產生；它不能被創造，也不能被消滅；它只會改變自己的形式。
【漫談】南朝梁武帝時，有一位禪宗大師，他的悟道偈就說："有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋"。此一道偈中所表達的思想，乃是中國道家老子思想與佛學合流的典型。 "有物先天地"，它本無形象，先於天地的存在，宇宙萬有的本來就是它。一切萬象的種種變化，生起與消滅，那只是兩種不同的現象而已，雖然與這超越一切事物的"道"有密不可分的關係，但卻無法影響它的本質。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
【註釋】道本無名，老子見萬物無從由，卻又難以用名稱來概括，所以姑且稱其為"道"。見其無所不包，無所不到，故又強冠之謂大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
【註釋】道無處不在，漫無際涯，大是說它流逝不止，流逝不止是說它無遠不到，因它無遠不到，遠也可稱之為返。因為大遠無不至，不反則改，不反則殆，所以萬化無往而不復。這如同哲學家黑格爾的說法就是："一切事物都包含著它自己的否定"。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
【註釋】域中：國中，宇宙中。
"道"是天地萬物生成演化之本，天是滋潤萬物之源，地是載承萬物之基，人為萬物之靈，故此四者皆可謂大，而"道"尤其可謂大。所以說"道"大，天大，地大，人也大。宇宙中有四大，而人是四大之一。

人法地，地法天，天法道，道法自然。
【註釋】法：效法、取法、遵循。
道既是萬物生成演化的物質基礎，也是萬物生成演化的普遍規律，它貫穿於宇宙、社會和人生的方方面面。事物順道則生成，逆道則敗亡。因此，天地萬物皆循道而為，人類也應效法自然規律，尋求並制訂出完善的人生法則和社會法則。范應元說："人法地之靜重，地法天之不言，天法道之無為，道法自然而然也。"
【漫談】客觀世界是否存在著能適應萬物萬事的總法則，它屬於哲學----也就是說它應是介於科學（知道的認識）和宗教（相信的認識）之中的某種"可能的認識"範疇。──如果有的話，那就是老子《道德經》中把本體論，認識論和邏輯學統一起來的道。一般學科只是研究社會現象的一個側面或一個層次，而面對社會萬物萬事這一錯綜複雜的系統，卻無法給予有力的全面解釋。而老子的道指出的卻是宇宙物理與人事必然的基本法則。自然界的事物都擺脫不了這基本法則的規矩，事物順之則生成，逆之則敗亡。因此，人與天地萬物皆應循道而為。梁啟超說："吾先民以為宇宙間有自然之大理法，實為人類所當率循者，而此法理乃是自然而然所形成的。"
 
意譯

 有個東西渾沌而成，在有天地之前就存在著。它無聲而又無形，不靠外力而又永久存在，循環運行，永不休止，可算是天地萬物的根本。
 我不知它的名字，姑且就把它叫作"道"，又強稱之為"大"。大是說它周流不息，周流不息是說它無遠不到，因它周流不息，遠也可稱之為返。所以說"道"大，天大，地大，人也大。宇宙中有四大，而人是四大之一。
 人取法於地，地取法於天，天取法於道，道的形成是自然而然。






 原四十章 反者道之動

 反者道之動，弱者道之用。
 天下萬物生於有，有生於無。

反者道之動，
【註釋】反：相反，相對。
對立統一規律是宇宙最根本的規律，也是老子辯證法的靈魂。矛盾是事物客觀存在的普遍現象，矛盾的雙方各以和它對立的方面為自己存在的前提，雙方共處一統一體中。矛盾著的雙方依據一定的條件向其相反的方面轉化，否定的否定乃是事物發展的內在規律性。
【漫談】"反者道之動"是老子對事物演化的總認識，也是他對這一規律的總概括。老子所揭示的矛盾對立轉化的觀念，具有普遍意義，有利於加深我們對於矛盾分析方法的理解、掌握和運用。《呂氏春秋．似順論》說："事多似倒而順，多似順而倒。有知順之為倒，倒之為順者，則可以言化矣。至長反短，至短反長，天之道也。"

弱者道之用。
【註釋】弱，柔弱。
大道造就了適宜萬物生長的環境，卻任憑萬物自生自成而不妄加干涉，此可謂是柔弱之至，但卻能滋養萬物，萬物也莫不賓服，此柔弱之用可謂大矣。所以處理事物依其規順其性，這貌似柔弱，但卻是道的應用方式。

天下萬物生於有，有生於無。
【註釋】"無"不是絕對的空無，而是未顯現為有形有象具體之物前的狀態；是一個由未顯現之物至顯現之物的演化過程，也是一個由舊形態至新形態的成長過程，也是一個由舊事物至新事物的發展過程。天地萬物，始於無而後生，始於微而後成；事物無時無刻不在發生變化，而且物種在一定的條件下會產生變異。進化與演化，自古固存，生生不息。人類進化就是在客觀環境中遺傳變異的結果。
【漫談】哲學家黑格爾說："在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則、一切事物的起源、最後者、最高者乃是'無'。這種'無'並不是人們通常說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這'無'同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質。"


意譯

 向自身的反向轉化，是事物自然規律的運動方式；
 用柔弱不盈的方法，使事物達到和諧，是自然之道的應用方式。
 天下萬物皆生之於有形質，有形質之原始卻生於無形質。






 原三十六章 將欲歙之


 將欲歙之，必固張之；
 將欲弱之，必固強之；
 將欲廢之，必固興之；
 將欲取之，必固與之；
 是謂微明。
 柔弱勝剛強。
 魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強。
【註釋】翕：收斂，收攏，合：聚。弱：衰弱。廢：頹廢，廢毀。興：興起，興旺。微明：細微但卻顯明。
天下事物，有張必有翕，有強必有弱，有興必有廢，有與必有取。向自身的反向轉化，是事物自然規律的運動法則，否定的否定乃是事物發展的內在規律性。所以事物在趨向收斂前，必然在擴張；趨向衰弱前，必然在強壯；趨向頹廢前，必然在興盛；趨向收取前，必然在施與。因為在張之、強之、興之、與之這個"因"在施行之時，已有翕之、弱之、廢之、取之這個"果"在萌芽其中。這種因果關係雖然幽微，但卻顯明。所以道常"沖而用之，或不盈"，因為從發展的觀點來看，從宏觀的角度來看，柔弱將會勝過剛強。
【漫談】有人認為此章乃老子權謀之術，明薛蕙就此言道："此章首明物盛則衰之理，次言剛強之不如柔弱，末則因戒人之不可用剛也，豈權詐之術？夫仁義聖智，老子且猶病之，況權詐乎！按《史記》記載，陳平本治黃帝、老子之術，及其封侯，嘗自言曰：'我多陰謀，道家之所禁，吾即廢亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。'由是言之，謂老子為權數之學，是親犯其所禁，而復為書以教人，必不然矣"。

魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
【註釋】利器，利國之器。
處理事物循其規、順其性，因勢利導將會事半功倍，否則將會事與願違。世俗所謂的聖賢想用仁義智巧乃至刑法這種種"器"來重塑人性，就象不是把離了淵的魚兒使之回淵，而是按主觀意願教化魚兒勉為其難的「相濡以沫」類似，這隻能是揚湯止沸的權宜之計。國家的教化刑法不可用形名之類的東西來炫耀，（正如四十一章所謂"建德若偷"）以免使人們背棄蛻化了其淳樸的天性，這才是長治久安之策。


意譯

 （事物）將趨收斂，必然擴張；
 將趨衰弱，必然強橫；
 將趨頹廢，必然興盛；
 將趨收取，必然施予；
 這是微妙的事物道理。
 柔弱會勝過剛強。
 魚的生存不能脫離水淵，國家的教化刑法不可張揚炫耀於民，以免使其背棄蛻化了其淳樸的天性。

 原第四章 道，沖而用之

 道，沖而用之，或不盈；淵兮似萬物之宗。
 挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。
 吾不知誰之子，象帝之先。

道，沖而用之，或不盈；淵兮似萬物之宗。
【註釋】沖而用之：涌搖沖融而用，以虛柔的方式以致事物達到和諧之意。不盈：不滿。
日中則昃，月盈則虧；天地盈虛，與時消息。所以物極則反，過盛則衰，盈滿則覆。孔子說："過猶不及"，列寧說："真理走過一步，即是謬誤。"《孟子．離婁》一文中說："仲尼不為已甚"。這些都是沖而用之或不盈之意。老子這裡是說，道是用虛柔和諧的方式來作用於事物，其作法從不激烈、不極端，不盈滿過甚，其淵深博大、統籌兼顧、一視同仁就好象是萬物的尊祖。
 
挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。
【註釋】 挫其銳，解其紛：意謂挫斂鋒芒，化解紛擾。和：涵蓄，涵斂，涵養。同：相同，混同。湛：清晰、明澈。湛兮似或存：言其虛靈不眛，似無而實有。
大道造就了適宜萬物生長的大環境，但卻任憑萬物自生自成，而不妄加干涉，萬物也各自以不同的方式來適應道。道的法則有著不可抗拒的力量，但它卻從不用激烈的方式表現出來，其明晰度澄寂得就好象似有似無。

吾不知誰之子，象帝之先。
【註釋】象：好象，好似。帝：天帝。
構成萬物的原物質與萬物生成變化所遵循的法則，是誰創造的呢？老子不敢妄測，但認為即便是有上帝存在的話，它也是在有上帝之前就存在了，在天地化生之前就在宇宙中存在著。


意譯

 "道"常用虛柔和諧的方式來作用於事物，或者其作法是不盈滿過甚；其淵深博大就好似是萬物的宗主。
 它挫斂鋒芒，化解紛擾；涵蓄光輝，混同塵俗；其明晰度澄寂得就好象似有似無。
 我不知它是誰創造的，好象在天地生成之前就有了它。





 原三十四章 大道泛兮


 大道泛兮，其可左右！萬物恃之以生而不辭，功成不名有。
 衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。
 以其終不自為大，故能成其大。

大道泛兮，其可左右！萬物恃之以生而不辭，功成不名有。
【註釋】大道：指由「道質」和「道性」所構成的大道，在一定意義上講也即是大自然。泛：充滿、遍布的意思。
道既是生成萬物的物質基礎，又是萬物生成演化的客觀規律，萬物生成變化無不依據於道。大道泛濫就象事物的共性廣泛的蘊藏在事物的個性之中一樣，宇宙萬物中它無所不在。它左右上下周旋而用，無所不至。萬物依賴它生長壯大，但它卻從不任意發號施令，而是一以貫之。萬物生長有成，它卻不認為自己有功，澤被萬物卻不做萬物的主宰。

衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。
【註釋】衣養：育養。不為主：不任意主宰。
萬物的生成變化源本於道，而萬物卻不知其所由，道也不任意號令主宰，而是給萬物以平等和自由，其行為雖有若無，若無施於物，所以似乎可稱為小；但萬物本道以生，皆賓從於道，而道卻不任意主宰，這又可名為大。

以其終不自為大，故能成其大。
【註釋】終：始終。
萬物本道以生而不知有道，道無處不在，無物不利，但對萬物卻不包辦主宰，萬物的命運全靠自己來把握。正因為道始終不自以為大，萬物自然歸之，所以也就成就了它的偉大。
【漫談】有人說："這一章是為了說明謙虛的重要性。謙虛是一種為人策略。人總是喜歡受到別人的尊重，為了迎合這一心理，儘管自身能力比他人強，一旦有求於他人，運用謙虛的策略容易被對方所接納。對於尊居高位的人而言，運用謙虛，可以廣泛聽取下屬意見，能贏得民意。"
上面這種說法，似乎不是老子的真意。在老子看來，"衣養萬物而不為主"，應該是道的一種原則。而在原則問題上，正如當年溜須拍馬者恭維毛主席不當國家主席是"偉大的謙虛"時，毛主席氣憤的駁道"在原則問題上，我歷來沒謙虛過！"一樣，道從不策略地迎合任何人、任何事物。而且，謙虛在有道者那裡，也只是一種本然，是一種理所應當，而並非是一種策略。


意譯

 大"道"廣泛啊，宇宙萬物中，它無所不在。萬物依賴它而生髮，它卻不對萬物發號施令，有了成就也不以功自居。
 輔育了萬物而不為其主宰，可以說是小；萬物依附它而它又不為其主宰，又可以說是大。
 正因為它始終不自以為大，所以成就了它的偉大。




原五十一章 道生之


 道生之，德畜之，物形之，勢成之。
 是以萬物莫不尊道而貴德。
 道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
 故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。
 生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

道生之，德畜之，物形之，勢成之。
【註釋】道：指由道質和道性所構成的大道，在一定意義上講也即謂大自然。德：萬物順應自然而各自形成的天性、本然。准南子《齊物訓》說："得其天性謂之德"。
萬物本道而萌生，各依賴適應道而形成的天性得到畜養，物質賦狀而成形，環境勢態而造成。現代生物學家也認為，甚至在最基本的層次，即生物產生於非生物過程，也是自然的。物質的世界實際上是機械的；所有的變化均由物質顆粒的重新排列而產生。物種沒有固定的結構，自然能夠通過原子的隨機組合創造各種形態，然而只有最成功的、最能適應客觀條件的形態才能得以生存和延續。每一物種的最早成員並不是通過奇迹形成的，而是通過能在地球上找到其生存的資源而自然發展所形成。
【漫談】現代社會生物學家指出："人類天性的特徵是在人類進化時期所具有的適應性，因此，基因便在能發展那些特徵的人口中散布開了。達爾文稱這一過程為自然選擇種基因，使個體傾向於某種特徵---比如某種社會適應---隨之這一特徵又帶來更高的適應性，那麼，這種基因在下一代將表現得更為突出。如果自然選擇后持續許多代，那優勢基因就會擴展到整個群體，這一特徵也就變成了物種的特徵。許多社會生物學家、人類學家和其他人由此推斷說，人類天性便是由適應自然中形成的。"
人的這種天性可謂是人類的普遍理性。這種普遍理性在生活中的有效運作，並不完全依賴人們對它理論上的覺悟。這就是為什麼不同文化傳統中的人們雖然未曾在如何論證價值普遍原則這個問題上達到過共識，但他們在實踐上所遵循的底線倫理道德還是基本一致的。

是以萬物莫不尊道而貴德。
【註釋】浩瀚的宇宙之所以豐富多彩、生生不息、和諧有序，就在於無形但卻至誠不移的自然規律，也即是老子所謂的"道"在左右著宇宙，它是一切事物生成變化的物質基礎和普遍法則。萬物的生長必須依從這道，事物順道則生成，逆道則敗亡。每一種生命形式都可以看成為一種進化實驗，是基因和環境之間上百萬年相互作用的產物。因此，天地萬物皆遵循道，而且珍貴適應道而形成的天性本德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
【註釋】萬物之遵循道、珍貴德，並非是受了誰的命令，而是各自對自然規律的適應和運用，是在自然而然中所形成。道之所以尊，德之所以貴，就在於道無為自然，不主觀地干涉萬物，而是讓萬物的德在完全由自己順應自然規律中演化生成。
【漫談】自然是唯一的實在，地球也是廣延在空間的物質以自然的方式所形成。自然力作用於非生命物質，而生命就從非生命物質中"自然產生"了。最初的生命形式可以通過自然演化生成我們今天觀察到的不同物種，而新物種也是通過小的異變在遺傳過程中的積累自然所形成。

故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。
【註釋】道造就了適宜萬物生長的大環境，萬物各自以自己遵循自然規律、適應環境而養成的天性"德"得到畜養，在道和德兩方面的作用下，萬物得以生長發育，成熟結果，養育和循環往覆。

生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【註釋】 宰：主宰，干涉。玄德：玄妙幽冥的德行。
四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。道造就了適於萬物生長的大環境，其有功而不自恃，滋生萬物而不任意主宰，這可謂是玄妙幽冥之德。修身處事治國平天下，均應效法道之所為，"生而不有，為而不持，長而不宰"。


意譯

 萬物本"道"而萌生，各依賴適應"道"而形成的德性得到畜養，物質賦狀而成形，環境態勢而造成。因此萬物無不尊崇"道"而珍貴"德"。
 "道"之所以受尊崇，"德"之所以被珍貴，就在於其不主觀地干涉萬物，而任由萬物自然適應來形成。
 所以"道"使之得到萌生，"德"使之得到畜養，使其生長發育，成熟結果，得到愛養和保護。
 生之而不據為己有，為之而不自恃其能，位居首長而不任意主宰，這可謂是玄妙幽冥之德行。




 原十一章 三十輻共一轂

 三十輻共一轂，當其無，有車之用。
 埏埴以為器，當其無，有器之用。
 鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
 故有之以為利，無之以為用。

三十輻共一轂，當其無，有車之用。
【註釋】輻：車輪上連接輪輞和輪轂的輻條。轂：車輪中心的孔型部件，車軸內貫，外連輻條。無：指車輪中心的圓孔，是車輪的樞紐。
三十根幅條共繞聚一輪轂，有了轂中的空虛處，才有了車的作用。

埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
【註釋】埏：調和。埴：黏土。戶：房門。牖：窗戶。
調和黏土用黏泥來製作燒成陶器，使其中空，才有了器皿的作用。人們建造房子，開闢門窗，只因有了其間的空虛處，才有了房屋的作用。

故有之以為利，無之以為用。
【註釋】以上舉例是借物來形象地說明道的虛通之用。"有"和"無"是事物的兩種表現形式，它們之間的關係是辯證的統一。常人只是看到了事物表面之"有"，而不能充分認識事物內含之"無"，而"有"的真正效能，卻是因為其中的"無"在起作用。


意譯

 三十根幅條共繞聚一輪轂，有了轂中的空虛處，才有了車的作用。
 揉合黏土做成器皿，有了其間的空虛處，才有了器皿的作用。
 開鑿門窗建造房屋，有了其間的空虛處，才有了房屋的作用。
 所以實"有"之有效能，是因為虛"無"在起作用。





 原四十三章 天下之至柔

 天下之至柔，馳騁天下之至堅。
 無有入無間，吾是以知無為之有益。
 不言之教，無為之益，天下希及之。

天下之至柔，馳騁天下之至堅。
【註釋】天下之至柔：天下最柔弱的東西。馳騁天下之至堅：可以左右、影響天下最堅強之事物。
至柔，是說道的應用方式。雖然道的應用方式是至柔至緩，但最堅強的事物也得適應於道
。道就象氣一樣無所不入，象水一樣無所不適。

無有入無間，吾是以知無為之有益。
【註釋】無有；無有形象的東西。無間：沒有間隙。無為：無主觀妄為。
客觀自然的基本規律，似乎是無有的東西，但任何事物若不遵循於它，也必將遭到亡敗的結局。共性就蘊藏在事物個性之中。所以，無一廂情願執意妄為的順應客觀自然之為，，是最有益的作為。
范應元說："無有者，道之門也；無間者，物之堅實而無間隙者也。凡以物入物，必有間隙，然後可入；惟道則出於無有，洞貫金石，可入於無間隙者也。吾者，老子自稱。謂道之所以馳騁於至堅，入於無間者，惟柔弱虛通而已。豈有為哉？吾是以知無為之有益而無損也。人能體此道而虛心應物，則不言而信，不動而化，無為而成，豈無益也？"

不言之教，無為之益，天下希及之。
【註釋】希及之：人們很少能認識和做到。
日月輪迴，四時行運，天地不言而萬物卻能順道而滋生；大道造就了適宜萬物生長的大環境，對萬物的行止卻不聞不問，而萬物卻能各得其所；這種不言之教的功效，無為而能無不為的利益，天下少有人能明曉和施及。
范應元說："不言之教，柔弱也。無為之益，虛通也。蓋柔弱虛通者，大道不言之教，無為之益也，故人當體之。而天下之人蔽於物慾，好尚強梁有為，自生障礙，是以罕有及此道者矣。"


意譯

 天下之至柔者，可左右天下至堅強之事物。
 無形無狀者，可深入於似無間隙的事物之中。
 我因此而知曉順應當然的無主觀妄為之有益。
 用客觀實際現身說法的不言之教，順應客觀當然的無主觀妄為之益，天下很少有人能實行和得到。

 原四十二章 道生一

 道生一，一生二，二生三，三生萬物。
 萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
 人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。
 故物或損之而益，或益之而損。
 人之所教，我亦教之。
 強梁者不得其死，吾以為教父。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。
【註釋】一：即"道"，指化生萬物的原物質。一生二：意謂一之中包含有陰陽兩個方面。二生三：意謂陰陽兩方面相互作用而生第三者。
道生一，一生二，二生三，三生萬物，指的就是宇宙由混沌狀態演化為有形、有象的天地萬物的發展過程。一陰一陽之謂道。宇宙中萬物的生化運動，都離不開陰陽的相互作用。恩格斯在《自然辯證法》中也指出，"相互作用是事物的真正的終極原因，只有從這個普遍的相互作用出發，我們才能了解現實的因果關係" 。
【漫談】我們是基因寄居的生存機器，這裡的"我們"並不單指人，它包括一切動物、植物、細菌和病毒。不同種類的生存機器各具有千變萬化、種類紛繁的外部形狀和內臟器官。但它們的細胞基本化學結構卻相當一致，尤其是它們所擁有的複製基因，從人到大象到花草到細菌，其體內的分子基本上屬同一種類型。我們都是同一種複製基因--即人們稱之為DNA的分子--的生存機器。而且根據推斷，凱恩斯-史密斯提出了一個饒有興趣的看法，他認為我們的祖先，即第一批複制基因可能根本不是有機分子,而是無機的結晶體--某些礦物和小塊粘土或甚至是化生萬物的原物質。
生物在胚胎時，最初只是一個單細胞，即擁有建築師藍圖的一個原版拷貝。這個單細胞一分為二，兩個細胞各自把自己的那捲藍圖拷貝接受了過來。細胞依次分裂，直到幾十億。每次分裂，DNA的藍圖都毫不走樣地拷貝了下來，極少發生差錯。　　　
【漫談】美國著名環境哲學家、環境倫理學家R.F.納什評價說："卡普拉深受正在興起的生態學的鼓舞，把它視為道家的萬物一體意識的西方對等物。實際地講,卡普拉的確是把握住了二者的深刻會通之處。現代科學中出現了'錯綜論'，這是把秩序與混純統一起來的科學，按這種理論:自然永遠處於秩序與混沌相互轉化的過程中，有人指出'錯綜論'的發現重新恢復了像中國的道家學說這樣古老哲學中的智慧，道家學說認為：'道生一，一生二，二生三，三生萬物'"。

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
【註釋】矛盾是事物客觀存在的普遍現象，陰陽是事物中矛盾的兩個方面，所以我們要用「一分為二」的觀點來看待一切問題。馬克思主義哲學認為，對立統一規律是宇宙萬物的基本規律，這個規律，不論是在自然界、人類社會和人們思想中都是普遍存在著，矛盾的對立面既統一，又鬥爭，由此推動事物的運動和發展。
沖氣以為和，就是指自然規律用虛柔不盈的方式對事物矛盾的兩方面相互作用，"有餘者損之，不足者補之"以達到事物的和諧。"沖氣"是方式、是做法，"和"是方向、是目的、是結果。這是宇宙中的一種必然性或者稱之為自然律在永遠地校正著這種平衡。《易》曰："一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相適謂之和，萬物各得其和以生。"
【漫談】老子對"萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"這一宇宙基本法則的深刻認識，對我們有極大的啟迪作用。重視、追求和保持事物的均衡、和諧，在維持事物的穩定，保持事物的正常發展上，有非常重要的理論意義。
例如，在國家政治方面，有史以來哲學家大體可分為希望加強社會約束的紀律主義者和希望放鬆社會約束的自由主義者兩種。紀律主義者需要宣揚某種或新或舊的教條體系，因此就不得不在或多或少的程度上敵視科學，因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。另一方面的自由主義者大體上傾向於科學、功利與理性，並且是一切較深刻形式的宗教的反對者，然而其極端卻又發展成為熱狂主義和無政府主義。這種衝突早在我們所認為的哲學興起之前就在世界上存在著。它演變為各種形式，一直持續到今天，並且無疑地還會持續到未來的時代。
自由主義的顯著特色按其廣義來講是個人主義；其滲入哲學則屬思想上的主觀主義，近代則始於笛卡爾。笛卡爾的"我思故我在"使認識的基礎因人而異，認為應由自身存在的確實性上建立全部知識，認為"清晰"和"判然"（兩樣全是主觀的）是真理的判斷標準。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這種個人主觀主義一旦脫韁之後，就只能一瀉到底而不可能再被束縛於任何界限內。盧梭和浪漫主義運動又把主觀主義從認識論擴張到了倫理學和政治學，最後必然的結局就是巴枯寧式的徹底無政府主義。
十八世紀歐洲的"感性"崇拜，就是主觀主義在情感與倫理方面的表演，在保衛"自由"的戰爭之光榮顯赫的旗號下，激烈地擁護反叛權。從開始類似對自由的崇拜、對英雄的崇拜、對任何激情的崇拜，後來發展成了對國家、對領袖的盲目崇拜和服從，走向了自由主義的對立面。而國家崇拜論則把天主教給予教會，甚至於是給予上帝的那種地位、權力都給了國家，給了所謂能「體現國家精神」的領袖。霍布斯、盧梭和黑格爾分別代表了這種理論的各個不同方面，而他們的學說在實踐上就在拿破崙和後來德國希特勒等集權國家和獨裁者身上真正體現了出來。
　　自有人類以來，國家便一直有著兩大關切，一是建立某種傳統結構，二是這種傳統結構已變得破敗不堪時，人類社會便努力摧毀這種傳統。沒有傳統，文明是不可能的；沒有對這些傳統的破壞，進步也是不可能的。困難的問題就在於如何在穩定與求變之間取得平衡。很顯然，自由主義和紀律主義的每一方都是部分正確而又部分錯誤的。社會傳統的秩序固然必要，但個人的自由和權利也應得到相應的肯定。每個社會都受著這樣兩種相互對立思想的困擾和威脅：一方面是由於過分講紀律與尊重傳統而產生的僵化使社會失去了活力，另一方面是由於過分強調個人自由和權利因而導致國家的混亂或解體。可悲的是，歷史中往往就是非此即彼。不是完全的自由無政府狀態，就是極其嚴厲的國家紀律體制。
　　一般說來，文明和復興都是從一種極端醒悟改過的過程中發展起來的，並在一定階段達到其輝煌時期；這時，舊極端有益的方面雖逐漸減弱但卻仍在使社會獲利，而走向新極端的弊病還沒來得及發展和顯現。但是隨著新極端其先天弊病的發展，必然會走向另一次整合與調節。
外國如此，中國也如同一般。當年劉備取得成都，諸葛亮遂改訂治蜀條例，概從嚴峻。法正對諸葛亮言道：「昔高祖入關，約法三章，公初至益州，亦應緩刑弛禁，借慰民望，奈何反從嚴峻呢？」亮正色言道：「君但知其一不知其二，秦尚苛法，高祖不得不從寬；今劉璋暗弱，德政不舉，威刑不肅，蜀土人士，無法已久，我今以法率民，法行然後知恩，以爵限吏，爵加然後知榮，恩榮並濟，上下有節，方可挽回宿弊，否則恐復蹈故轍了。」法正聽后甚為佩服。從此之後，蜀內吏民各守法規，一改往日那種上疲下玩、世擾俗亂之風，以致形成了大法小廉、政平訟息的太平景象。這也可謂是亂國用重典，沖氣為和之例。
古今中外，萬事一理。所以， "萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"，既是老子在綜合萬事萬物中提煉出的宇宙真理，又是出於對事物各種極端弊病的深刻認識開出的一條萬應妙方。不能沖氣為和，事物必然會走向它的反面。
【漫談】法國前總統戴高樂曾說：「我們拉丁民族不善於搞政治。我們感到要在秩序和自由之間搞平衡是很難的。我們老愛走極端--不是秩序太多自由太少，就是自由太多秩序太少。"
【漫談】 「和」也類似古希臘哲學家亞力士多德"黃金中道"的觀念：德行就是兩個極端之間的中道，而每個極端都可謂是一種過錯。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是懦怯與魯莽之間的中道；磊落是放浪與猥瑣之間的中道；不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中道；機智是滑稽與粗鄙之間的中道；謙遜是羞澀與無恥之間的中道。走極端，則會將一個好的行為演變成邪惡。所以，和平傾向蔓延開來時，要防止綏靖主義；鬥爭興起時，要注意莫誅連九族；反保守時，莫要冒進；強調傳統時，莫要形成閉關自守；要求民主時，莫要趨向了自由的無政府主義；整頓秩序時，莫要演變成牢獄人民的專制；等等。孔子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」，「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」並說：「攻乎異端，斯害也己」「過猶不及。」
「和」也即是儒家所謂的"中"。子思作《中庸》曰："喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉"。孔子曾贊曰："中庸之為德也，其至矣乎！"並說：：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」《正義》一文中說："君子者，所以用中達於和者也。""中"有人把它理解是調合，是做事不要徹底，這就完全錯了。"中"的真正涵義是既不太過，又不不及，恰到好處。"恰到好處"即是儒家所謂的"中"，也即道家所謂的「和」。
　　
人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。
【註釋】謙受益，滿招損。"反者道之動"，這是事物的變化規律，事物皆然。所以王侯當持守謙虛而不自滿。《呂氏春秋》說："事多是似倒而順，多是似順而倒。有知順之為倒，倒之為順者，則可以言化矣。至長反短，至短反長，天之道也"。

人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾以為教父。
【註釋】強梁：謂弄性尚氣的主觀妄為。教父：教條，信條。
蘇轍說："苟由其道，其勢可以自保，苟不由其道，雖強求而不獲"。孟子說："順天者昌，逆天者亡"。這意思都是說，違背事物客觀規律的行為，終究會敗亡。


意譯

 道本唯一，這唯一之道包含陰陽兩個方面，兩個方面的相互作用而生第三者，第三者如 此從而衍生萬物。
 萬物都具備陰陽兩個方面，客觀規律作用於陰陽兩個方面使事物達到和諧。
 人們所厭惡的就是"孤"、"寡"、"不穀"，但王侯卻用此自稱。
 所以，事物有時受損后反而得益，有時得益后反而受損。
 別人這樣教導我，我也這樣去教導人：逞強妄為者沒有好結果！我將把此話奉為信條。




 原七十七章 天之道

 天之道，其猶張弓歟？
 高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
 天之道，損有餘而補不足。
 人之道，則不然，損不足以奉有餘。
 孰能有餘以奉天下？唯有道者。
 是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。

天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
【註釋】天，指自然。道，指規律、法則。天之道：自然的規律。
矛盾是事物客觀存在的普遍現象，矛盾的雙方各以和它對立的方面為自己存在的前提，雙方共處一統一體中。矛盾著的雙方依據一定的條件向其相反的方面轉化，否定的否定乃是事物發展的內在規律性。所以，全則缺，盈則虧，極則反。自然法則就象張弓開弦一樣，弦位高了就壓低些，低了就抬高些，弦位過滿就減損些，不足就補充些。

天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。
【註釋】事物中矛盾雙方的對立統一，是大千世界的客觀自然。損有餘而補不足，是老子以辯證思維方式總結出的一條自然規律。社會行為應該符合自然法規，然而社會世俗的作法卻往往反其道而行之，是損減貧窮不足來供奉富貴有餘，這極不公平、不合理，不合客觀自然法則。誰能讓有餘來供奉天下呢？只有明白這自然法則並能自覺實行的人。
【漫談】英國費邊主義者建議一步步地走向共同富裕的理想社會，那就不必砍富人的頭，不必沒收他們的財富，一切分階段進行，不擾亂經濟，不製造社會動亂。通過一輩子征富人的稅，通過在他們去世時抽重重的遺產稅，便能剝奪他們的財富。這一來，他們的子女就得在跟窮人子女平等的基礎上從頭開始。
但是，如果為此而走向另一極端也是不可取的，即倡導建立平均主義的福利國家，認為每個人不論貧富和階層，都應享受相當不錯的生活水準。這種主張的人沒考慮到人性的特點，因為數額極大的遺產稅或差額太大的累進稅會扼殺勤奮工作和創造財富的主動性，尤其是扼殺了有本領、有能力這樣做的人。在這種制度下，每一個人所感興趣的，主要是考慮自己如何才能夠從共同資源中多得些東西，而不是考慮應該怎樣工作才能為共同資源做出貢獻。其實，個人設法多賺錢，以改善生活條件，在人類進化史上，是進步的動力。而且，如果不能開拓稅源和多創造財富，也就根本無法談論財富的重新分配，那時，原意走向共同富裕的路，將會導向共同貧困。
【漫談】一個不被黨派、集團或獨裁者支配的民主政治體制，可以產生自由經濟。這種自由經濟，儘管經濟的增長在短期內常常會加劇收入不平等，但從長期看，它將導致更加平等的收入分配。民主與徹底的經濟平等是不相容的。這種絕對平等只有在獨裁政權的強制下才可能得以實現，而且只有靠付出經濟停滯的代價才能得到維持。戈爾巴喬夫曾以二十世紀的思想教訓為題時說過一句話，他清醒地強調，二十世紀在人類歷史里程上留下的最大教訓是：與納粹主義並列的就是蘇聯型的"急進主義"之惡。但是，民主政治與財富和收入的巨大不平等也是不相容的。經濟增長最終會降低這些不平等，因此，也將更會促進民主的健全。
【漫談】新加坡前總理李光耀說，民主社會主義或社會民主主義的優點--收效比較慢，走的是改良路線，卻比較公平，不是那麼不人道和殘酷無情。我們委任馬來亞大學經濟學教授甘巴為勞動仲裁庭主席。大家都知道他同情工人，但是他不可能做得過火而把僱主置於死地。
【漫談】英國前首相撒切爾夫人說：有一次，一位老人給我提出了一個問題，它在很長時間裡影響了我對福利的看法，他問道："就因為我節省了一點自己的錢，就不給我'援助"。如果我把錢都花光，他們就會幫助我了。"這是對新福利國家不久就要擺在政治家面前的艱難選擇的一個早期警告。
救濟應給予最急需的人，而不應是泛泛地用於一大批普通受救濟者。應當竭力防止對福利的依賴而使個人喪失主動努力。受益人不應認為可以源源不斷地不勞而獲，無論其原因如何。
應宣揚自立更生精神，防止依賴性的滋長。因為依賴性意味著一旦失去依賴就會導致破壞性的社會後果，這最終將使國家處於進退維谷的境地。
龐大的國家開支，以及高福利標準下國家資助的不斷膨脹，將會使營業納稅人不堪重負，這必然要造成失業者數量增多；這時，失業救濟又將逼迫增加貨幣供應量，但增加貨幣造成的通貨膨脹又必然會逼迫再次抬高工資和稅收；這些又會造成新一輪更加嚴重的惡性循環。所以，政府必須斟酌舉錯，使公共開支不應超出稅收所能承受的水平，減輕納稅人的負擔，通過刺激生產力和投資來增加就業，使稅收和管制能促進創造財富。故而，建立福利國家制度，直接使用公共開支的必須適當，而應倡導私營部門和自願捐助發揮更大的作用。
　　
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
【註釋】聖人體天地之道而達萬物之理，所以常能虛心應物，述而不作。孔子說："聰明以智，守之以愚；功蓋天下，守之以讓，此所謂損之又損之道也"。因此聖人有所作為卻不自持己能，有所成就也不居功自傲，他不願意顯示自己的賢德。


意譯

 自然的規律不就象張弓開弦一樣嗎？弦位高了就壓低些，弦位低了就抬高些，弦位過滿就減損些，弦位不足就補充些。
 自然的法則，是損減有餘來補充不足。
 人類社會世俗的作法卻不然，而是損減貧窮不足來供奉富貴有餘。
 誰能讓有餘來供奉天下呢？只有有道之人。
 因此，聖人有所作為卻不自恃己能，有所成就也不居功自傲，他不願顯示自己的賢德。

道的悟察與遵循

 原十六章 致虛極

 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。
 夫物芸芸，各復歸其根。
 歸根曰靜，靜曰復命。
 復命曰常，知常曰明。
 不知常，妄作凶。
 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。
【註釋】致虛極，守靜篤：盡量使心靈達到虛寂狀態，牢牢地保持這種寧靜。萬物並作，吾以觀復：萬物生長變化，我因此觀察到了它們循環往複的法則。
事物的生成變化有其共同的基本法則，萬物也都遵循著這一法則在不斷生滅、變化、發展。自然界中的現象，既相互對立，又相互依存，又相互轉化，諸如晝夜的交替，四季的變換，它們都是由自身運動表現出的一種互補、和諧、均衡。自然是孕育這法則的本體，也是萬物返本復初的淵源根本。
【漫談】致虛守靜，並不是說要絕物離人，而只是要求人們排除事物的影響，隔絕慾念的干擾，在主體清靜萬物不足以擾我本心的境界中，通過個人的覺悟來達到非我之偉大，讓自我的界限化為宇宙的無限，讓那個冥想宇宙的心靈也分享這種無限。這時，主體思想便會更切近於客觀世界的本質，就更能同宇宙的本體有所契合、感通，人的精神就會更直接體察覺悟到整體性的道，更深刻地把握客體世界的奧妙，更能洞察覺悟到萬物的共相。就能理解到不能期待從「神」或者其他地方得到恩賜，自身就是「神」的一部分。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」尼采說，智慧就意味著孤獨地沉思，用直覺悟察萬物的本性，這是哲學家所能達到的最高境界。莊子也曾說："聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也」。
後世許多坐禪學道者，盤膝打坐鍛鍊形態，收攝身心只為入靜而入靜，這豈是佛家、道家究竟？未能自復其性，雖止動息念以求靜，其實這並非真靜。古人所謂："試扣禪關，遍參從席，誤了幾多年少！""積雪為糧，磨磚為鏡，多少人到頭空老！"這便是其流弊所生的結果。這其實是從對形上理念的洞悟，誤入為對形下境物的追求。
老子對道的概念，並不是虛構的，而是其直覺思維和理性思維相結合的產物，它是不脫離形下的形上之學。而脫離形下的形上之學，只能到信仰中去尋找。老子探索"道"的方式就類似西方哲人所謂的"直覺"，他們把人本能的最佳狀態稱作直覺。他說，"我所說的直覺是指那種已經成為無私的、自意識的、能夠靜思自己的對象並能將該對象無限制擴大的本能"。

夫物芸芸，各復歸其根。
【註釋】芸芸：繁雜眾多。各復歸其根：最後還是各自復歸本性，歸復、順應其賴以生存的"道"。
大千世界，萬物芸芸，無時無刻不在發生變化。在儘力使心靈達到虛寂的極點，堅守清靜達到極點時，我們可以觀察覺悟到萬物生長變化的循環往複規律。那萬物儘管繁雜，但最後還是各自復歸本性，順應其賴以生存的"道"。
【漫談】老子對萬物生滅的認識，類似西方古代哲學家泰勒斯。泰認為萬物都出於一種簡單的元質，它是無限的、永恆的而且是無盡的。元質可以轉化為我們所熟悉的各式各樣的實質，它們又都可以互相轉化。他說："萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復歸於它"。

歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。
【註釋】歸根曰靜：復歸本性，復歸、順應其賴以生存的"道"，便可以平和虛靜。靜曰復命：能夠平和虛靜，便可以說是依從了天道客觀法則的命令，回復了天賦的本然。復命曰常：順應客觀自然，是事物發展變化的普遍常規。知常曰明：能夠認識到這種萬變不離其宗是事物演化的常規，可謂是明智。
人們處理事物，應該把握住道的普遍常規，體會到循道保德是一切事物的根本，抓住這一根本，在實踐中則能無往而不勝。孟子曰：「存其心，養其性，所以事天也」。
【漫談】道乃是萬物之宗本；萬物，乃道之末。道在萬物和人身上的體現就是「天性」、「本德」，在萬事中的體現就是規律、法則。既然道在人身上表現為天性、本德，那麼對人來說，只要復歸於本性，就等於體悟到了道的妙義，即所謂「道之大，復性而足」。人的天性，源於自然，若無污染，本可不假修為，無意而安行，但世人往往見聞淺短，身心紛亂，馳騖於爭奪之場，其本性被名利與物慾所蒙蔽。所以俗人就有一個復性的過程，復性的具體方法就是去妄。妄是人對事物的錯誤認識，它如塵埃一樣遮蔽著人的本性，因此，只有去妄，才能使人的本性恢復到原來的澄明狀態，以復其天性。然而也不是一蹴而就的事，必須逐漸消除本性之外的東西，心性之外物消除一分，本性就復一分，這樣不斷「消之復之」，才能最後至於「復命」。
【漫談】孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」

不知常，妄作，凶。
【註釋】常：事物演化的常規，指"道"。妄作：不顧客觀規律的胡作非為。
老子的道指出了宇宙物理與人事必然法則的因果律，自然界的事物都擺脫不了自然律的規矩，所以人也必須修德以依從於道。孟子說："順天者昌，逆天者亡"，「是故知命者，不立乎岩牆之下」。這裡所說的天、命，指的就是客觀自然的必然規律。不依從這常規之道的胡作非為，必定會受到自然法則的懲罰。哲學家黑格爾也認為老子所謂的"道"就是理性、尺度。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
【註釋】容：包容、寬容。公：公正、公平。殆：危險。
老子哲學不僅僅滿足於對道亦即是對萬物生成變化規律的認識和說明，而且還要從中確立人生和政治的行為準則。聖人最顯著的品格，就是對自然萬物與人類社會基本規律的掌握與運用，將自己的行為與天地萬物的運行變化規律融為一體。能明白這永恆的客觀法則，對事物就會淳厚寬容；對事物淳厚寬容，方能坦然大公；坦然大公，方能全面周到；全面周到，方能符合自然法則；符合自然法則，方是符合道；符合道，方能平安久長，終身沒有危險。
【漫談】一個能理解萬物共相的心智才會像上帝那樣公正地觀看世間事物，而不是從一地一時的觀點出發；它會不期望、不恐懼，也不受習慣信仰和傳統偏見的束縛，而是恬淡地、冷靜地、以純粹追求公理的態度去寬容和博愛事物。他會把公理看成是不含個人成分的、純粹的，是人類可以達到的知識。為此，對待共相的知識，便會比對來自感官的知識更為重視；因共相的知識是個人經歷的事件所不能滲入的，而感官的知識則必定依賴於獨特的個人觀點，依賴於人身，而軀體的感官在感覺事物時，有時會歪曲它們。只要心靈習慣於這種共相，它便會使自己不是歸屬於一座和其餘一切相對立圍城中的公民，而會把個人目的和慾望看成是整體中的一部分，從而會自然地在行動和感情的世界中保持自由和公正，故而會終身沒有危殆。


意譯

 儘力使心靈達到虛寂的極點，堅守清靜達到極點，萬物共相生長變化，我可以觀察覺悟到它們的循環往複。
　　那萬物演化儘管繁雜，但最後還是復歸、順應其賴以生存之"道"。
 復歸、順應其賴以生存之"道"，便可以平和虛靜。能夠平和虛靜，便可以說是依從了客觀法則之命令。
依從客觀法則之命令，是事物演化的常規。能對這常規有所認識，可謂是聰明。
不能對這常規有所認識，而主觀妄為，其結果將是危、殆、險、凶。
 明白了這永恆的客觀規律，對事物就會淳厚寬容；對事物淳厚寬容，方能坦然大公；坦然大公，方能全面周到；全面周到，方能符合自然法則；符合自然法則，方是符合道；符合道，方能平安久長，終身沒有危險。




 原四十七章 不出戶

 不出戶，知天下；
 不窺牖，見天道。
 其出彌遠，其知彌少。
 是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。

不出戶，知天下；
【註釋】宇宙中萬事萬物都生於道，而最終又歸於道，因之萬事萬物必然存有內在的同一性。世俗眼光僅僅注意了萬事萬物的差別相，而老子則從總體齊物的視角揭示了事物間的本質聯繫，體悟到宇宙萬物中最本質的共相，就是這「道」。
【漫談】科學揭示了人的生物學本質，人也僅僅是自然界的一部分。人與天地萬物都是大自然進化的結果，他們同源同體，途雖殊而同歸，所以也有同體同功而異用的法則和原理。人作為認識主體來講，有著認識客體本質的趨勢和能力，如果能把自身對象化，以某種體驗的方式參與對客體本質的思考，在對本質有所認識的前提下，再經邏輯推導，就可以對那些未顯現為現象的未知領域提出某種預見。
張載說："大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子說："盡心則知性，知性則知天矣。"這便是因物以識物，因人以知人，由自己的個體德性推知了天地萬物的共同道性。所以，聖人能由近知遠，而萬殊為一，"執於一而萬事畢"。故而君人者不下廟堂之上，而知四海之外，不出門便可知天下了。

不窺牖，見天道。
【註釋】窺：由小孔縫隙瞧看。牖：窗戶。天道：事物的普遍規律。
審己可以知人，察今可以知古。老子對道的理念類似古希臘人的認識論：把世界看成是一個實體，單個實體可以從中分離出來，從外到內加以分析，對實體的本質性認識形成概念，與實體的性質相一致，它與實體是對應的。這也象全息粒子的分析方法：孤立的分析建立在整體的範疇之上，整體是各組成部分的機械總和，部分可以脫離整體而存在，並保持它的本來狀態。系統分析方法是將二者統一起來，揭示其內在聯繫的秩序性。根據全息律的三條原則（對應、同構、共效），我們不難發現，在三大和諧（即人與自然、人與人、人自身的和諧）之間實際也存在著類似的全息關係。
 承認每個人都具有共性，把社會視為具有普通人性的聯合體。然後從個人的體驗，個人與個人的相互關係中推導出"自然狀態"。己心即人心，人心即天心，人道即天道。人與宇宙的關係可謂是混沌模糊的辯證全息學。

其出彌遠，其知彌少。
【註釋】出：出門。彌：越，愈。
道有大常，理有大致。馬克思主義看問題，不但要看到部分，更要看到總體。宇宙中的萬物紛紛芸芸，而「道」卻是他們的總體、本根。由於萬物形態及現象的多樣性，所以任何感官的把握都只能達到片面的局部。只有理性的思辨才能把握萬物總體實質上的「道」。所謂「路常以多岐亡羊，人常以多知喪識」，因為曲思於細者必亡其大，心迷於事者必懵於道。
事物之葉枝百條，其源本一根。故知其要者，一言而終；不知其要，流散無窮。道是一切事物的總法則，是事物的共性。能對這一總法則有所認識，就能"一法諸法寶，萬法一法道"，就能"執一而為天下式"。執古之道，可以御今，雖處於今，可知古始，故不出戶不窺牖而可知。

是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
【註釋】不行：不必出行。不見：不必親眼所見。不為：並非是什麼也不做的意思，而是說不必自做聰明的執意妄為。
聖人能原天地之道而達萬物之理，孔子所謂"君子上達"，"上達"就是對道的認知。體會大道，必須去除外誘之蔽，反求自身便可自得之，因為古今一理，人我同心。所以審己可以知人，以近可以知遠，以微可以知明，以一可以知萬。
韓非子說："能並智，故曰不行而知；能並視，故曰不見而明；隨時以舉事，因資而立功，用萬物之能，而獲利其上，故曰不為而成。"
【漫談】王安石說：「人道極，則至於天道。」這意思是說人道的最高境界是以天道為圭旨，政治上的有為不能是任意而為，而是以天道作為參照，按天道之自然原則來進行政治運作。
他說：「天道綿綿若存，故聖人用其道，未嘗勤於力也，而皆出於自然。蓋聖人以無為用天下之有為。」「無為」，並不是指垂拱靜默式的毫無作為，而是指順應自然的行為方式。他特別指出：「聖人未嘗不為也，蓋為出於不為。聖人未嘗不言也，蓋言出於不言。」所謂「為出於不為」，就是以無任意而為的方式而為。所以他又說：「有為無所為，無為無不為。」從效果上來說，那種違背事物發展規律的「有為」，是不會有什麼好結果的，而順應事物發展規律、毫不費力的「無為而為」，則無事而不成。


意譯

 不必出門面面俱到的去了解，就能知天下事物的基本道理；不必頻頻觀望窗外，就能知其自然的普遍法則。
 走得越遠，被紛亂所迷，對"道"的主旨就明白越少。
 所以，聖人無須四處出行就能知曉萬物的普遍之理，無須事事親眼窺見就能明曉事物始終，不待一廂情願的執意施為便能有所成就。






 原十四章 視之不見名曰夷

 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。
 此三者不可致詰，故混為一。
 其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。
 是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。
 迎之不見其首，隨之不見其後。
執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混為一。
【註釋】致詰：究詰，追究。
夷、希、微，這些都是老子用來描述道的這種難於感知。因道無形無狀，所以難以用感官來感覺它，而只能以我們的經驗，用我們的思維去覺悟。道既是萬物的本原、本體，又是萬物生成變化的普遍規律。
《呂氏春秋．仲夏紀》中說："道，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。"現代科學家也認為，天體是由分子構成，分子是由原子構成，原子是由帶正電的原子核和帶負電的原子構成，原子核又是由夸克構成，而夸克是看不見的。
【漫談】思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。宇宙有沒有統一性呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們追求自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢？實際上老子所謂的「道」，就是這種統一性，就是這種秩序的自然律。

其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。
【註釋】不皦：不顯明。不昧：不摸糊。繩繩不可名：幽昧渺茫，難以形容。
其上不皦，是說天地之始，渾沌一氣，其景象不太顯明。其下不昧，是說天地萬物生成之後，這些有形有象的東西，其生長變化卻是有規跡可尋，其情狀並不模糊。這萬物賴以生成變化的東西，它綿延不絕又未嘗須臾離去，卻又難以名稱概括，只好復歸於無物之稱謂。
【漫談】我們的直觀知識有兩種：一種是經驗知識，它告訴我們有關我們所認識的特殊事物的存在和它們的一些性質，另一種是先驗知識，它告訴我們殊相與共相之間的關係，使我們得以根據經驗知識中所提供的特殊事實通過聯想觀念作出推論。我們的派生知識很多都是依賴於某種先驗知識，通常也依賴於某種經驗知識。像引力定律的原則就是憑藉經驗和某種完全先驗的原則（例如歸納法原則）的結合而得到了證實。
老子就是憑藉從「其下不昧」的世間現象中得到了經驗知識，並通過對這經驗知識進行歸納推理，得以認識了萬物共相的先驗知識，並用這先驗知識「以御今之有」，就能對處理現今事物有所幫助。

是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。
【註釋】無狀之狀：是說其不可見但可知，卻又無法形容的"道"的無形狀態。恍惚：若有若無，微妙難測。
化生萬物的原物質與化生所遵循的規律，欲說其無，萬物卻由之以成；欲言其有，而又不見其形，所以說它是無狀之狀，無象之象，其惚恍難名。自然界與人類社會的發展變化，有人們經常碰到卻又難以認識的這種渾沌現象，但這渾沌現象並不是簡單的無序，而是無序中的有序，是一種不具備周期性和其他對稱性的有序，所以老子稱之為恍惚。
黑格爾認為，老子所謂具有"夷"、"希"、"微"三個特點的"道"，就是虛、無、恍惚不定的抽象的普遍。韓非解老篇曰："人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰無狀之狀、無像之像。"
【漫談】哲學，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的。一切確切的知識，依靠檢驗分辨的屬於科學；一切超乎確切知識的教條，依賴信仰分辨的屬於神學；介乎神學與科學之間的則是哲學。老子實際上就是在哲學的範疇內以近似科學的態度來探索那本應是屬於神學的不確切事物。
　愛因斯坦說：「人們總是追求以適當的方式形成一個簡化的和容易領悟的世界形象，一幅世界圖像，一種關於經驗的世界如何相互一致的前後一貫的見解」。但是，「真實世界的複雜現象是不能立即以必要程度的邏輯完備性和精確性來研究的。科學家雖然能求得"高度的純粹性和明晰性，但卻要犧牲完整性作為代價，而歷史教導我們，一旦世界的形象在簡化的基礎上成功了，其結果至少在原則上可以推廣到每一種自然現象，在它的複雜性和完整性方面，全都和實際發生的一樣。」
愛因斯坦認為："要得到［偉大的］基本定律，沒有邏輯的通道，而只能靠直覺"。當然這並不意味著怎麼都行，或者認為科學已經喪失了它的權威，註定要盲目地從一個發現或理論體系瞎闖到下一個。而是說，雖然從經驗到理論的基本定律沒有邏輯的橋樑，但在實踐上我們對我們理論的真實性有很好的檢驗方法。此外，它根於這樣一種驚人的事實，即直覺在成分非常混雜的科學共同體中有可能取得一致。
為什麼我們的心靈能深入到外觀後面找出少數普遍有效的定律？它怎麼能夠在現象世界和理念世界之間來來回回找到出路？在這一點上，愛因斯坦坦誠地承認，他沒有確定的答案。但這沒有使他在沮喪無助中崩潰。他有一個大膽的建議---我們的心靈受到萊布尼茲高興地稱之為「先定和諧」的指導。
哲學的研究對象是整個世界的普遍規律，具體科學研究的是事物的特殊規律。一般規律存在於特殊規律中，所以，哲學研究要吸收具體科學的成果，它是具體科學知識的最高概括和總結。另一方面，由於普遍規律規範著特殊規律。所以，具體科學研究又要以哲學為指導。老子的哲學世界觀就是探索世界的普遍本質和規律，因而對具體事物有指導意義。

迎之不見其首，隨之不見其後。
【註釋】老子探討客體世界的本質，是建立在個體分折與整體思維基礎上的綜合，是分折與綜合的有機統一；是一種模糊思維中的有序思維，并力圖予以整體地把握。他把古往今來宇宙萬物的變化，都納入道的範疇進行思維，把規律從渾沌的總體中整理出來，使之清淅化和有序化。而客觀世界的起始和終結，卻實在是難以見知，所以老子說迎之不見其首，隨之不見其後。嚴復說："見首見尾，必有窮之物；道與宇宙，皆無窮者也，何由見之？"

執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
【註釋】執：依據、根據。御：駕馭。古始：原始。道紀：道的綱紀，道的規律。
虛通之道，自古固存，其原始雖然恍惚不清，好象什麼也沒有，但實際卻是一種真實的
存在，它就是造就萬物的元物質和這些元物質在萬物演化時所依循的法則。老子就是根據其
下造就的這些清清楚楚的萬物和較為清楚的萬物演化所遵循的規律，推知了那遠古以來就存
在的惟恍惟惚的道。
要認識生活必須回顧，而回顧生活的目的是為了前瞻。
【漫談】在現代文獻中，智力常常被指為是思維的能力、推理的能力和把大量信息組織為有意義系統的能力。用行為學家古爾德的話來說，智力便是「擺脫成見的束縛，創造解決問題的新方法的能力。」也就是說，讓思想擺脫各種意見、理論和教條的影響，來進行收斂性思維或發散性思維。在收斂性思維中，幾乎只有一個結論或答案，思維沿著該答案的方向匯聚或被控制……另一方面，在發散性思維中，思維則沿不同的方向進行探索。發散性思維的特徵就在於它允許思維自由地不受任何約束地向各個方向發展…否定舊的答案，向別的方向探索成功。神經生物學家霍勒斯把問題表達得更簡潔，他說智力就是作猜測--當然不是舊的猜測，而是在於發現一些新的、內在的秩序的「出色的猜測」。這也類同巴甫洛夫的觀點：「邏輯性是由對事物的內在秩序的猜測所組成的----但只是當確實有一種明確無誤的內在順序可作猜測時。
哲人拉普拉斯說："我們可以把宇宙的現狀看作是過去的結果和未來的原因。一個......智者只要偉大到足能將所有數據加以分析，他就能將宇宙間最龐大的物體的運動以及最輕微的原子的運動凝聚成一個單一的公式，對於這樣一位智者來說，沒有什麼是不確定的，因為將來甚至象過去一樣永遠展望在他的眼前。"
斯賓諾莎也認為，過去與或尚未到來的事件有著本質關聯，"只要精神在理性的指示下理解事物，無論那觀念是現在事物、過去事物、或未來事物的觀念，精神都有著同等感動。"只要人借理解力把握了整體的唯一實在，人即自由。
【漫談】社會歷史和自然歷史一樣，並不是些偶然現象的堆積，而是按其自身的規律在發展變化。不論是社會現象、自然現象多麼複雜，都有規律可尋。依靠已認識了的規律，就能夠更好地理解現象，更有利於實踐。老子的道就屬於是在哲學範疇內對自然和社會作的高度概括化和抽象化，它揭示了宇宙事物變化的總法則，並由宇宙論延伸到人生論，再由人生論延伸到社會政治論，這些都是人的理性可以把握的東西。我們可以遵循這遠古以來就有的道，來駕馭現今的事物，這便可以如同有綱有紀一樣而有條不紊。
現代社會生物學家運用的也是類似的方法，他們試圖在地球上的社會性生物中為人類找到適當的位置，他們贊同盧梭的觀點："研究人們須從近處看，研究人類則必須從遠處看。"這種宏觀的看法比社會科學中傳統的人類中心主義確實有著某些優越之處，事實上，沒有哪種理智上的缺點比藐視一切的自我放縱的人類中心主義更有害了。
人經驗的事多了，便可知道有許多人間世事，被自己的耳目所欺騙、被自己的情感或主觀認識所蒙蔽的，非常之多。才知"予智自雄"、"師心自用"，但重"察察之明"的不當。既然自己的耳目亦難全信盡為真實，那麼要真正認識生活就必須回顧，而回顧生活的目的是為了前瞻。所以，用心體會歷史法則的"執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀"這才是較為切實妥當的作法。


意譯

看它看不見，可名為夷；
 聽它聽不到，可名為希；
 摸它摸不著，可名為微；
 在這三方面都無法窮源竟委，所以只能把它們合在一起來描述一下。
 它的原始不太顯明，但它的後為來卻不模糊，其綿延不絕卻又難以名稱概括，只好復歸於無物之稱謂。
 這可謂是沒有形狀的態狀，沒有景象的跡象，這叫做"恍惚"。
迎著它，看不見它的源頭；跟著它，看不見它的結尾。
 掌握古始就有的道，來駕馭現今的事物。能知識古往今來，這可謂是道的綱紀。





 原二十一章 孔德之容

 孔德之容，惟道是從。
 道之為物，惟恍惟惚。
 惚兮恍兮，其中有象；
 恍兮惚兮，其中有物；
 窈兮冥兮，其中有精，
 其精甚真，其中有信，
 自古及今，其名不去，以閱眾父。
 吾何以知眾父之然哉？以此。

孔德之容，惟道是從。
【註釋】孔：大。容：容態，容止，狀況，表現。孔德之容：大德的行為表現。
老子的「道」所反映的是萬事萬物的最大共性、普遍本質，是宇宙間的基本規律。它對一切具體事物都具有統攝和解釋功能。聖人最顯著的品格，就是對自然萬物與人類社會基本規律的掌握與運用，將自己的行為與天地萬物的運行變化規律融為一體。把握自然界和人類社會的這一總法則，用於修身養性，齊家治國平天下。
【漫談】【易》說： "夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況鬼神乎？"也許有人會說：與鬼神合其吉凶，又如何能是唯物的呢？其實這裡所說的"鬼神"，所說的"命"，卻是客觀規律不以人的意志為轉移的必然性，是"道"。
為什麼我們屢犯唯心主義錯誤？怎樣才能避免實踐過程中的盲目性，增強科學性和自覺性？只有唯道是從。遵循客觀規律，方能減少失誤；方能達到實踐主體與實踐客體、知與行、真理與價值的統一；方能實現主體預期的目地。

道之為物，惟恍惟惚。
【註釋】惟恍惟惚：若有若無微妙難測之狀。
現象和本質是對立的，又是統一的。現象反映本質，有時又可以歪曲本質。佛典《金剛經》中所說"幾所有相，皆有虛妄"。所以萬物雖然有形有象，但構成萬物的元物質與萬物生成變化所依循的法則本質卻視而不見，所以，"道"如果做為物來講，只能說是恍恍惚惚。

惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；
【註釋】象：形象，跡象。
本質是事物的內部特徵，是事物內部的規律性，現象是本質的外部表現。我們看問題必須看其本質，而把現象做為入門的嚮導，進了門，就要抓住它的本質，這是可靠的科學的分析方法。
本質是隱蔽的，是不能靠簡單的直觀去認識。達觀則是透過現象用理念去認識事物的本質和規律。客觀世界的事物，無序中蘊含著有序，故而是可認知的有序和不可認知的無序的混合體。老子哲學就是將這混合體進行系統分析，進而揭示其內在聯繫和秩序性。

窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，
【註釋】窈：深遠。冥：暗昧。
客觀事物的渾沌現象后是有規律的，它與化成為萬物的基本物質雖然其形象恍惚不清，但其中有真切無誤的東西，其真切無誤是有事實的誠信可以驗證。孔子曰："君子上達"，"成人之行，達乎情性之理，通乎物類之辨，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。」

自古及今，其名不去，以閱眾父。吾何以知眾父之然哉？以此。
【註釋】眾父：萬物的本原。
馬克思說："一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻不能沒有理論思維。"我們應對事物現象進行概括和分析，去認識事物的本質和規律，並依靠已經認識了的本質的規律去更好地理解事物，更有利於實踐。人們在現象領域根據已知事物本質的邏輯推導，對那些未顯現為現象的未知領域提出某些預見，或者以某種體驗方式賦予它以某種聯想，就可對古往今來的事物有所認識。老子的道就是對自然和社會通過觀察和推理作出的高度概括化和抽象化，是宇宙事物變化的總法則。
【漫談】《淮南子。原道訓》中說："萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。"倪梁康說，哲學不是學習一般的思維技巧和訣竅，更不是學習小聰明，而是學習去窺視和領悟大智慧。從對象上說，學習哲學可以把你引向博大精深之思的領域，從方法上說，學習哲學可以讓你掌握一種或多種思考的方式。所以，聖人察其所往，則知其所來。


意譯

 大德的行為表現，完全以宇宙物理的基本法則作為依從。
 宇宙物理的基本法則，如果做為物來講，其形象恍恍惚惚。
 雖然惚恍，其中卻有跡象；
 雖然恍惚，其中卻有真切的東西；
 它幽冥深遠，其中有精純，
 這精純非常確切並有信驗。
 從現今上溯遠古，它從不消失，依據它才能認識萬物的本原。
 我是怎樣知曉萬物本原情況的呢？就是依據這宇宙物理的基本法則進行的推演。





原三十五章 執大象

 執大象，天下往。
 往而不害，安平太。
 樂與餌，過客止。
 道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

執大象，天下往。
【註釋】執：執守，掌握。大象：大"道"，萬物演化的基本法則。
在馬克思主義看來，認識現實的方式、方法只有在反映現實本身的客觀規律時，才會是正確的、科學的。只有通曉客觀規律，才能正確的對待自然現象和社會現象。因此馬克思主義哲學不是把方法理解為人類理智隨意創造的規律的總和，而是理解為關於自然界、社會和思維的最一般規律的科學。
道的概念，並不是虛構的，而是老子直覺思維和理性思維相結合的產物。道作為最基本物質，是宇宙萬物之母；作為最一般規律，它貫穿於宇宙、社會和人生的方方面面。老子道的哲學理念就在於為人類指明了合乎自然規律的治身之道和治國之道。執大象，就是指對事物客觀規律最本質的把握。遵循這規律，則天下萬物移心歸往。道之在天下，似溪水之與江海，萬物自然從歸。

往而不害，安平太。
【註釋】害：妨害。安平太：安寧、平和、泰然。
老子的道指出了宇宙物理與人事必然的因果律，自然界的事物都擺脫不了自然律的規矩，萬物都要遵循這一規律而不斷生滅、變化。當個體的"德性"與其相和諧的時候，就能順利發展，所以順應自然法則行事，對實踐的各方都將無害，各方都會安寧、平和、泰然。
【漫談】沒有實踐經驗的理論是空洞的，它無異於痴人說夢；而沒有理論指導的實踐則是迷途的，也將如同盲人瞎馬。
毛主席說，"大道理"是管"小道理"的。作為"大道理"的萬物的一般規律，領導、統攝和規範著作為"小道理"的特殊規律。譬如生物活動規律相對於動物活動規律就是"大道理"，因此，動物活動規律得遵循生物活動規律這個"大道理"。老子的「道」就是"最大的道理"了，所以別的"小道理"都得遵循這個"最大的道理"。
毛澤東在《中國革命戰爭的戰略問題》一文中曾指出：要研究"中國革命戰爭的規律"，就必須研究"革命戰爭的規律"，因為後者相對於前者來說是"大道理"，它指導、規範前者。當然我們還可以再向上推：要研究"戰爭的規律"，就得研究"矛盾鬥爭的規律"，"矛盾鬥爭規律"就是哲學上"最大的道理"了。毛澤東後來寫了哲學著作《矛盾論》，研究"矛盾鬥爭的規律"，這是合乎認識的邏輯的。毛澤東深深懂得"大道理"管"小道理"，即哲學是指導具體科學的道理。

樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。
【註釋】樂：音樂。餌：美味佳肴。
悅耳音樂、美味佳肴只能誘惑人們逗留一時，而事物的基本規律，雖然說起來是淡然無味，看又看不見，聽又聽不到，但它的作用卻無窮無盡。
【漫談】人們常常要求哲學不要在"形而上學"的迷霧中周旋，而應向現實生活奉獻確切的知識，或提出可立即遵循的行為準則。其實老子早就對世人明確指出了安身立命與處世治國的正確策略，用道治國，則能國安民昌；治身，則能壽命延長，只是因為中國歷代都是君王專制，而老子政治的基點卻是以人民為主，若公開倡揚老子之學，實在難以名正言順，然而治國富民卻又離不開老子之道，所以就形成這麼一種現象：凡是撥亂反正的時代，必定以道家學術為師法，到了太平時期，便"內用黃老，外示儒術"了。

意譯

 掌握了宇宙物理的基本法則這個大綱，天下事物都會依附；
 依附了對各方也沒有妨害，各方都可安寧，平和，泰然。
音樂和美食，只能誘使過客暫留一時。
 宇宙物理的基本法則，說起來是淡然無味，看又看不見，聽又聽不到，但它的作用卻無窮無盡。



 原三十九章 昔之得一者

 昔之得一者：
 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，物得一以生，侯王得一以為天下貞。
 其致之也：
 天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。
 故貴以賤為本，高以下為基。
 是以侯王自謂孤、寡、不穀，此非以賤為本邪？非乎？
 故至譽無譽。
 不欲碌碌如玉，珞珞如石。


昔之得一者；
【註釋】一：指萬物的終極本質、共性。
天地自然有其生成變化的客觀規律，萬物都遵循著這一規律而不斷生滅、變化、發展。宇宙中萬事萬物存在的這種統一規律性，這種萬事萬物的共性，即為一。這一，也稱之為「道」。道有經紀條貫，得一之道，則連千枝萬葉。
【漫談】古希臘哲學家赫拉克利特說："承認一切是一，那就是智慧的。"一"，是指萬物的終極本質、本體；它是各種科學共同的統一性。哲學就是要追尋、發現和把握這"一"，以達到對宇宙事物、對人生、對社會本質的看法(根本理解、根本領悟、根本體驗)，並根據此來指導我們的實踐。
列寧說："規律是宇宙運動本質東西的反映。"老子哲學的可貴，就在於它科學地揭示了自然界、人類社會發展變化的普遍規律，它是邏輯學與本體論的統一，也就是理性和本體的統一，思維和存在的統一。它為後人認識事物，處理事物提供了明智的方法。

天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。
【註釋】得一：即得道。貞：古字通正，意謂首領。
認真研究問題，必須從客觀真實的情況出發，而不是從主觀願望出發。客觀規律是不以人的主觀意志為轉移，人具有的能動性，就是要認識和遵循這自然規律，與事物、與大自然達到和諧統一。順應自然，以道的規矩為行為準則，萬物將會各得其所。按馬克思主義的說法就是，讓主體性原則與客觀性原則在實踐中統一起來。
【漫談】哲學的認識價值就在於反思認識本身，指出知識大堤的薄弱環節，從而警示人們，應當在什麼地方或以什麼方式進行矯正。我們應該隨時用道的基本法則來檢測自己的行為，查出主體的失當，錯誤以及價值選擇趨向的片面性、主觀任意性等，以免造成大的惡果。馬克思說："真理佔有我，而不是我佔有真理。"

其致之也。
【註釋】致：推。推而言之如下文。

天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。
【註釋】發：廢。恐發，猶言將崩圮，即地傾之義。歇：消失，停止。竭：枯竭，乾涸。蹶：跌倒，顛覆。
宇宙中的一切客觀存在都具有本質上的同一性，也即共性，這種共性，就是道。所以，道是宇宙物理與人事的必然法則，天地萬物都不能違背它，而自由就是對這必然法則的認識。范應元說："蓋一本通乎萬殊，萬殊由於一本，所以謂之一也。故天地、神谷、萬物、侯王，皆不可離於一也，豈可自以為德哉？"

故貴以賤為本，高以下為基。
【註釋】本：根本。基：基礎。
事物矛盾著的兩個方面，各以和它對立的方面為自己存在的前提，一存俱存，一亡俱亡。范應元說："夫一，視之不足見，聽之不足聞，賤且下也；然天地神谷萬物侯王皆得之以為本，實至貴至高也。故貴當以賤為本，高必以下為基。"

是以侯王自謂孤、寡、不穀，此非以賤為本邪？非乎？
【註釋】孤、寡，乃是孤德，寡德之意。孤、寡、不穀，皆是謙辭。有善而自稱不善，乃是不自以為德的意思。

故至譽無譽。
【註釋】至譽：最高的榮譽。無譽：無有稱譽。
聖人體天地之道，而達萬物之理，故常虛心應物，述而不作。侯王自謂孤、寡、不穀，此可謂是不計譽，然而譽卻自歸之。《淮南子》說："求美則不得美，不求美則美矣"。《莊子．至樂篇》說："至譽以無譽為譽。"《論語．泰伯》說："子曰：泰伯其可謂至德也已矣！三以天下讓，而民無所稱焉。"又曰："大哉！堯之為君，惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉"。

不欲碌碌如玉，珞珞如石。
【註釋】碌碌：形容玉的華美。珞珞：形容石的剛強
其不欲象玉一樣炫耀其華美，象石一樣顯露其剛強。


意譯

自古凡是得了"道"的：
 天得了"道"就清明，地得了"道"就安寧，神得了"道"就靈驗，河谷得了"道"就充盈，萬物得了"道"就生髮，侯王得了"道"就可成為天下的首領。
 推而言之：
 天不能清明將會破裂，地不能安寧將會崩塌，神不能靈驗將會消失，河谷不能充盈將會枯竭，萬物不能生髮將會滅絕，侯王不能保持首領將會傾垮。
 所以，貴以賤為其根本，高以下為其基礎。
 因此，侯王自稱為"孤"、"寡"、"不穀"。這不是貴以賤為根本嗎？不是嗎？
 所以，最高之譽卻是沒有稱譽。
 其不欲象玉一樣炫耀其華美，象石一樣顯露其剛強。




原四十一章 上士聞道


 上士聞道，勤而行之；
 中士聞道，若存若亡；
 下士聞道，大笑之。不笑不足以為道！
 故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若颣。
 上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。
 大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。
 道隱無名。夫唯道，善始且善成。

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；
【註釋】勤：勤快，積極。若存若亡：將信將疑。
"上士"是指道性深厚的人，他們深知悟道的重要性，並對道的存在深信不疑。"中士"是指道性若明若暗的人。他們對道的存在持半信半疑的態度，對道沒有充足的認識。"下士"指是缺乏道性的人。他們的自我主觀意識強烈，固執己見，不能客觀辯證地看待問題。他們如同智叟，對傳道、修道之人加以嘲笑來顯示自己的聰明才智。
嚴復說："夫勤而行之者，不獨有志也，亦其知之甚真，見之甚明之故。大笑者，見其反也。若存若亡者，知之而未真，見之而未明也。"

下士聞道，大笑之。不笑不足以為道！
【註釋】笑：譏笑。
小知不及大知，井蛙難知大海。言有大而非誇，達者信之，眾人疑焉。孔子說："中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上也。"聞道而大笑之者，乃是下士。下士聞道而笑，是認為其言虛妄無稽，所以笑。又聞弱之勝強，柔之勝剛，貴以賤為本，高以下為基，以為皆是荒唐之詞故而大笑之。殊不知實運於虛，有生於無。虛無自然，正是道之體；柔弱賤下，正是道之用。故曰：不笑不足為道。

故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若颣。
【註釋】建言：常言。昧：暗昧。夷：平坦。夷道，即平坦的大道，引申按客觀規律辦事。若颣：好象崎嶇。
向自身的反向轉化，是事物自然規律的運動方式。明此理者，因異於俗人淺識，故似同愚味。用柔弱不過分的作法，使事物達到自身的和諧，是自然規律的應用方式，所以循道而行者，因虛心應物，便如同退縮。行於大道，雖然結局能使事遂身安，但聖人卻自始至終都是謹小慎微，故而若似崎嶇。嚴復說："學廣則謙，識明則慎，自修而後悟平生之多過。"

上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。
【註釋】上德：高尚之德。辱：污垢。建德若偷：所謂"國之利器不可以示人"之意。
高尚之德，是生而不有，長而不宰，故而若似空谷：廣大之德，是廣慈博愛，不偏一物，故而若似不足；循道建德，是沖氣成和，潤物無聲，故而狀若似偷；質真之德，是隨物應物，大直若屈，故而若似渝變。

大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且善成。
【註釋】隅：邊隅，稜角。大器：大才。希：少。大象：大的形象，指事物本原。隱：隱蔽，隱幽。貸：借。
大的潔白，是知白守黑，和光同塵，故而若似垢污；大的方正，是方而不割，廉而不劌，故謂沒有稜角；博大之器，是經久歷遠，厚積博發，故而積久乃成；浩大之聲，過於聽之量，故而不易聽聞；龐大之象，超乎視之域，故而具體無形。道是綿綿若存，用之不勤。故而隱幽無名。然而唯獨道，才善於施藉資材恩惠於萬物，並善於成全萬物。
【漫談】人，尤其是領導人，重要的是要親歷苦難。"歷盡苦難方能成器。"這實在是一句至理名言。尤其是年輕人，應將此句作為座右銘。只有吃得苦中苦，才可以磨鍊他們的匠人品格和見識，才能鍛煉他們的人格和見識，才能鍛煉和培養他們具有正確判斷現實、富有遠見的眼力。正因為如此，才大器晚成。不管是國家、社會還是團體，只有在真正經歷苦難磨鍊的人中才能找出「大器晚成」的舵手，這是一個不爭的事實。　　
　　周恩來曾說：「逆境是良師。在整個人生道路上一帆風順的人不益於增長才幹。」孟子曰：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」因為，人們從教訓中能比從成功中學到更多的東西。

意譯

上士聽了"道"理，努力遵行；
 中士聽了"道"理，半信半疑；
 下士聽了"道"理，大肆嘲笑它。不被嘲笑，就不足為"道"了。
 所以古語曾經說過：
 理解了"道"卻似昏昧，循"道"前進卻似縮退，行"道"平易卻似崎嶇。
 高尚之德，是生而不有、長而不宰，故而若似空谷：
廣大之德，是廣慈博愛、不偏一物，故而若似不足；
循道建德，是沖氣成和、潤物無聲，故而狀若似偷；
質真之德，是隨物應物、大直若屈，故而若似渝變。
大的潔白，是知白守黑、和光同塵，故而若似垢污；
大的方正，是方而不割、廉而不劌，故似沒有稜角；
博大之器，是經久歷遠、厚積博發，故而積久乃成；
浩大之聲，過於聽之量，故而不易聽聞；
龐大之象，超乎視之域，故而具體無形。
 道是綿綿若存，用之不勤，故而隱幽無名。然而唯獨道，才善於施藉資材恩惠於萬物，並善於成全萬物。





  原五十四章 善建者不拔


 善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
 修之於身，其德乃真；
 修之於家，其德乃余；
 修之於鄉，其德乃長；
 修之於邦，其德乃豐；
 修之於天下，其德乃普。
 故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。
 吾何以知天下然哉？以此。

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
【註釋】建：建立，建樹。善建者：善於建功立業的人。拔：拔除、毀廢。抱：抱持，保守。脫：脫離、丟棄。祭祀：懷念、祭奠。輟：停止，斷絕。
善於建樹者，其所建樹不會被拔除毀廢，人亡政息；善於抱持者，其所抱持不會遭朝秦暮楚，脫離丟棄。子孫秉承此道能使之身安事遂，故而可保祭祀世代不絕。王弼說："固其根而後營其末，故不拔也。不貪於多，齊其所能，故不脫也。子孫傳其道以祭祀，則不輟也。"
【漫談】老子著書的目的，不僅僅在於只是說明萬物是由道而生，更是要人們認識並把握道，以道的法則、方式來對待事物，處理與萬物之間的關係。事物的客觀規律不以人的主觀意志為轉移，人的自身實踐及社會實踐只有尊重、遵循自然規律，才能獲得與大自然的和諧統一。只有抱道懷德，方能使事遂身安。

修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。
【註釋】修：修德，修身。余：富裕。豐：廣大、豐滿。普：周普，普遍。
老子哲學思想是以人學為目的和歸宿。他根據宇宙法則揭示了人生法則，而人生法則又貫穿著社會法則，他明確指出了人們修身、處事、治國應當遵循的具體事項。
西洋大作家賽羅曾說："哲學，人生之導師，至善之良友，罪惡之勁敵！假如沒有你，人生又值什麼？"所以能把此道貫徹於自身，他的德可謂純真；貫徹於全家，他的德可謂有餘；貫徹於全鄉，他的德可謂久長；貫徹於全邦，他的德可謂豐厚；貫徹於天下，他的德可謂普遍。

故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。
【註釋】觀：觀察。
人們往往以為道很神秘，其實道是很平易的東西，共性就存在於個性之中，人人都具有共性。我們可以把社會視為具有普通人性的聯合體，以我身之欲如此，觀於他人，亦知其欲如此。以我家之欲如此，而知他家亦欲如此。推而至於鄉、邦，莫不皆然。乃至於今日之天下，與異日之天下，莫不皆然。人同此心，心同此理，從個人的體驗和個人與個人的相互關係中就可推就能同宇宙的本體有所通契、契合、感通。人的精神就會得到提升。導出社會的"自然"狀態。
【漫談】哲學所研究的一般本質和規律只能存在於具體科學所研究的特殊規律之中，因而要發現一般規律就要研究特殊規律。哲學家洛克說：「凡存在的一切事物都是殊相，然而我們卻能構成適用於許多殊相的一般觀念，一般觀念的一般性完全在於它能適用於、或可能適用於種種特殊事物；這種觀念全是"事物按自然方式作用於心靈上的產物"。談到關於實體的這種複合觀念，"我們關於實體的一切複合觀念必定是（而且只能是）由已發現共存於自然界中的那種單純觀念所組成的。我們除了（1）憑直覺，（2）憑理性，考察兩個觀念相符或不符，（3）憑感覺作用，感知個別事物的存在，"之外，不可能有任何其他知識。
【漫談】自然是唯一的實在。我們所看到的任何事物都是物質生生不息的產物，萬物都是依照自然律生成演化，其中包括各種生物物種和人類本身。心和靈魂並不是明確的精神成份，也不過是物質軀體的產物。現代社會生物學家也指出："因為我們人類是一個單一的物種，而不是兩個或更多的物種，基因通過這一體系在每一代人中流動、混合。由於這種流動，人類世世代代都分享有一種共同的天性。""人類行為最為突出的特徵都是通過自然選擇而獲得的，考慮到影響人類行為的遺傳變化的性質和大小，人類還是一種普通動物。如果這種比較是正確的話，人類精神的統一性就不再是教條，而成為了可以檢驗的假說。"

吾何以知天下然哉？以此。
【註釋】然：這個樣子。以此：用這個辦法。
理有大致，道有常規。老子就是觀察了天地和人類自身、以及鳥獸等客觀事物，綜合其變化規律，對渾沌現象通過理性思維來進行抽象化（秩序化），對普遍現象進行概括，從而認識到現象的本質，使經驗知識成為可能的"先驗"的東西。形而上的"天道"，通過形而下的"人道"、"地道"體驗出來。
荀子《百相篇》中說："聖人何以不欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。"
【漫談】現代科學家也是用類似的歸納方法，他們顯然不僅對個別事實感興趣，而且更對自然規律的普遍概括感興趣，這種概括來自對搜集到的眾多個別事實進行的抽象。科學的理論化所做的事情就是把一切下級的歸納歸攏成少數很概括的歸納。科學上對於普遍性的推理，基本是依靠歸納法原則的。它的普遍性之所以為人所信，是因為人們已經發現了有關它們的真實性的無數事例，而沒有發現過它們虛妄性的例子。
理論則是更具普遍性的假說，某種理論可能不能被直接驗證，但是可以用來指導或協調某種規劃。如果一個假說成功地通過了我們對它的驗證，我們大概會傾向於認為它是可以成立的科學自然律。所以，哲學和其它各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的"某物"。
哲學家培根認為，我們的認識，應該是由經驗認識到的真理和由邏輯認識到的真理混合而成。我們整理科學必須依據所觀察到的資料，但是，我們既不應該像蜘蛛，只是從自己肚裡抽絲結網，也不可像螞蟻，只是採集，而必須像蜜蜂一樣，又採集又整理。老子就是如同蜜蜂，既採集又整理，將經驗知識經邏輯思考系統整理而為"道"，從而知曉了天下之然。


意譯

善於建樹者，其所建樹不會被拔除毀廢人亡政息；善於抱持者，其所抱持不會遭朝秦暮楚脫離丟棄。子孫秉承此道，能使之身安事遂，故而可保祭祀世代不絕。
 能把此道貫徹於自身，他的德可謂純真；貫徹於全家，他的德可謂有餘；貫徹於全鄉，他的德可謂久長；貫徹於全邦，他的德可謂豐厚；貫徹於天下，他的德可謂普遍。
 所以，要以體察自身來理解他人，以體察自家來理解他家，以體察自鄉來理解他鄉，以體察己邦來理解他邦，以體察天下的事物來理解天下的道理。
 我是如何知曉天下道理的呢？用的就是這辦法。





 原六十二章 道者，萬物之奧

 道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。
 美言可以市尊，美行可以加人。
 人之不善，何棄之有？
 故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
 古之所以貴此道者何？
 不曰以求得，有罪以免邪？故為天下貴。

道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。
【註釋】道者，萬物之奧：道是天地萬物生成變化的奧妙之所在。奧：奧妙、主宰。善人之寶：善人所持之寶，意謂"道"是善人所遵循的方法、原理。寶：法寶、珍寶。不善人之所保：不善人賴此也可得以安保。
一般學科只是研究社會現象的一個側面或一個層次，面對社會萬物這一錯綜複雜的系統，無法給予有力的全面的解釋。而老子的道指出的卻是宇宙物理與人事必然法則的因果律，是事物的總法則。自然界的事物都擺脫不了總法則的規矩，事物順道則生成，逆道則敗亡。因此，人與天地萬物皆循道而為。善人因與這客觀法則能合其德，有求可得，故可謂是善人之寶；不善人明道后改過遷善，不敢再胡作妄為，以致也能得以安保。

美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？
【註釋】市：買，取。加：見重，增益。
美好的言談可以獲得尊重，美好的行為可以見重於人。人群中有那些行為不端的，是因貪慾和惡習蒙蔽了天性良知，哪能就此就拋棄他呢？而應該加以感化。孔子說："有教無類""與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進也，與其潔也，不保其往也。"
 【漫談】在哲學家斯賓諾莎看來，一切罪惡皆起因於無知；他會"赦免他們，因為他們所作的他們不曉得。"他會教育你避開罪惡本源---眼界狹隘，他會勸你即使遇到頂大的不幸，也要避免把自己關閉在個人悲傷的天地里；他會要你把罪惡和它的原因關聯起來、當作整個自然大法的一部分來看，藉以理解這罪惡。他相信"憎"能夠被"愛"感化，他說："憎受到憎回報則增強，但反之能夠被愛打消。為愛所徹底戰勝的憎，將轉化成愛；這種愛於是比先前假使沒有憎還大。" 羅素說：「我但願真能夠相信這說法，不過，此人必須是在不肯以憎恨相報的那人掌握之下，在這種情況下，因未受懲罰而感到的驚訝可能還有勸善規過的效力。否則，只要惡人還有勢力，你對他盡情表白不恨他也無大用，因為他會把你的善意歸因為軟弱或不良動機上。

故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
【註釋】天子：上天的兒子。舊社會的統治者，稱自己為上天的兒子，以示其政權乃是天命所授，自己的一切行為都是上天的旨意。置：設置。三公：周朝時設置的三個輔佐國君的官員，即太師、太傅、太保。拱璧以先駟馬：古代奉獻的禮儀，拱壁在先，駟馬在後。進：古時地們低者向地位高者獻奉東西叫"進"。坐進：古時三公坐以論道，故謂坐進。
所以擁立天子，設置三公，縱然有拱抱的寶璧在先，駟馬在後的獻禮，還不如獻奉此道為好。

古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故為天下貴。
【註釋】貴：尊貴。免：免除，免遭。
萬物得其本者生，馬自達其道者成。道者，順吉逆凶。自古以來為什麼都尊貴此道呢？不就是因為有所求可獲得，有罪惡過失可免除嗎？所以受到天下人的尊貴。

意譯

道，是萬物的主宰，為善人之珍寶，不善人也能賴以得保。
 美好的言談可以獲得尊重，美好的行為可以見重於人。人群中有那品行有差的，哪能因此就拋棄他呢？所以擁立天子，設置三公，縱然有拱抱的寶璧在先駟馬在後的獻禮，還不如獻奉此道為好。
 自古以來為什麼都尊貴此道呢？不就是因為有所求可獲得，有罪惡過失可免除嗎？所以受到天下人的尊貴。






 原二十章 唯之與阿

 唯之與阿，相去幾何？
 善之與惡，相去若何？
 人之所畏，不可不畏。
 荒兮，其未央哉！
 眾人熙熙，如享太牢，如春登台。
 我獨泊兮其未兆；
 沌沌兮，如嬰兒之未孩；
 儡儡兮，若無所歸。
 眾人皆有餘，而我獨若遺。
 我愚人之心也哉！
 俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。
 澹兮其若海；風兮若無止。
 眾人皆有以，而我獨頑且鄙。
 我獨異於人，而貴食母。

唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？
【註釋】唯：恭敬的應諾聲。阿：怠慢無禮的應答聲。相去幾何：相差能有多少？意謂相差不多。相去若何：相差又是多少？意謂相差甚遠。
"唯"和"阿"，只因語氣不同，它們之間的差別能有多少？但若具此而判別為善惡的詞義，又相差多少？唯、阿皆是源於心而流露於外者，源清則流清，源濁則流濁。如果心正則無慢惡的情緒或語氣流露於外，然而若只注重於對外表形式進行虛飾偽文，而不從正心誠意上下功夫，也可謂是舍本取末。
【漫談】老子在這裡實際上還提出了一個是否應該給事物輕易定性的問題。事物都有其自身的生長變化之道，並在客觀自然的影響下，不斷自我校正其規跡。但是若以形名執之，反而會扭曲了事物的本性自然。唯與阿，只是一種態度謹慢的差別，如果具此而分別判屬為善、惡，那就蛻變成截然相反的兩種性質的問題。事物一經定性，「絕對化」觀念的成見也相對形成，對某些詞語喚起的形名意識，將會替代了個人天性良心的思考，以此導致的滅絕人性的殘暴行為，卻誤認為是在行施正義。
【漫談】在獨裁主義盛行的年代，往往給事物打上「當然對」和「可惡罪」的絕對標紀。特別是在屬於思想和政治界面上的所謂「主義」、「路線」，以及什麼派、黨、團等名目上，都被分成了無容置疑的上帝和邪惡兩種。只要是被劃定為「可惡罪」，便就一無所是；只要是欽定為「當然對」，便就一無所非。這種一味強調"這不容置疑是正確的"的論點造成了人們總有一種動輒就要敵我分明的傾向，而且兩者"不共戴天"，非拼個你死我活不可。然而，當權力鬥爭的結局發生顛倒時，這種標紀也全然被顛倒了過來，「可惡罪」就變成了純粹的「當然對」，「當然對」就變成了純粹的「可惡罪」。
事情的可悲之處，也就在這裡。因為實踐證明，大多「可惡罪」或「當然對」，其中都曾或多或少的含有某種合理的成分，只是因權勢者主觀地把自己認可的道理無限地引伸向極端，而且不允許反證，以致於達到了荒謬絕綸的地步。然而，當權力顛倒后，新權勢卻又把原權勢認可的理論中既便是合理的成分也當做了廢物丟棄，甚至於反而被當做錯誤再來進行批判，從而走向了另一極端。
所以，只有在文明的社會、在文明的時代，才能拋棄這種僅憑權勢就可任意劃分「當然對」和「可惡罪」的一概而論的扣帽子作法。具體事物具體分析，在實事中求是，用實踐來作為檢驗真理的唯一標準，這樣才能客觀地還事實以本來面目。
【漫談】毛澤東在評價五四運動時說："那時的許多領導人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產階級的方法，即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條，主張科學和民主，是很對的。但是他們對於現狀，對於歷史，對於外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義看問題的方法，就影響了後來這個運動的發展。"
所以，堅持實事求是，具體問題具體分析這才是科學的方法。這也是魏徵所謂：「愛而知其惡，憎而知其善」之意。華盛頓也說過類似的一句值得欽佩的至理名言： 「一個國家若總是慣於懷恨或喜歡另一個國家，它便形同一個奴隸，即成為自己的愛和憎的奴隸。」
【漫談】香港作家金庸說：我相信在人間社會中，善與惡是複雜交錯在一起的，在這個社會中沒有百分之百的善人，也沒有一無是處的壞人。惡人中也有善的一面，善人中也有壞的方面，不過占的比例較少而已。正邪、好惡難以判斷，有時更是不能明顯區分。善惡是不能楚河漢界一目了然的。

人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！
【註釋】荒：荒野，荒遠，荒茫。央；中央，中心。
一個人對於社會上流行的各種觀念、行為，不能不有所顧忌。但眾人所畏懼與阿附的這種社會成見與習俗，卻往往只是草率地注重和認同了事物的表象、形名，而不是進行冷靜、深入的究察而觸及事物的實質啊！
范應元說："慢與惡，逆乎於命，皆人之所畏，不可不畏，君子所以慎其獨也。嘗觀人之不畏者，乃其平日偽學之荒，不明真道，故外為恭善之虛文，內為慢惡之實事也。謂眾人之荒於外學，其未知真道之中正哉！此興嘆也。"
【漫談】無論是一種觀念還是個人，一旦使民眾有了深刻印象，且不論這種印象是否是其控制輿論用「假話說千遍就是真理」的權威灌輸法使民眾得到的，也不論其是否用廣告那重複斷言的繁複騷擾法使民眾得到的，甚至也不論其是否是用那些有意無意當「托」的榜樣矇騙法來使民眾得到的，其被深刻印象的現實都會給它帶來"名望"。而這種"名望"所涉及到的感情，無論是讚賞或是畏懼，同樣都會產生了一種難以抗拒的力量。這種流行的、無有對立面的意見、感情和信念，在群眾中具有病菌一樣強大的傳染力。社會中每個人，從高貴者到低賤者，只要一脫離孤獨狀態，立刻便會受到這種絕對化形名意識的感染。大多數人，對於這種流行概念從來沒產生過懷疑，更莫說深入分析和思考，最後甚至於始作俑者都似乎被自己的妄言創意所陶醉。
為什麼會這樣？因為人本身就是自己的基因所創造的機器。只要看一看言論的重複對最開明的頭腦所發揮的力量，就可以理解它對群體的影響了。這種力量是來自這樣一個事實，即從長遠看，很多人不斷重複的說法會進入人們無意識的大腦深層區域生根，而人們的行為動機也正是在這裡形成的。此區域會麻痹人們的批判能力，使人們固化成見了這「名」，而忽視了這「名」所名的「實」，忘記了誰是那個不斷被重複的主張的作者、忘記了這種說法的道理原因；並最終使人們對這「名」深信不移，基因編製的程序會促使人們下意識的把它當做了已得到證實的真理被接受了下來。除非人們又能聽到、或又多次聽到另一觀點的說法，才可能對自己大腦內所形成的也許是錯誤或悖理的這種記憶聯想成見有所動搖。孔子對這種現象也深有察覺，故而告誡人們：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」「道聽而塗說，德之棄也！」
【漫談】道德準則往往並不是我們的理性得出的結論。日本作家池田大佐說：怎樣界定"正義"的內涵是一個很困難的問題。但是有一點卻決不可忘記，所謂的正義，不可單憑個人切身的、主觀的感情為主來決定，如果忽視這一點又歪曲之，則必然變得勉強。那些為了鼓吹戰爭而喧囂一時的"正義"、"大義"，就是這種典型。戰爭當時，"活在悠久的大義之中"等口號對戰死禮讚有加，最嚴重的問題是，在那種高喊"永久的大義"的口號之下，強制要求年輕人以必死的決心去做什麼"神風"等愚行。不止在戰爭中如此，在任何時代中也有"大義"之聲呼喊得最厲害的時候，就必須認真認清其本質。
在當時我也不能例外，深受"軍國少年"的時尚風氣所蒙蔽，可是聽到在中國大陸戰線回到日本的長兄說："日本太過份了，中國人實在可憐！"因而才對戰爭生出了懷疑的念頭。雖然日本的軍部曾宣傳說："這是創造大東亞共榮圈，是為了把亞洲的民眾從歐美壓迫者手中解放出來的聖戰"等等，但戰爭的本質完全是似是而非的東西。戰爭的大義與現實是多麼乖離呢？
　【漫談】盲目信仰的人什麼事都幹得出來，而盲目信仰的群體則更加心恨手辣。如果有人相信另一個「上帝」，或者即使他也相信同一個上帝，但膜拜的儀式不同，盲目信仰可以驅使人們判處這個人死刑。可以把他釘死在十字架上，可以把他燒死在火刑柱上，可以用十字軍戰士的利劍刺死他，也可以在貝魯特的街頭槍決他，或者在貝爾法斯特的酒吧間里炸死他。促使人們施行冷酷無情的手段而「臉不變色，心不跳」的正是那盲目信仰。這對愛國主義的和政治上的盲目信仰以及宗教上的盲目信仰都是一樣的。
　　魯迅曾有句名言："愚弱的國民，無論有怎樣健全的體魄，怎樣的長壽也是毫無意義的，我等的首要是改造國民的精神，我認為此為文藝的第一要務。"老子則更是為國民群體的膚淺的潮流意識而深深地憂慮，因為老子對此有著一種高屋建瓴般的透徹看法，他以敏銳的目光洞見到這種盲目的概念意識潛伏著極大的災禍隱患。

眾人熙熙，如享太牢，如春登台。
【註釋】熙熙：歡樂的樣子。享太牢：享用豐盛的筵席。太牢，古代祭祀時用的牛羊豬等祭品。如春登台：好象春天登台眺望美景一樣。
眾人那熱衷於外飾偽學和迎合潮流理念的樣子，好象去參加盛大的筵會，又好象去登台春遊。但是，禮，只是注重於表面形式，卻改變不了人們心靈的素質根本。人們隨同世俗都去學禮，反正都是表演給別人看的，內心卻根本無動於衷。大家都以為找到了能融洽人群、融洽社會、消除矛盾的靈丹妙藥，各人也都自以為自己學到了能嬴得人們稱譽的技藝，故而都歡樂慶幸，卻不知這些東西將會腐蝕掉人民天性的純樸，會給社會的真誠與和諧帶來難以消除的隱患。 

我獨泊兮其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；
【註釋】泊：淡泊，恬靜。沌沌：混混沌沌。
修德之人，居無思，行無慮，不藏是非美惡。其心不勞，其應物無方，淳厚誠樸，唯道是守，故而其真誠純潔若似尚未長大的嬰兒。
范應元說："聖人之心，淡然無欲。謂眾人熙熙然悅樂偽學，恣縱情慾，如享太牢之味，如登春台而觀遠，外失真而不自覺。我獨靜居情慾未兆之始，如嬰兒之未有分別也。"
【漫談】人就像動物一樣有著模仿的天性。模仿對人來說是必然的，因為模仿總是一件很容易的事情。正是因為有這種必然性，才使得所謂時尚的力量如此強大。無論是意見、觀念甚至服裝，有幾人能有足夠的勇氣敢與時尚作對？支配著大眾思想行為的是社會潮流，不是論證。
正因為如此，所以敢幹坦白地反對公認的觀念，會變得非常困難。也正是由於這個原因，過於相異於潮流的人，他們往往顯得孤獨、弱小。
在這種情況下：狂妄姦邪者，往往刺激、操縱群體的偏見，並將其推向極端；幼稚浮躁者，則隨波逐流，偏聽偏信、盲目迎合；睿智樸直者，則遺世而獨立，似詘且愚；大智大勇者，則避實就虛、因利乘便進行撥亂反正，使之濁以靜之徐清。而高智權威者，則「為無為」防微杜漸，不使群體滋生偏見。

儡儡兮，若無所歸。
【註釋】儽儽：平和虛靜，無所貪求的樣子。
修道之人，其平和虛靜，無所貪求的樣子，就好象若無所歸。范應元說："聖人之心，常虛常靜，無來無去，故儡儡兮外無文飾，其若不足，內不離道，似無所歸也。"

眾人皆有餘，而我獨若遺。
【註釋】有餘：豐足有餘，形容洋洋自得的樣子。遺失：缺少。
聖人之心，淡泊寧靜，無得無失。眾人皆以學得外飾偽學為學有所余，認為能夠理解和趨隨社會潮流為學有所得，而老子思想與道合同，並無所增益，故相對而言是若有所失。

我愚人之心也哉！
【註釋】愚人：老子所謂的愚人，實際是對淳樸真誠之人的一種別稱；是對世事通達，大智若愚之人的一種別稱；也是對世人視虛偽奸滑、盲從潮流為精明的一種反喻。

俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。
【註釋】昭昭：清楚、精明。昏昏：暗昧的樣子。察察：精審嚴厲的樣子。悶悶：淳厚、寬宏的樣子。
有容乃大，無欲則剛。因為修道之人澹泊寡慾、抱誠守真，故而才讓自己的思想意識能夠從種種流行觀念的局限中超脫了出來，達到胸襟廣大、寬厚包容。莊子說："古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以恬養知。知與恬相養，而和理出其性。"

澹兮其若海；飂兮若無止。
【註釋】澹：恬靜，遼闊。飂：高風，疾風。
君子心存至誠，胸懷坦蕩廣闊，離形去智，同於大道。故而能成毀不繫於心，榮辱不勞其神，達到哀樂不能入，以理化情的境界。"澹兮其若海，飂兮若無止"，便是形容聖人虛靜恬淡無思無欲之心境，無執無著怡然自得之神態。

眾人皆有以，而我獨頑且鄙。
【註釋】有以：有所用，有所作為。頑且鄙：頑固，鄙陋。
死守善道，不阿世媚俗，故而似頑且鄙。杜甫詩曰："用拙存吾道，幽居近物情。但看人盡醉，何忍獨自醒。不愛入州府，畏人嫌我真。"
【漫談】孟子說："自反而縮，雖萬千人，吾往矣。"意思是說，仔細考慮之後，認為自己的主張是合乎正義、正理的，那麼就算有成千萬萬的人反對我、攻擊我，我仍是堅持自己的主張。不顧忌自身的榮辱安危，而始終如一地堅持正確的主張，這種風骨令人佩服。彭德懷反對大躍進和浮誇風有這種精神；鄧小平不奉行什麼主義和教條，堅持"白貓黑貓論"，重視"實事求是"，也是這種精神；老子不隨波逐流，堅守真理，身體力行去貫徹始終，同樣也是這種精神。　　

我獨異於人，而貴食母。
【註釋】母：謂"道"。貴食母：遵循道為奉養。
明理者，唯道是守，故不同於世俗。范應元說："食者，養人之物，人之所以不可無者也。母者，指道而言也，謂我所以獨異於人者，而貴求養於道也。"
【漫談】人們往往重名不重實，重表不重里，重形式不重內容。名的特點就是常常在阻止人們探究事物的本來面目，麻痹人們的鑒別力。群眾就像個人一樣，總是喜歡那表示事物概念之名，而對這些名與所名的實是否相副，或名存是否實亡，卻下意識地從來就不感興趣。
　　所以，對理性最大的挑戰，就是那些被各種形名幻覺所激起的群體意識的亢奮和愚頑。群體意識其實質應該說是一種無意識。因為引起群體意識的形名，往往是一些內涵模糊的概念，即使一大堆專著也難以確定其所指。然而在群體心目中，它們似乎成了是分辨是非和解決一切問題的靈丹妙藥。譬如：邪惡、正義、進步、保守、革命、叛逆、平等、平均主義、民主化、自由化、繼承傳統、因循守舊、民主集中、封建獨裁、國際主義、賣國主義、閉關鎖國、崇洋媚外、社會主義、集權主義、共產主義、共產風等等。在與這些內涵模糊的群體潮流意識的對抗中，理性在大多數時候都不是贏家。這是因為群體意識在受著人的生物本能神奇而複雜的動因所支配，而理性卻不過是較為晚近的人類才具有的屬性，而且尚未完美到能夠徹底向人們揭開前者之面紗，還未能明白無誤地證明前者之籠統性和游移性。盲目信仰者，並不需要什麼證據，而照樣篤信無疑，因此這些使徒被捧出來作為值得人們仿效的對象，以致使群體陷入盲從而不自覺。
說理與論證戰勝不了一些詞語和套話，還是因為這些東西是和群體一起隆重上市的，並在群體中產生了有廣泛影響的觀念。其威力只同它所喚醒的形象而不是它們的真實含義有關。這些避免了分析和批判的觀念，在群體眼裡具有一種超自然的力量，讓群體肅然起敬、俯首稱臣。它們在人們心中喚起了宏偉壯麗的幻象，正是這種幻象，才使它們有了神秘的力量。它們是藏在聖壇背後的神靈，信眾只能誠惶誠恐地來到它們面前。因此，這些詳加分析便會歧義紛呈的觀念，便具有了神奇的威力，而且就是因為它們已經變成了空洞的政治口號，以致各種極不相同的潛意識中的抱負及其實現的希望，好像全被它們集於一身。而且群體潮流意識往往將一種認識推向極端，並一味強調"這不容置疑是絕對正確的"的，這種觀點和論點造成了人們總有一種動輒就要敵我分明的傾向。
　　於此，我們也許更容易理解像韋伯和羅素這些曾經有志於參政的大思想家為何失敗了。在觀念簡單化效應的作用下，凡是抱著懷疑的精神、相信在政治和社會問題上極不易發現"確定性真理"的人，尤其是一個習慣於重證據用推理和討論的方式說明問題的人，在群體中是沒有地位的；所以當面對激奮的群情時，他會產生蒼白無力的感覺，因為他意識到他要與之作對的，不僅僅是一種錯誤的觀念和行為，而且有"多數的力量"，還有貫徹這種行為時的偏執態度。他陳明利害得失的理性努力，面對被空洞的觀念沖昏了頭腦的群體，反而會感覺自己十分迂腐和笨拙。更為可悲的是，面對群眾的荒謬與狂熱，很多明智之士卻是有意無意地夥同群體一起陷入其中，事後卻又哀嘆於自己連常識都已忘卻的愚蠢。唯恐個人在社會群體中邊緣化或怕受其排擠，是這种放棄獨立判斷、放棄個人立場、情願"逃避真理"的主觀意識或下意識的深層原因。
　　老子在面對以上困境時，選擇的卻是逆世俗而獨立，修身潔行，守正不撓。


意譯

恭恭敬敬的應諾與粗粗魯魯的言答，能相差多少？
但具此而判別為善惡的詞義，又相差多少？ 
眾人所畏懼的社會成見與習俗，個人不可能不顧忌。
 但群體的風氣，卻往往只是草率地注重和認同了事物的表象、形名，而不是進行冷靜、深入的究察而觸及事物的實質啊！
 眾人那迎合趨附潮流的樣子，好象去參加盛大的筵會，又好象去登台春遊。
 我卻獨自居守那渾厚本然，不設不施，不企不求，無動於衷。
 渾渾沌沌啊，好象幼嬰還未長大；虛靜蒙昧啊，好象若無所歸。
眾人皆似識時達務、知識豐足有餘，而唯獨我卻似短見薄識、如同有所遺缺。
 我真是愚人的心腸嗎！
 眾人皆逐境為明，我獨守道如昧；眾人皆察察用智，我獨閔閔存真。
 （我之胸懷）澹泊大度，似淵深遼闊的大海；無為無欲，如同一無所系的長風。
 眾人都有所施展，唯獨我冥頑不靈。
 我獨不同於世俗，而遵循道為奉養。



原七十章 吾言甚易知

 吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
 言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。
 知我者希，則我者貴。
 是以聖人被褐而懷玉！

吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
【註釋】道似乎離我們很遠，但其實它就在身邊；能虛心便可知性，由己心便可推而知人心，由人心便可推而知天心，知天心便可知"道"，便可認識世界的本質規律。大道至深至奧，卻又簡明易行。人因其被私慾和外界紛亂所擾，所以不能虛心見性，或者是見性而不覺。
王弼說："可不出戶不窺牖而知，故曰甚易知也。無為而成，故曰甚易行也。惑於躁欲，故曰莫能知也。迷於榮利，故曰莫能行也。"

言有宗，事有君。
【註釋】宗：宗旨，宗由。君：主，意謂根本、根據。言有宗，事有君：言論皆有其宗由，指事皆有其跡據。
老子哲學是生動樸素的辯證法。在老子哲學中，天道不具有人格和意志意識，而只是一種自然的存在，是事物中的最普通的一種客觀存在。而恰恰因為真理非常樸素，以致人們往往不相信它。

夫唯無知，是以不我知。
【註釋】道為智者設，馬為御者良，賢為聖者用，辯為智者通，書為曉者傳，事為見者明。故其見不遠者，不可與語大；其智不閎者,不可與論至。正因為人們不能從事物的渾沌現象中對其本質有所認識，所以對老子的道也就不能理解了。
【漫談】認識是人的思維與實在世界相互作用的結果。實在世界的現象會給人的思維留下印象，這思維反過來又對這現象的內在性進行探索，就是這種探索引起了認識。認識的最高目標就是用洞察力把握實在世界的內在性。
一方面，認識取決於實在世界本身；另一方面，認識取決于思維。因為任何內在性都不能直接表現出來，它只是隱含聯繫在現象中。發現便是發現者對現象思維的結果，在一定意義上也可以這樣認為：「發現就是發現者的發現」。
生活中，人們往往以為，一個人的發現同時就是另一個人的發現，就是整個社會甚至整個人類的發現。其實，除了發現者以外，其所發現的內容及其意義未必能為別人所真正了解；越是深刻的發現，越是如此。例如，馬克思發現並建立的剩餘價值學說。不可否認，發現決不會永遠停留於發現者那裡。但是，從個人的發現變為眾人的發現，乃至成為全社會、全人類的發現，這卻是一個相當複雜的過程。

知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉！
【註釋】則：法則，這裡意謂取法。貴：難能可貴。被褐：穿著粗布衣裳。玉：寶玉，這裡是指精神意識上的寶物。
了解我的人少，取法我的人就更難得了。因此聖人好似外面穿著粗布衣服，懷裡揣著寶玉。

意譯

 我的話很容易理解，很容易實行；
 可是天下竟無人能理解，無人能實行。
 言論皆有其宗由，指事皆有其跡據。
 正因為人們不理解這道理，所以才不了解我。
 了解我的人少，取法我的人就更難得了。
 因此，聖人好似外面穿著粗布衣服，懷裡揣著寶玉。






  原六十七章 天下皆謂我道大

 天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！
 我有三寶，持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
 慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能為民器長。
 今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！
 夫慈，以戰則勝，以守且固。天將救之，以慈衛之。

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！
【註釋】肖：象，相似。細：渺小。
察一曲者，不可與言化；審一時者，不可與言大。因為大道淵深，非常人所能透澈把握；大道富有，各家只能得其一隅。人類認識的歷史告訴我們，越具普遍性的原則，能清楚地把握它的人就越少。因為普通學科只是研究社會現象的一個側面或一個層次，而道是宇宙萬物的共性，是事物的普遍法規，所以它的形象不是那麼具體。如果它象任何器物，它早就顯露出渺小來了。

我有三寶，持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
【註釋】三寶：即是三條原則。執持而寶之：珍惜之義。
無論是宗教或是哲學，都應給予別人以安身立命與立身處世的正確目標。老子所謂的三寶，即是向我們指出的修身處事應當遵循的三條原則。第一條是慈，即仁慈。愛人之心，惻隱之心，皆慈之德。吾之心慈愛素具，可由愛親推致而愛人愛物。對別人心地善良，自己也會百倍地得到報償。第二條是儉，即節約。這其中包括物品和慾望。節約而不奢侈，收斂貪慾甘於恬淡，順乎道義而有所節制，乃是儉之德。第三條是不敢為天下先，即為人處事皆遵循客觀規律，順應自然，虛靜謙讓，沖氣為和；而不是師心自用，貪施妄為。
【漫談】什麼是慈？慈就是將心比心，就是「己所不欲，勿施於人」。當年的組織部長鬍耀邦對中組部平反冤假錯案的同志鼓勁說：「我們辛苦些，緊張些，哪怕政策落實得只快一天，就等於被落實政策的同志和他們的親屬少過『一年』的苦日子；因為忍冤受苦的人都是「度日如年』啊！俗話說人人都應該將心比心。我們當年在幹校是啥滋味？」

慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能為民器長。
【註釋】慈：慈愛、寬容。儉：節嗇、省儉，意謂不肆意妄為。器長：萬物的首長。器：指物。
利他為慈。慈愛，所以能勇於行道。慈親愛人惜物，以致於天下人無棄人，物無棄物；節儉，故能不暴殄天物，而使天下不尚奢侈，家給人足，以致能擴廣博愛；常謙下，不妄生事，不敢主觀任意於天下人物之先，而常虛應，人自尊之，所以能成為天下的首長。
【漫談】慈，不但是人而且也是動物的一種利他性行為。鳥在看到鷹飛近時會發出"警告聲"，鳥群一聽到這種"警告"，就採取適當的逃避行動。而發出這種警告聲的鳥使自己處於特別危險的境地，因為它把捕食者的注意力引到了自己身上。
人和動物「慈性」最明顯的例子，是父母，尤其母親，對其子女所表現的利他性行為。它們或在巢內，或在體內孕育這些小動物，付出巨大代價去餵養它們，冒很大風險保護它們免受捕食者之害。舉個具體例子，許多地面築巢的鳥類，當捕食動物，如狐狸等接近時，會上演一出"調虎離山計"。母鳥一瘸一拐地離開巢穴，同時把一邊的翅膀展開，好象已經折斷。抽食者認為獵物就要到口，便捨棄那個有雛鳥安卧其中的鳥巢。在狐狸的爪子就要抓到母鳥時，它終於放棄偽裝，騰空而起。這樣，一窩雛鳥就可能安然無恙，但它自己卻甘冒如此大的風險。
　　
今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！
【註釋】舍：捨棄。且：取，求。
現在捨棄廣慈博愛而為私慾好勇鬥狠，捨棄恬淡節儉而尚好奢侈鋪張，捨棄虛靜謙讓而任由意氣爭先，乃是自尋死路！。孔子曰：「奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。」 　　

夫慈，以戰則勝，以守且固。天將救之，以慈衛之。
【註釋】慈：慈愛，慈善。謂以寬厚的態度待人接物。固：牢固，穩固。
既然是慈人愛物，則無論是戰是守，必然是不得已而為之。兩兵交戰的結果，必定是慈善者勝利，必定是憂患哀傷者勝利。因為慈善者是愛國愛民的，哀傷者是因為國家被人侵略而感到哀傷，有這樣思想感情的士兵，在打仗的時候必然會不怕犧牲，拚死奮戰，所以必然會取得勝利。不但是戰爭，無論何事，只要是不為貪慾而是不得已所為之事，往往少有差誤和失敗。
韓非子說："慈於子者，不敢絕衣食；慈於身者，不敢離法度；慈於方圓者，不敢舍規矩。故臨兵而慈於士吏，則戰勝敵；慈於器械，則城堅固。故曰：慈以戰則勝，以守則固。"
【漫談】托克維爾說：「一個國家一旦有了自己孤僻的觀點、信仰、法律和習慣，它便會以整個人類自居，只關心本國人民的疾苦，對於別的國家一概無動於衷。如果兩個持有這種態度的國家交戰，戰況一定十分殘酷。反之，隨著各國人民的日益接近，彼此逐漸相似，他們便將更加互相同情對方的不幸，國際公法也將愈加寬容。」


意譯

 天下人都認為我說的道太空泛廣大，不象任何器物。正因為它太廣大，所以不象任何器物。如果它象任何器物，它早就顯露出渺小來了。
 我這道有三個特點，常做為法寶來保持：第一是廣慈博愛，第二是恬淡節儉，第三是順應自然，不敢主觀任意於天下人物之先。
 慈愛，所以能勇於行道；節儉，所以能擴廣博愛；不敢主觀任意於天下人物之先，所以能成為天下的首長。
 現在捨棄廣慈博愛而為私慾好勇鬥狠，捨棄恬淡節儉而尚好奢侈鋪張，捨棄順應自然而任由主觀意氣爭先，乃是自尋死路！
 慈愛，用於戰鬥則能勝利，用於守衛則能堅固。天道若救助誰，將會讓誰用自身的慈愛來衛護自已。

 原二十七章 善行無轍跡

 善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。
 是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。
 故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。
【註釋】轍跡：車行時留下的痕迹。瑕謫：偏差，疵病。籌策：古時計算用的竹制籌碼。關楗：門上的栓梢。繩約：繩索，意謂約束。
善於行事者，順應物性，遵循規律，無主觀妄為之跡；善於言辭者，正心誠意，言事中節，無有疵漏偏差；善於籌謀者，秉本執要，以一持萬，無須籌碼算具；善於關閉者，澹泊寡慾，不設不施，無須栓梢卻不可開；善於束結者，正己正人，民心渾樸，無須繩索卻不可解。
此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形名制物。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。
【註釋】常：經常，總是。善：善於。棄：遺棄，廢棄。
聖人之教，澤如春風，惠如時雨。其政不煩，其刑不瀆，高風所及，薄俗以淳。四十九章："聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。"此即聖人常善救人，常善救物之法。六十二章："人之不善，可棄之有"，即此所謂無棄人，無棄物。蓋聖人之要，莫如以道自正，其於人之善者與不善者，初不必分別之，歧視之。如此，則善與不善者皆化於道，而同歸於善。
王弼說："聖人不立形名以檢物，不造進向以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不為盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣。"

是謂襲明。
【註釋】襲：因承，承襲。
這些作法可謂是承襲了大道之明智。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。
【註釋】資：資材、資財。
善人與不善人皆是人。孟子說："性相近，習相遠。"不善人只是因貪慾蒙蔽了本性之善而生過，老子認為其天生本性的淳樸仍然可復，而應該予以覺悟，所以善人是不善人可效法之師，不善人既是善人可引以為戒的前車之鑒，又是善人可道化之材資。
【漫談】孔子曰：「益者三友，損者三友；友直，友諒，友多聞；益矣。友便辟，友善柔，友便佞損矣。益者三樂，損者三樂；樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。」並說：「侍於君子有三愆∶言未及之而言，謂之「躁」；言及之而不言，謂之「隱」；未見顏色而言，謂之「瞽」。

不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。
【註釋】迷：迷惑，糊塗。資：借鑒，資材。
此乃孔子所謂有教無類之意。孔子曰："與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也"。君子隱惡揚善，使天下之人物，共包涵於化育之中。以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隱。
范應元說："以先知覺後知，以先覺覺后覺。師固當貴，資固常愛。故善人之道，如陽和陶物，公而無私，薰然融怡，使人自得之也。一旦洞悟，則默契玄同之真，了無貴愛之跡，此自古至今，不傳之傳也，是道也。及其至也，雖智者亦有所不曉，此乃謂道之要妙也。"


意譯

 善於行事者，順應物性，遵循規律，無主觀妄為之跡；
 善於言辭者，正心誠意，言事中節，無有疵漏偏差；
 善於籌謀者，秉本執要，以一持萬，無須籌碼算具；
 善於關閉者，澹泊寡慾，不設不施，無須栓梢卻不可開；
 善於束結者，隱惡揚善，正己正人，以致於民心渾樸，無須繩索卻不可解。
 因此，聖人總是輔萬物之自然，善於挽救人，所以無有被鄙棄之人；
 總是能物盡其用，所以無被廢棄之物。這些作法可謂是承襲了大道之明智。
 所以，善人是不善人可效法之師，不善人是善人可道化之資。
 不尊貴可效法之師，不愛惜可道化之資，雖自以為明智，其實是大糊塗。
 這是精深奧妙的道理。





 原七十九章 和大怨

 和大怨，必有餘怨，安可以為善？
 是以聖人執左契，而不責於人。
 有德司契，無德司徹。
 天道無親，常與善人。

和大怨，必有餘怨，安可以為善？
【註釋】和：和解，調和。大怨：深重的怨恨。安：哪裡。為：算是，算得上。善：好，妥當。
報答怨尤應當以"道"至誠不移之德，若以怨報怨，必成大怨。爾時雖和之，其傷不復，必然還有殘餘之怨，怎麼能算是妥善呢？不若無樹怨為好。
范應元說："為政以德，則民自無怨。苟不以德，而綏強多欲，取之不以度，使之不以時，則民怨。及至有禍亂大作，方且撫而綏和釋之，則亦必有餘怨矣，安可以為善？不若無樹怨之為善也。"

是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。
【註釋】執：執有。契：借據，借錢物者向借予者寫下的憑證。責：索取，要求償還。
司：掌管，掌有。徹：租稅。
古時，凡貸人者執左契，貸於人者執右契。貸人者可執左契以責貸於人者令其償還。有德者執左契而不逼索於人，無德者就象收稅人一樣嚴厲刻薄。不逼索於人則怨無由生，嚴厲刻薄貪得無厭則大怨至。

天道無親，常與善人。
【註釋】天道：指自然法則。無親：沒有親疏之別，沒有偏愛。
天道至公至平，它並不偏愛任何人。善人之所以得助，只是因他的行為符合道，雖然他的為善並非為求名，但名卻歸之，雖不為求利，然而利也歸之，這些都是因他自己所作所為而得到的必然結果。所以禍之至，乃是人自得之；福之來，也是人自為之。


意譯

 和解大的怨恨，必然還有殘餘的怨恨，怎麼能算是妥善呢？
 因此，聖人執借據卻不逼索於人。
 有德者就象執借據而不逼索一樣，施德不求報，得理能讓人。
 無德者就象收稅人一樣嚴厲刻薄。
 自然法則不分親疏，總是把善果報應善人。





 原八十一章 信言不美


 信言不美，美言不信。
 善者不辯，辯者不善。
 知者不博，博者不知。
 聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，已愈多。
 天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

信言不美，美言不信。
【註釋】信：是憑據、根據的意思。信言：誠實的話。美：華麗、漂亮，粉飾、美化。
信實之言不苛意追求辭藻華美，苛意追求辭藻華美之言不信實。老子言道論德並非是主觀的憑空而談，而是"言有宗，事有君"的，是實踐經驗的哲學總結。所以，有根有據的言論沒必要用華麗的辭藻來進行粉飾，但它揭示的卻是真理；主觀、唯心的言論缺乏科學依據，無論對它進行怎樣的粉飾美化，也經不起實踐的檢驗。

善者不辯，辯者不善。
【註釋】善：善良。辯：辯說、巧說、巧辯、詭辯。
善良之人不文過飾非無理狡辯，文過飾非無理狡辯之人不善良。
【漫談】孔子曰：「巧言亂德。小不忍，則亂大謀。」現在電視上時而轉播的辯論會，勝負不以所辯道理之曲直為依，而以辯者的口才和辯論的技巧為據，理歪而辯狡者勝，理正而辯訥者負。如果這只是為了訓練、評比口才，採用些生活小知識為試也無可厚非，但若是用些類似倫理道德等大是大非的問題為試，並讓廣大人民觀瞻，其作法就令人不敢恭維了。這樣作的社會效果如何？文化導向到底要將我們的人民導向何處？

知者不博，博者不知。
【註釋】知者：真正知"道"者。 博：博雜。
善有元，事有會，天下途殊而同歸，百慮而一致，知其元而眾善舉矣。故不待多學而知之。《黃帝內經》云："知其要者，一言而終。不知其要，流散無窮。"《易．繫辭》云："天下何思何慮？同歸而殊途，一致而百慮。"韓康伯說："少則多，多則惑，途雖殊，其歸則同，慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。"
所以，知"道"者，能秉要執本以一持萬，不眉毛鬍子一把抓；眉毛鬍子一把抓者可謂不知"道"。蘇轍說："能一以貫之，則無所用博；博學而日益者，未必知道也。聖人抱一而已，他無所積也。然施其所能以為人，推其所有以與人，人有限而己無盡，然後知一之為貴也。"
【漫談】大宰尚問於子貢曰：「夫子聖者與！何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」孔子聞之曰：「大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！」

聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，已愈多。
【註釋】積：積藏，此指私留。有：富有。
聖人不積留主觀成見，而唯"道"是從。將自己掌握的"道"之德，在實行"道治"中，能恩惠與人民，自己的德就會愈加富有；將自己理解的"道"理，能讓更多的人得到理解，自己的理解便會愈加充實。范應元說："聖人虛心應物，故無積。物有限而道無窮，故用之愈有愈多。"
張之純說："為人設施德化，則己愈有德。與人之生長之資，則己生氣滿懷。"

天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。
【註釋】人道之當然而不可違者，古人所謂義；天道之本然而不可爭者，古人所謂命。《呂氏春秋．恃君覽》說："命也者，不知其所以然而然者也。人事智巧以舉錯者，不得與焉。"天地雖大，其化均；萬物雖多，其治一。聖人法天而行，無為為之，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。自然的規律，是有利於萬物生髮而不加傷害；聖人的行為準則，是順應客觀規律而不與之競爭。
【漫談】"無為而治"，並非就是說人對於自然界、對於國家、對於社會一點不作為，而只是說要尊重自然法則、要尊重百姓願望，不要與其相爭，不去做那些不符合自然現實、不利於民眾百姓生產生活的事情。不要把自己當做救世主，強行為民眾設計道德倫理、生活目標、理想主義、互助組合、社會模式等等。要相信民眾能夠自己管理自己，民眾自己能夠有所作為。


意譯

 信實之言不苛意追求辭藻華美，苛意追求辭藻華美之言不信實。
 善良之人不文過飾非無理狡辯，文過飾非無理狡辯之人不善良。
 知"道"者，能秉要執本以一持萬，不眉毛鬍子一把抓；眉毛鬍子一把抓者可謂不知"道"。
 聖人不積留主觀成見，而唯"道"是從。將自己掌握的"道"之德，在實行"道治"中，恩惠與人民，自己的德就會愈加富有；將自己理解的"道"理，讓更多的人得到理解，自己的理解便會愈加充實。
 自然的規律，是有利於萬物生髮而不加傷害；聖人的行為準則，是順應客觀自然而不與之競爭。

[ 本帖最後由 NYLASH 於 2007-12-8 13:24 編輯 ]

 原九章 持而盈之

 持而盈之，不若其已；
 揣而銳之，不可長保。
 金玉滿堂，莫之能守。
 富貴而驕，自遺其咎。
 功遂身退，天之道。

持而盈之，不若其已；
【註釋】 持：執持，把持，持有。盈之：增盈，加滿；充滿且即將外溢再加增添。
事物都有自己的規律，主觀願望必須符合這客觀規律，行動如果不遵循這規律，而想超過這個限度，還不如就此停下來。

揣而銳之，不可長保。
【註釋】揣：捶、磨。銳之：使之尖利。
尖銳則易挫，若再捶、磨使之更銳利，豈能保持長久？所以作任何事情，都應該掌握一個適度。

金玉滿堂，莫之能守。
【註釋】金玉滿堂，是形容財富眾多。莫之能守，是說財富的價值應是有益於社會，如果只是私自藏有，是不能永遠保守的。

富貴而驕，自遺其咎。
【註釋】咎：過錯，禍患。
富當援助貧困，貴當憐憫低賤。如果不是這樣，反而是驕橫傲慢，必然要生禍患。"滿招損，謙受益"乃是至理名言。無論治身、治國，都不能盲從於自我主觀慾念，要剋制自我，去其貪妄，自覺遵循客觀規律。《易謙彖》說："天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。"天道、人道、鬼神之道皆厭惡滿盈驕橫，人富且驕，豈不是自取其害。
【漫談】孟子曰：「士窮不失義，達不離道。不以貧賤而移，不以富貴而淫。得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」

功遂身退，天之道。
【註釋】物極必反，過盛必衰，這是事物客觀規律的必然。晝夜替代，四季輪換，功成者退乃是自然之道。人應當效法天道。自古及今，功成名遂而身不退者，禍患每及之。所以《文子．上德篇》說："狡兔得而獵犬烹，高鳥盡而良弓藏，功成名遂身退，天道然也。"


意譯

 把持並增盈之，不如就此罷手；
 捶尖並愈磨利，難以維持長久；
 金玉財富滿堂，無人能以保守；
 富貴而且驕橫，可謂禍殃自留。
 功成身退，這才符合自然法則。





 原十二章 五色令人目盲

 五色令人目盲；
 五音令人耳聾；
 五味令人口爽；
 馳騁畋獵，令人心發狂；
 難得之貨，令人行妨；
 是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；
【註釋】五色：紅、黃、藍、白、黑五種顏色，這裡泛指各種刺激視覺的形象。目盲：比喻眼花繚亂。五音：古代音樂的五個基本音階，即宮、商、角、徵、羽五種聲音，這裡泛指刺激聽覺的各種音聲。五味：酸、甜、苦、辣、咸五種味道，這裡泛指各種刺激口感的美味。爽：傷，意謂喪失味覺。
色、音、味這各種刺激感官的東西，常常能困敝、麻痹人們心靈的天性，使之陷入其中而不能自拔。莊子天地篇曰："失性有五：一曰，五色亂目，使目不明；二曰，五音亂耳，使耳不聰；三曰，五臭熏鼻，困傻中顙；四曰，五味濁口，使口爽厲；五曰，趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。"

馳騁畋獵，令人心發狂；
【註釋】馳騁：騎馬賓士。畋獵：圍獵，意指縱情玩樂。發狂：心神狂亂。
此是比喻縱情玩樂，追求外來刺激。這種種燥動，會使人失去天性的平和虛靜，以至心神狂亂，不能自抑。孔子曰：「君子有三戒；少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」

難得之貨，令人行妨；
【註釋】行妨：操行受到妨害。難得之貨：難以獲取的東西。它的誘惑力會妨礙人行為的正直。
老子哲學思想是以人學為目的和歸宿，它引導大家在人生道路途中，達到一個更高的境界，對事物看得更為超脫，不斤斤計較於物質上的享受，不迷戀於世俗的浮華，而應樂道自得，立己立人。一個人受貪慾的驅使，將會擾亂自身認識事物本質的能力，喪失個人本性誠樸的道德規範。陶淵明詩曰："先師有遺訓，憂道不憂貧。"文學家薩迪也說："無論是學者、博士、聖徒，也無論是雄辯的人物，只要他羨慕浮世的榮華，便如同跌落於蜜中的蒼蠅，永難自拔。"
【漫談】香港作家金庸說：現在社會的大多數人被物質的豐富所目眩，重視的是商品的擁有和消費價值，卻不重視精神的價值。與以前相比，我們的物質生活確實有很大的進步，但是卻未必一定會生活得更富足。人的幸福和不幸是不能以金錢或物質的多寡來計算的，須以內心的滿足程度與精神價值來衡量。真正的近代文明必須這樣重視精社和人格。倘若人人都將商品或物質作為追求目標的話，由於物質有限而人的慾望元窮，就會演變為奪、掠奪、鬥爭、戰爭，更有可能引發世界大戰吧！為了迴避這種大災難，就要發展、創造精神和人格的價值，對之日益重視，除此以外別無他途。如果人類的精神和人格漸趨崇高，則會有越來越多的人否定掠奪行為，這難道不就是產生恆久和平的根源嗎？
　　
是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
【註釋】為腹，只是為生存；為目，追逐浮華，過分貪慾。
人的基因天性中，既有固有的慈愛利他性行為，也有本身的自私性行為。然而對聲色貨利的過度貪慾，卻是使人完全迷失本性的根源。聖人為腹，是只求其身得到滋養；不為目，不使慾望達到喪失本性的地步。從此可以看出，老子並非是主張絕對禁慾，而是告誡人們在慾望的滿足上要把握適度。對聲色等能引起感官愉快的過度追求，會使人喪失正常的理智，只有擺脫貪婪妄欲，方能保持內心的安寧；內心恬淡虛靜，人的真誠淳樸的本性方能持守不失。
【漫談】老子反對物慾橫流，追求返璞歸真，講究精神世界的升華與滿足。學者們發現《道德經》能夠起到填補精神空虛、撫慰心靈創傷的作用。老子的道法自然、守靜抱朴、少私寡慾、身重於物的處世哲學，清白做人、冷靜處世的人生準則，有助於調節人們的心態，使處在當今商品經濟大潮之中人們的心靈找到了避風港，得到了寄託和慰藉。
【漫談】古希臘哲學家亞里士多德說：「幸福無論是存在於快樂，還是存在於德行，還是兼存於這兩者，往往總是在那些在心靈與性格上有著高度的教養但卻只有適度財富的人們身上才能找到，而不是在那些具有多得無用的財貨卻缺少高尚品質的人身上找到的」。


意譯

五色亂目，能令目失明；
 五音亂耳，能令耳失聰；
 五味濁口，能令口味敗；
 縱情獵物，能令人心情狂亂；
 難得財貨，能誘人行為不端。
 因此，聖人只為肚腹生活之需，而不貪婪妄求聲色財貨之娛，所以摒棄後者而採取前者。





 原十三章 寵辱若驚


 寵辱若驚，貴大患若身。
 何為寵辱若驚？
 寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
 何謂貴大患若身？
 吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？
 故貴以身為天下，若可寄天下；
 愛以身為天下，若可托天下。

寵辱若驚，貴大患若身。
【註釋】寵辱若驚：得寵和受辱都驚恐慌亂。貴：看重，重視。貴大患若身：把名利得失看得象自身生命一樣貴重。
受寵受辱都有驚恐之感，是因為榮辱觀念太重。把名利得失看得象自身生命一樣貴重，是因為名利觀念太重。君子之於天下，毀譽不動於心，榮辱不勞其神，故而能達到哀樂不入而以理化情的境界。不為物累，得喪若一，這是因其忘卻了名利。小人患得患失，寵辱皆驚，這是因名利關心。所以孔子說：君子坦蕩蕩，小人常戚戚。荀子說："君子不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端然正己。不為物傾倒，夫是之謂君子"。

何為寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
【註釋】什麼是寵辱若驚呢？是他們得到寵幸就以為榮耀，受到辱沒就以為羞恥。故而在成名、成功之時，欣喜若狂，得意忘形。失意之時，喪魂落魄，惘然若失。對於得意時受到的榮寵，與失意時所遭遇的羞辱來講，其利害、得失，畢竟是身外之物，所以大可不必為此而驚心動魄。君子應該是有情而無累，不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，淡泊名利，隨遇而安。若其身寵亦驚，身辱亦驚，喪己於物，失性於俗者，古之謂倒置之民。
孔子說："鄙夫！可與事君也與哉！未得之也，患得之；既得之，患失之；苟患失之，無所不至矣！"大作家蕭伯納說："人生有兩大悲劇，一是貪慾難遂，一是貪慾得遂。因為財富帶給某些人的只是讓他們擔心失掉財富。"

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？
【註釋】大患：榮辱、窮達、貧賤、得失之謂。
君子之於天下，無適無莫，雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形，所以心體常安。因為他無所貪慕。達亦不足貴，窮亦不足悲，不戚戚於貧賤禍患，不汲汲於富貴寵幸，此可謂至人。所以老子對世人說，怎樣叫做貴大患若身呢？我所以有禍患，是因為有我這個身體，如果我沒有身體，我還有什麼禍患呢？意思就是說，寵辱禍患都是身外之事，沒必要看得這麼重。
【漫談】《呂氏春秋》說："古之得道者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮達也，道得於此，則窮達一也。"《菜根譚》說："心無物慾，即是秋空霽海"，"此心常放於閑處，榮辱得失誰能差遣我"。蘇軾曰："坦然不以物傷性，將何適而非快？"程顥的一首題為《秋日偶成》詩，也抒發了這種坦蕩的胸懷。詩云：
　　閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
　　萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
　　道通天地有形外，思入風雲變態中。
　　富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。
【漫談】假若命運使你遭受到禍患時，你可以用哲學家斯賓諾莎教導的辦法：「那麼你就去想整體、或總之去想比你個人的悲痛更遠大的事情，這是一條有用的原則。甚至有些時候，你可以去細想人類的生活連同其中含有的全部禍害和苦難，只不過是宇宙生活里的滄海一粟，如此理解可以讓人感到安慰。這種思想可能還不足構成宗教信仰，但是在這痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一個助力，是救治完全絕望下的麻木不仁的解毒劑。」

故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
【註釋】沒有什麼可以比身體更可寶貴，所以能夠象尊貴自身一樣去尊貴天下人者，才可寄以天下重任；象珍愛自身一樣去珍愛天下人者，才可以將天下託付與他。
【漫談】春秋戰國時，齊國得到宰相管仲的治理，以致能國富民強稱霸於諸候。其臨終時告誡齊桓公道：「求主公今後不要重用易牙、豎刁、常之巫等人，最好讓他們遠離您身邊。」齊桓公說：「這我就不懂了，易牙連自己的孩子都肯煮了給我吃，豎刁為了在我身邊侍俸，寧可自閹當太監，而常之巫有測生死禍福的能力，可以幫助我逢凶化吉，至於公子啟方多年追隨我，連父親病故都不肯離開我去奔喪，這些人如此忠心耿耿，何用提防呢？」管仲嘆氣道：「主公可細想：一個人連自己的親骨肉都不愛憐，都肯殺死，難道他不會殺主公嗎？一個人連自己的身體都肯殘害，難道他不會去殘害公主您嗎？一個人的吉凶禍福是和他本人的行為聯繫在一起的，只要好好修善自己的德行，自然會善始善終，這不是靠外力所能改變的。所以，求主公看在國家社稷份上，三思而行！」
齊桓公對管仲原本信服，管仲死後，齊桓公就把易牙、豎刁、常之巫、公子啟方等打發出宮。但易牙等人出宮后，齊桓公卻覺得心常空落，飯吃不香，覺睡不穩，好不容易熬過三年，還是把易牙等人找了回來。第二年，齊桓公卧病在床，易牙等人便大肆活動，放出謠言，說齊桓公已不久於人世。然後封鎖宮廷與外界的聯繫，不準任何人給齊桓公送吃的東西，齊桓公悲嘆道：「都怪我沒聽管仲的話啊！」最後自掩而終。
不能愛親，何能愛人？不能愛自身，何能愛他身？所以，只有愛身勝過愛物者、只有象珍愛自身一樣去珍愛天下人者，才可以將天下託付與他。


意譯

 得寵和受辱都驚心動魄，把禍患得失看得象自身生命一樣貴重。
 什麼叫做寵辱若驚呢？
 得寵幸就以為榮耀，受辱沒就以為羞恥，得寵也驚恐，失寵也驚恐，這就叫做寵辱若驚。
 怎樣叫做貴大患若身呢？
 我所以有禍患，是因為有我這個身體，如果我沒有這個身體，我還能有什麼禍患呢？
 所以能夠象尊貴自身一樣去尊貴天下人者，才可寄以天下重任；
 象珍愛自身一樣去珍愛天下人者，才可以將天下託付與他。




 原四十四章 名與身孰親

 名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？
 是故甚愛必大費，多藏必厚亡。
 知足不辱，知止不殆，可以長久。

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？
【註釋】名利和身體相比誰更親？身體和財富相比誰更多？得到了名聲和財富卻喪失了生命，和不爭名利卻得以保壽全生，倒底哪樣算是有病？這裡，老子用名利和生命作比較，旨在說明生命重於名利。這道理雖然淺顯易懂，但世人卻往往不能妥善地擺正它們之間的關係，經常為名聲、地位、財貨而輕生，對欲求貪得無厭而不顧危亡。畢竟身體是本，名、貨是未，不能因末而傷本。
墨子《貴義篇》云："予子天下，而殺子之身，子為之乎？必不為，何故？則天下不得若身之重也！"白居易詩曰："蝸牛角上爭何事，石火光中寄此身。"

是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。
【註釋】甚愛：過分貪愛。費：耗費，破費。厚亡：大損失。
外物是用來養護生命的，不應過份耗費生命去追求外物。執著於名利之愛的，必然刻意求之，為此而投機鑽營、殫精竭力，必然會有大的耗費。知足則簞食瓢飲而自樂，知足便會適可而止，能適可而止就不會遭受屈辱；知道適可而止就是尊重客觀規律，能遵循客觀規律就不會有憂患，如此便可以平安長久。
孟子說："養生莫善於寡慾"。管子說："君子使物，不為物使。"朱熹也說："凡名利之地，退一步便安穩，只管向前便危險。"
【漫談】哲學家斯賓諾莎在他的《倫理學》中給我們開出了矯治情感走偏的一付方劑："精神上的不健康與不幸，一般能夠追溯到是因過分地貪愛某種難免多起變化的東西。"但是清晰、判然的理智卻能"產生對永恆不變事物的愛"，這種愛沒有象對於變化無常事物貪愛所具有的那種激蕩煩擾的性質。福祉就是由對理智的愛而成，它是德性本身讓我們剋制了情慾，所以我們享有福祉。《倫理學》最後說："賢達者，只要他被認為是賢達者，其淳樸天性絕少擾動，卻能按照某種永恆的必然性知自身、知理、知物，而永遠保持其真正的恬然自足。"
斯賓諾莎的處世箴言大概是最好不過的了。譬如拿"死"來說，凡是人辦得到的事情沒有一件會使人長生不死，所以我們如果為不免一死而恐懼、悲嘆，而在這上面耗費時間則是徒勞無益的。讓死的恐怖纏住心，是一種奴役；斯賓諾莎說得對，"自由人最少想到死"。對於可致死亡的個別病症，只是在可能範圍內進行醫療防止才是。就是在這個情況下，應避免的仍是某種焦慮或恐懼；必須冷靜地採取各種必要手段，而我們的心思在這時候也應儘可能的轉移到旁的事情上去。其它一切純粹個人的不幸都適用於同樣的道理。
【漫談】美國前總統布希說：「全力以赴，不要向後看。這是我到30多歲才學到的一課。醫生曾對我的潰瘍病開的長期處方不是吃藥，也不是限制飲食，而是要我自己在病源下手。就是要我一輩子都得在控制自己的情緒下工作，設法不讓憤怒或失敗影響我的情緒。
由於我領悟了克雷恩博士講的那番話，情況起了變化。我的潰瘍終於完全治好，以後再也沒有犯過。通過這次患出血性潰瘍才使我信服了這樣的道理：你必須接受這樣的事實--你不能什麼事都做，要學會把你的精力集中到你能改變的事情上，不要為那些你不能改變的事情擔憂。」


意譯

 名聲與生命哪個親切？生命與財貨哪個重要？得取名利與喪失生命哪個有害？
 所以，過份貪慾必然會有大的耗費；過份地斂聚必然會有過多的喪失。
 知道滿足就不會遭致屈辱，知道適可而止就不會遭致危殆，這樣才可以平安長久。






原四十六章 天下有道

 天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。
 罪莫大於多欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。
 故知足之足，常足矣。

天下有道，卻走馬以糞；
【註釋】天下有道：謂政通人和，國家安定。卻：驅。走馬：善跑的馬，指戰馬。糞：謂糞治田園。
政通人和國家安定之時，人皆清靜無貪婪妄欲，遂無交爭，故而驅使戰馬耕種田園。

天下無道，戎馬生於郊。
【註釋】天下無道：謂政治混亂，戰爭頻繁。
國家昏亂之時，連懷駒母馬也用於徵戰，以致馬駒生於荒野。

罪莫大於多欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。
【註釋】罪：罪過。禍：禍患。咎：過錯。多欲：貪得無厭。咎莫大於欲得：欲得，貪得無厭。貪慾之人，常因貪得無厭而胡作非為，故謂咎莫大於欲得。
人天生而有欲，但是慾望應有所節制，使之勿過其情。故仁者善制其欲，凡視聽言動，皆能自我節制，而不致於貪婪失度。《易》說："君子思不出位。"不出位，就是欲而不貪。所以應做到不喜求，不貪慾，不就利，不違害，不主觀妄為，而游於自然其間。能作到此，就不會有咎錯。孟子曰：「養心莫善於寡慾。」
范應元說："罪，過也。欲，貪也。可欲，謂凡可貪之事物也。可貪則多愛，愛則求於外而有過。愛之不已，則不知足，故過積為禍。禍，害也。言害於人而害於身也，猶不知禍。凡可貪者，又必欲得之，彼此愛欲，遂起交爭致禍，積而為咎，故咎莫慘於欲得。蓋必欲得之而不知人之痛，遂致天災之也。"
【漫談】行道者並不是苦行主義，並不禁絕慾望和快樂，而只是說不可縈心於貪慾而成為它的奴隸。孟子曰：「無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。」孔子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」

故知足之足，常足矣。
【註釋】禍與福同門，利與害為鄰；利為害本而福為禍先，福生於無為而患生於不知足；所以，惟不刻意求利者無害，惟不妄然求福者無禍。知足者，所遇而足，是無不足。知足者，不以利自累；自得者，失之而不懼；行修於內者，無位而不怍。盡人事，聽天命，故無入而不自得。
莊子說："養志者忘形，養形者忘利，志道者忘心。孔子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」並說：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」
范應元說："夫唯有道，則清靜恬淡，知天下之物無可貪者，無不足者，故知足常足矣。人能明道，自然知足。陸遊詩曰："道在簞瓢端自足，心閑天地本來寬。"詩人亞士里多說："幸福就在於自主自足之中。"
【漫談】《孔子家語》中說：一天，孔子在魯國郊外遇見一個老人，名叫榮啟期，他穿著破鹿皮，系著帶子，在那裡彈琴唱歌。孔子問他：「你怎麼這樣快樂啊？」他答道：「我的快樂很多噢！天生萬物，以人最貴。而我居然得以生為人，這是第一件樂事。人世間男尊女卑，而我幸得生為男子，這是第二件樂事。好多人生下來不久就死了，可我現在竟然活到了九十多歲，這是第三樂事。貧窮是很平常的事，死亡乃是人生的終點。我過著平常的日子以等待最後終結的到來，有什麼好憂愁的呢？」孔子說：「好啊！這是個很能『自寬』的人哪。」
假如榮啟期另樣說：「鳥可以自由飛翔，魚可以任性遊玩，我卻不幸而生為人。既被國家法律所制，又為社會規範所轄，全然沒有自由，活著真是痛苦啊！我又不幸生為男人，終日勞苦，還要負擔家庭生活，為老婆孩子做馬牛，這個枷鎖何日才能解脫呀？真是苦無出頭之日！如今我悲慘地活到九十多，成了風前燭，瓦上霜，又沒有發到財，隨時可能死去。我這輩子算白活了；死後若有知，到了陰曹地府不知還要怎樣受罪哩？真是苦啊！苦啊！」所以，能否滿足，沒有一個絕對標準，只能靠你自己的心理感覺。


意譯

 國家政通人和之時，驅使戰馬耕種田園。
 國家昏亂之時，連懷駒母馬也用於徵戰，以致馬駒生於荒野。
 罪過沒有什麼能大過貪婪多欲，
 禍患沒有什麼能大過不知滿足，
 過錯沒有什麼能大過妄欲必得。
 所以，知道滿足的人，永遠富足。





 原二十六章 重為輕根

 重為輕根，靜為躁君。
 是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。
 奈何萬乘之主，而以身輕天下？
 輕則失根，躁則失君。

重為輕根，靜為躁君。
【註釋】重：持重，穩重，厚重。輕：輕率、輕狂。根：根本，基礎。靜：寧靜。躁：急躁、毛躁、躁動。君：主宰。
穩重是輕率的根基，沉靜是浮躁的主宰，非淡泊無以明德，非寧靜無以致遠，持重守靜乃是抑制輕率躁動的根本。故而簡默沉靜者，大用有餘；輕薄浮躁者，小用不足。
諸葛亮說："靜以修身，儉以養德。"高延第說："重謂己身，輕為天下。身治而後天下治，故云重為輕根。躁者多欲，惟靜足以制之，故云靜為躁君。"

是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。
【註釋】輜重：為載物之車，前後有蔽，載有重物，故謂輜重。此以喻君子為人處事，皆當以持重守靜為本，而不可輕率妄為。榮觀：豪華，榮耀。燕處超然：安居淡然。
古之所謂得志者，非地位權威榮耀之謂，而是說其達命益民而已。權位在身，儻來之物，可來可去，故應淡然處之。得道之人，胸襟澹泊曠達，不為名利所沾滯，故貴為天子而不驕倨，富有天下而不騁誇，卑為布衣而不自賤，貧無衣食而不怨尤，故而能時時安居淡然。

奈何萬乘之主，而以身輕天下？
【註釋】萬乘之主：一輛軍車叫做一乘，擁有一萬輛軍車的國家，在當時為實力強大的國家。"萬乘之主"是指大國的君主。以身輕天下，意謂以用自身的輕率妄為來治理國家。
為什麼身負萬民之責的大國君主，卻為了榮觀而任由自身輕率地處置天下呢？《莊子》說："今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，見利輕其身，豈不惑哉？"

輕則失根，躁則失君。
【註釋】言輕則招擾，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。輕忽浮躁乃是人君之大忌。莊子說："虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至也。"所以輕率就會喪失根本，浮躁就會喪失主宰。
【漫談】浮躁就是種種熾情惑亂了我們的心，蒙蔽了我們對事物整體的理智識見，從而忽視或排斥了理性而任由感情發泄。浮躁情緒若只是些孤立的平民個人現象，其為害性尚小，但如果成為了集權政體領導人或社會集團的群體行為，並發展擴張到倫理和政治領域，其為害將會不堪設想。
一種偏見的政治激情之所以能夠變得不可逆轉，不僅來自所向目標表象的崇高和宏偉--這種崇高和宏偉在堅定著人們的意志，在激勵著人們頑強奮博的獻身精神--而且有賴於受到激情鼓舞的人數眾多。沒有一個人不會感到，他的情緒在志同道合的人相聚時比在孤獨自處時為高。例如，十八世紀歐洲的"感性"崇拜，我們五十年代的大躍進以及後來的十年浩劫，都是群體浮躁情緒在情感與倫理政治方面的表現。這種激情在同一時間把千百萬人鼓舞起來，但其最後客觀的結果，卻沒有比這種政治上的偏激狂熱更糟的了。
可怪罪的倒不是人們的心理，而是他們的價值標準。他們讚賞強烈的熾情，衝擊所有的固有倫理和形式，不顧其社會後果。所以熾情一激發起來達到狂熱，社會行為上的種種謹慎約束便難於忍受了。個人心性往時受到所有壓抑，現在自覺不自覺地也都在這群體躁動中發泄了出來。個人在群體影響下，思想和感覺中道德約束與文明方式也會突然消失，原始的衝動、幼稚行為和各種極端傾向都會突然爆發。在這種時刻，推開了那些約束的人們由於內心的衝突息止而獲得新的元氣和權能感；他們感覺自己似乎就是神。所謂對經驗知識的尊重、對社會習俗和社會道德以及對義務和真理的服從，對於成了神的人來講全然不復存在；他們到末了也許會遭遇大不幸，但當時卻享受到一種登仙般的飛揚感。
最強烈的浮躁往往都是破壞性的熾情：如憎惡、怨忿和嫉妒，狂怒、狂熱、黷武熱以及對柔弱和理念的蔑視。因此，為浮躁情緒所鼓舞起來的人，都是猛烈而且是大多反固有社會的。由於這運動鼓勵狂縱不法的自我，以致不可能有社會協作，於是它的徒眾將面臨無政府狀態或獨裁政治的抉擇。最後不是成為了無政府主義的叛逆者，便成為了獨裁的暴君，或者成為了獨裁類權威的盲目崇拜服從者。
【漫談】法國大革命時，民眾的浮躁情緒使伏爾泰吃驚。他致函友人道：「差不多整個王國都陷入沸騰驚愕之中，外省同巴黎一樣民情鼎沸。可是我覺得國王敕令充滿了有益的改革。廢除賣官鬻爵，司法免費，阻止申訴者自王國邊陲來到巴黎而傾家蕩產，難道這些措施於國家不是大有裨益嗎？」
後來人們注意到各時期的差異，確信公共繁榮在大革命後任何一個時期都沒有大革命以前20年中那樣發展迅速。
大革命中的法國人在宗教上不虔信，但卻保持著一種令人讚美的信仰：他們相信自己。他們不懷疑人類的可能完美性和力量，一心熱衷於人類的光榮，相信人類的美德。他們把這種驕傲自信心化為他們自己的力量。他們從不懷疑他們的使命是要改造社會，使人類新生。對於他們，這些情感和熱情已變成一種新宗教，它產生了宗教所產生的某些巨大效果，使人們擺脫個人利己主義，崇尚英雄主義和忠誠，使人們胸襟開闊，不斤斤計較於個人的秋毫得失。它從一開始就在如此眾多的人身上揭示了具有無與倫比赤誠的愛國主義、無私胸懷、真正的偉大。
但大革命同樣顯出了主要缺點，即情緒的浮躁和狂熱。他們的勇敢簡直發展到了瘋狂；任何新鮮事物他們都習以為常，任何謹小慎微他們都不屑一顧，在執行某項計劃時他們從不猶豫遷延。每種公眾激情都喬裝成哲學；政治生活被強烈地推入由文化輿論造成的躁動之中，人們要同時而系統地廢除所有現行的法律和慣例。
然而，治理國家卻是一項極其複雜的綜合工程。莫說是普通百姓，既便是那些領導國家事務者，那些大臣、行政官、總督，能全面通達者也甚了了。他們中間許多人，對於本職工作的確可謂是精明強幹；他們洞悉當時政府的一切細微末節；但是，一涉及治國這門綜合科學，這門教授人如何理解社會運動，如何判斷群眾精神動向並預見其後果的科學時，他們就和民眾一樣茫然了。事實上，政治家只有虛心的在自由政治制度的實踐中不斷地總結經驗教訓，才能逐漸掌握治國安邦的要術。
國家必須遵照基本秩序的準則進行統治，有時為了整個社會的利益，必須採取不受一部分人歡迎的步驟不可，而當國家這樣做時，它必須有無限權力。所以，徹底的經濟改革和有步驟的政治改革只有在強大的有權威的政權的可靠庇護下才可能成功。而理論總歸是理論，活生生的政治實踐才始終最有發言權。所以，治國之道必須與治國實踐相接合，用新思想來指導實踐，用實踐來糾正、充實和限定理論；而不能將這兩者割裂開來。如果認為只需藉助理性的效力，就可以毫無震撼地對如此複雜、如此陳舊的社會進行一場全面而突然的改革，認為在一夕的時間內，就能將一個一切顯得簡單、協調、一切都合乎理性的虛構社會，在一個結構和法律以及倫理習慣都還是傳統的、混亂的社會中建立起來，這種想法，只能是人們浮躁心理的一廂情願。
【漫談】戈爾巴喬夫在他的回憶錄中說，國家復興其複雜程度大大超過了原先的一切預料。不過業已完成的事情應當得到應有的評價：社會獲得了自由，政治上和精神上得到解放，消滅了那個早已使我國無法成為富足安康、繁榮昌盛國家的極權主義體制。在民主變革的道路上實現了突破。自由選舉、出版自由、代表制政權機構、多黨制均已成為現實。開始走向多種成分經濟，確立了一切所有制形式的平等地位。在土地改革的範圍內農民階級得到復興，出現了私人農場，數百萬公頃的土地交給農村居民、市民使用。生產者的自由已經合法化，企業家活動、股份制、私有化方興未艾。
但這些重要成就，卻沒能得到人們應有的充分認識，因此也尚未學會利用自由。公開性不斷突破當初力圖限制它的框子，開始具有不仰賴命令和指示行事的性質。從社會民主化的觀點來看，優點是顯而易見的，它是在各個領域進行改革的強有力的手段。但也出現了許多缺點。報紙、雜誌好似散兵各自據守"掩體"，成了各種不同社會趨向和政治流派的代言人。一場怒氣沖沖的鬥爭業已展開：粗暴的指責、攻奸、辱罵和誹謗盛行，眾目睽睽之下公然抖露陰私。相互對立的看法和觀點往往發展成為無原則的勾心鬥角，背後卻隱藏著某些集團或大眾傳媒新主人的私利。大眾傳媒上這種無原則的爭吵在向社會散播著仇恨、敵對和刻毒的情緒，浮躁、淺薄、聳人聽聞的評論不斷助長著各種成見和偏執。那些對聯盟思想本身展開攻擊的民族主義者，就靠著成見和偏執，實現了政治上的飛黃騰達，迫不及待地一頭撲向權力的寶座。
1991年12月的最後幾天，發生了不可思議的事情。不久前還是一個強大國家的蘇維埃社會主義共和國聯盟眼看著土崩瓦解。國家任人"宰割"，人們卻差點沒把這事當成幸福？！各共和國的最高蘇維埃紛紛拋棄主權國家聯盟條約草案，吞下了別洛韋日協定這顆毒果。輿論大嘩。知識界保持沉默。我對代表們和人民的呼籲以及關於蘇聯解體會帶來嚴重後果的警告，竟無人理睬：（當人民被引入歧路時，他們一心嚮往自治；但是這種對獨立的熱愛根源於對專制制度的憤恨，它絕不會持久；它與產生了它的偶然事件一起消失；人們似乎熱愛自由，其實只是痛恨主子。）社會已迷失方向，無法正確理解所發生的事情。國家的毀壞者正是利用了這一點，篡奪人民自己決定自己命運的權利。
　　至1993年的秋天，1990-1991年曾經爭論得面紅耳赤的許多問題，已真相大白。曾經許諾的在獨聯體框架內保持經濟、政治、國防和至關重要的"公民空間" 等方面的完整性並未兌現。原蘇聯各共和國的情況是：經濟崩潰，戰爭不斷，暴力和犯罪猖撅，公民和少數民族的權利遭到踐踏。這一切都是對傲慢的政治家冒險主義的報應，是他們使社會和國家從改革之路拐向 "大動蕩" 的道路。
　　時間是毫不留情的，它會使一切原形畢露。昔日偶像的光澤已大半褪去，人群對他們發出的讚許聲已變成咒罵聲。看來，我們正在開始明白，不可沉湎於幻想之中。而這是恢復健康和實現希望的保證。
【漫談】鄧小平在1984年說：「反對資產階級自由化至少還要搞二十年。民主只能逐步地發展，不能搬用西方的那一套，要搬那一套，非亂不可。我們的社會主義建設，必須在安定團結的條件下有領導、有秩序地進行。如果中國採用了西方式的民主，中國將產生許多不必要的過激的政治運動。」
【漫談】群體中個人的從眾心理傾向，常常造成教條主義、偏執以及道德責任意識的放棄。群體盛行簡單而極端的感情；提供給他們的各種意見、想法和信念，他們或者全盤接受，或者一概拒絕，並將其視為絕對真理或絕對謬論。由於這種簡單化的思維方式，群體並不認同「合理只能在耐心細緻的討論斟酌中產生」，它總是傾向於把十分複雜的問題轉化為口號式的簡單觀念。群情激奮氣氛中的個人，在人多勢眾中產生的力量感，會使他們在擺脫了個人卑微無能的感覺后，產生出一種殘忍、短暫但又巨大的能量。這種幻覺引起的激情和愚頑，使他們總是傾向於給自己的理想和偏執賦予十分專橫的性質。這是一條群體心理學規律在起作用：約束個人的道德和社會機制在狂熱的群體中會失去效力。
所以，有秩序的民主政治，應在社會中建全能真正體現各種人民意識的平台，而不應使社會踏入自由主義公開化的陷阱。讓所有可能發泄在輿論工具中和社會街頭中的對社會政治各方面的牢騷、批評、觀點、爭論、抗議、罷工、遊行示威的內容，都能方便、及時、有效地在這平台上來冷靜、有序而不是混亂吵雜的進行展現；把這些問題交給由人民通過公平、誠實、定期選舉選出的他們所熟知、信任、尊敬的決策代表來進行理智地分辨和判斷，並對所反映的事物及時、妥善地進行修訂（當然這種平台也應允許對此感興趣的公民參預）。這種平台並不是各種思想意識和路線政策的調合所，而是人民對某些東西認可程度的測量儀、是對大多數人認可事物予以批准合法通行的簽證處。那種為了避免爭論而不擺出分岐、或是追求妥協、通融的彌補式調合法，會使人民失去對各種設計的替代方案進行推敲並選擇正確者的機會和權利。
這個平台運行的應是君子原則，也就是多數票認可制；就是說，這裡不允許存在上帝和無賴。對遊戲規則的這種共識和遵守，讓計票可以結束那眾說紛紜。用此法來削弱和化解觀念之間、群體之間和事物之間危險的衝突。秩序的維持和對多數的尊重是這價值的核心。所以，既可以真正體現民主的意願，又能杜絕撒謊、誣衊和恐嚇以及嘩眾取寵的浮躁輿論和行為在社會上自由泛濫，以此來保持一個平安潔凈的社會大環境，以免攪擾了人們淳樸的生活和心性。當然，這種平台如果不能進行有秩序、有條理、有權威地運作，也會演變成為各種分岐的吵鬧所或者成為形式主義的民主花瓶。

　　
意譯

 穩重是抑制輕率的根本，沉靜是克制浮躁的主君。
 所以君子待人接物時，終日都是寬厚穩重，雖有富貴榮華，卻處之淡然。
 為什麼身負萬民之責的大國君主，卻為了榮觀而任由自身輕率地處置天下呢？
 輕率就會喪失根本，浮躁就會喪失主宰。




 原四十五章 大成若缺

 大成若缺，其用不弊；
 大盈若沖，其用不窮。
 大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。
 躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。

大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。
【註釋】大成：最完善的事物。若缺：象似有所欠缺。弊：弊端、衰敗。盈：盈滿。沖：空虛，不足。窮：窮盡、窮竭。
最完善的事物和行為若有缺憾，其用卻無弊困；最圓滿的事物和行為若有不足，其用卻無窮竭。

大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。
【註釋】直：正直。屈：彎曲，枉屈。巧：技巧。拙：笨拙。大辯：雄辯。訥：說話遲鈍。
大直是守經達權，順物自然，所以若似枉屈；大巧是不設不施，至妙無機，所以若似迂拙；大辯是實事求是，惟恐虛妄，所以若似口笨。道乃是事物之當然而然，人事智巧狡辯以舉錯者，不得與焉。

躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。
【註釋】勝：極。躁：急躁、浮躁、躁動。靜：寧靜。
情慾未動，內心清靜謂之中，動而正道謂之和。中和，乃是道之本。人能處正居中，形神以和，則將咎徵不至而休嘉集之。
范應元說："躁極則寒，寒則萬物凋零；靜極則熱，熱則萬物生長。是知躁動者，死之根；清靜者，生之根。故知清靜者，為天下之正也。體道者，成而若缺，滿而若沖，直而若屈，巧而若拙，辯而若訥，亦無不出於清靜矣。雖然，人豈有靜而不動者哉？但不可躁暴，常以清靜為正爾。"


意譯

 最完善的事物和行為似有缺憾，其用卻無弊困；
 最圓滿的事物和行為似有不足，其用卻無窮竭。
 大直是守經達權，順應自然，所以若似枉屈；
 大巧是不設不施，至妙無機，所以若似迂拙；
 大辯是實事求是，惟恐虛妄，所以若似口笨。
 躁極則生寒，萬物將凋零；
 靜極則生熱，萬物而得生；
 清心方能寡慾見性，寧靜則可循道致遠，清靜中和乃是天下正道。





 原三十三章 知人者智

 知人者智，自知者明。
 勝人者有力，自勝者強。
 知足者富，強行者有志。
 不失其所者久。
 死而不亡者壽。

知人者智，自知者明。
【註釋】智：智慧、明智。明：聰明、高明。
知人者智，是說能洞察他人品行與才能者，可稱之謂智慧。自知者明，謂能覺悟到自己的優點和缺點、能知道自己的長處和短處者可謂高明。莊子說："臣患智之如目也，能見百步之外，而不能自見其睫。......故知之難，不在見人，在自見。故曰：自見之謂明。"又說："自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。"
【漫談】人應該明白，特別是那些有權力、有地位、有財富的人更應該明白，自己不見得比他人更有經驗、更聰明、更具敏銳的洞察力或是擁有更完善的本能；個人的智慧、學識、品行並非隨同權力、地位、財富的提高而增高。　　

勝人者有力，自勝者強。
【註釋】自勝：憑藉堅強意志戰勝自我。強：剛強。
能戰勝別人可謂有力，能戰勝自我可謂剛強。范應元說："勝，克也。守道之士，謙柔自處，未嘗欲勝人，而人每不能勝之者，惟其有定力故也。定力者何？能克去己私，而全乎天理，此自強也。"
【漫談】美國的哲家威利·約翰曾倡議：為了更好地將人的奮鬥天性引導到優良的方面去，有必要創立非戰爭的其他"道德的等價物"。何謂此"物"呢？譬如說，創設和平建設部隊，為青年們提供更好地成長鍛煉園地，"讓那些有錢人的少爺，各自選擇去煤礦或鐵礦，或者去鐵路運輸，去寒風勁吹的漁船隊，或者洗碗刷碟子、洗濯衣物，抹窗子，或是被徵用去建設道路和隧道、鑄造工廠、汽船的輪機房或建築工地，培養向上的精神價值，致力於磨鍊人格，嬌生慣養之氣就會從他們身上消失，他們將帶著更健康的精神和堅定的理想回到社會中去。"這是很好的倡議。

知足者富，強行者有志。
【註釋】能自足，雖貧可謂富；不知足，雖富可謂貧。強行，是謂自立更生，奮發奮圖強。天行健，君子以自強不息。而人有修，乃有恆；有恆者，人舍之，天助之。天助自助，自強者可謂是與天合其德。孔子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」蘇東坡說：「古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅定不拔之志。」

不失其所者久。
【註釋】不失其所者久，是說不喪失立身之本者乃可長久。莊子說："道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。"不見其誠而發，每發而不當；行為不失其德性之本者，方能平安長久。《淮南子》曰："知己者不怨人，知命者不怨天。福由己發，禍由己生。聖人不求譽，不辟誹，正身直行，眾邪自息。"
【漫談】萬物順應自然而各自形成的天性為德，而遵道保德乃為萬物立身之本。能保持這種立身之本者，可謂是不失其所，而不失其所者，可以平安久長。例如，昆蟲為逃避捕食者的注意，常常將自身偽裝成一種非生命物質，而那些對於鳥來說味道不好的昆蟲，則走向另一個極端，具備了非常漂亮的警戒色，以防被偶然抓住。科學家貝茨還發現了另一種模仿，一種可食的昆蟲，模仿了另一種不可食昆蟲的形態。自然選擇是解釋這些昆蟲具有特異性顏色的最合理觀點。因為昆蟲不能控制它們翅的顏色，而自然選擇肯定會照顧那些偶然以這種方式發生變化從而得以保護的個體：它們會生活的更長久，繁衍更多的後代，基因的遺傳最終使整個物種都具有了這種保護色。
人類天性的形成，也有類似的狀況。例如，老子所謂人性中的"慈"，也就是利他性，也可謂是協作性，同樣也是通過自然選擇而形成的。因為自然選擇的競爭與祛除，增強了人對於協作鬥爭的依賴，那些彼此合作的人通常能夠更成功地生存下去，協作成了人群生存繁衍的驅動力，基因遺傳從而使這種性格與生物進化聯繫了起來。這樣，人類就強化了這種天性，並將其成為了進化的必然結果。所以，人性中利他行為，也就是"慈"的存在，並不違背自然法則，而是自然法則在推動生命某一種成分的發展中決定了我們人類的這種天性。

死而不亡者壽。
【漫談】《春秋·左傳》說："太上有立德，其次有立功，其次有立言，是之謂三不朽。"故而，人能樹立崇高的道德規範，成為人們普遍的學習榜樣，以至能夠改進整個社會的道德水準，那將是不朽的精神的價值。王弼說："雖死而以為生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存，況身存而道不卒乎？"范應元說："其形雖死，其神不亡，如此者，方為壽也。"
【漫談】我們死後可以遺留給後代的東西有兩種：基因和文明。我們是作為基因機器而存在的，我們與生俱來的任務就是把我們的基因一代一代地傳下去。但我們在這個方面的功績隔了三代就被人忘懷。你的兒女，甚至你的孫子或孫女可能和你相象，也許在臉部特徵方面，在音樂才能方面，在頭髮的顏色方面等等。但每過一代，你傳給後代的基因要減少一半。這樣下去，不消多久，它們所佔的比例會越來越小，直至達到無足輕重的程度。我們的基因可能是不朽的，但體現在我們每一個人身上的基因集體遲早要消亡。
　　但如果你能為世界文明作出貢獻，如果你有一個精闢的見解或作了一個曲子，發明了一個火花塞，寫了一首詩，所有這些都能完整無損地流傳下去。即使你的基因在共有的基因庫里全部分解后，這些東西仍能長久存在，永不湮滅。蘇格拉底在今天的世界上可能還有一兩個活著的基因，也可能早就沒有了，但蘇格拉底、哥白尼、牛頓、達爾文等人創建的文明在今天仍盛行於世，歷久而彌堅。


　

意譯

 能知人者可謂智慧，能自知者可謂高明。
 能戰勝別人可謂有力，能戰勝自我可謂剛強。
 知道滿足者可謂富有，自強不息者可謂有志。
 不喪失立身之本者，乃可平安長久。
 身死而精神不朽者，可謂是長壽。





 原五十章 出生入死

出生入死。
 生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十之有三。夫何故？以其生生之厚。
 蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

出生入死。
【註釋】人出世為生，去世為死。韓非子說："人始於生而卒於死，始謂之出，卒為之入，故曰出生入死。"

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十之有三。夫何故？以其生生之厚。
【註釋】徒：屬，類。生之徒：屬於平安享壽者。死之徒：屬於夭亡者。
高延第說："生之徒，謂得天厚者，可以久生；死之徒，謂得天薄者，中道而夭；動之死地者，謂得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。蓋天地之大，人物之蕃，生死紛紜，總不出此三者。生生之厚，謂富貴之人厚自奉養，服食藥餌以求長生，適自蹈於死地，此即動之死地者之一端。緣世人但知戕賊為傷生，而以厚自奉養者為能養生，不知其取同也，故申言之。夫天下之人以十分為率，夭死者居其三，自蹈於死者居其三，幸而得遂其生死之常者，僅居十之三耳。"
王弼說："嗜欲使人氣淫，好憎使人精勞，不疾去之，則志氣日耗。夫人所以不能終其天年者，以其生生之厚。夫惟無以生為者，即所以得長生。"

蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。
【註釋】攝：調攝、養護。兕虎：類似犀牛的獨角獸。被：遭受。甲兵：意指殺傷。
善攝生之人，避害遠禍如若不及；其陸行，不至兕虎出沒之處，故決不為兕虎所遇；其入軍，不至敵人戒線之內，故決不為甲兵所加。惟其敬畏客觀自然，而無所貪慾，故不授物以可乘之釁。

夫何故？以其無死地。
【註釋】無死地：順應自然，而不涉及死地。
仁人之所以長壽者，是因外無貪慾而內心清凈，心常平和而不失其中正，取天地之美以養其身。內不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故而咎徵不至而休嘉集之，此乃長壽之術。
陳柱說："去其生生之厚，則與物無奪，而能去所厚者以養人，是順物之性而不逆也。孰從而害之哉？夫生生之厚，死地也。無生生之厚，故無死地。"此正俗語所謂，"但教方寸無諸惡，狼虎叢中也立身。"


意譯

 人出世為生，去世為死。
 長壽者，佔十分之三；夭亡者，佔十分之三；本來可以為生，卻因自己的妄為而致死亡者，也佔十分之三。
 是什麼原因呢？是他們貪慾生活豐厚的緣故。
 聽說善於養護自己生命的人，陸行不會逢遇兇惡的犀牛和猛虎，戰亂時不會遭受殺傷；牛無處用它的角，虎無處用它的爪，刀無處用它的刃。
 這是什麼原因呢？是因他順應自然，不為貪慾而自蹈死地。

 原十五章 古之善為道者

 古之善為道者，微妙玄通，深不可識。
 夫唯不可識，故強為之容：
 豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁。
 孰能濁以靜之徐清？
 孰能安以動之徐生？
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能弊不新成。

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。
【註釋】善為道者：在修道方面有造詣的人。微妙玄通：見解精微，奧妙通達。
在修道方面有造詣的人，因為他們能理解、掌握事物的客觀規律，行動與客觀自然完全相通，所以能無往而不利，這樣就使得他們的學識似乎深奧得令人難以認識。

夫唯不可識，故強為之容：
【註釋】正因為其學識深奧，難以認識，所以只能勉強描述一些他們為人處事的一些態度概貌。

豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，
【註釋】豫：遲疑猶豫，意謂謹慎小心。猶：慎懼的樣子。
在修道方面有造詣的人，其探索、遵循客觀規律來處理事物時，始終都不敢有一點放肆，唯恐出現差錯。其謹慎小心就象踏薄冰過河，其瞻前顧後就如同怕影響了四鄰。詩云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」所以，一個執迷不悟的人，最糟的一點就是他誠懇的執著，世界最大的麻煩就在於，蠢材十分肯定，而智者卻滿腹狐疑。
【漫談】任何理論，既便是多麼成熟，都只不過是朝向真正自然結構的接近，我們應該將現有的知識視為實質上是暫時的，可以作為現階段行動有用的參考，不過有可能被將來的實踐所證偽的東西。理論指導實踐的過程，就是實踐檢驗真理、使理論得到補充、糾正、豐富和發展的科學依據。故此，人們現在已不再宣稱科學揭示的是關於自然的絕對真理。
我們要時刻防止將"偏見"誤作為"正見"，也不要將現在揭示的"暫見"僵化為"成見"，更不能"堅定不移"地將既便是"正見"視為"放之四海而皆準"的絕對真理。因為，任何理論都有自己的適用範圍，超出範圍的肆意延伸，或進行任何偏面的斷章取義，或有選擇地強調科學理論的某一方面，就會將其引向荒謬。
例如，19世紀後期的非達爾文理論，通常帶有進步論者的色彩，並隱含著神學觀點。它們認為，進化具有向某一特定目標發展的傾向，如同胚胎向著成熟發育一樣。認為人類胚胎的進步式成長只不過是以微縮的形式重演了生命遵循創世普遍計劃的宏大進步路徑。海克爾提出，自然機制將會使某些祖先階段的成體形態保留在其現代後裔的胚胎生長中。只要博物學家小心謹慎，還是能夠甄別出那些可以代表過去進化階段的胚胎結構。正是由於海克爾濫用了這種"生物發生律"，導致人們一度相信進化論只是限於尋找這種胚胎學的平行。而只有當孟德爾遺傳學摧毀了這種類比的合理性后，真正的、唯物論的進化論才得以流行。
又例如，在20世紀20年代，有人因對達爾文進化論的曲解，有選擇地強調了其理論的一個方面，從而將其導向了生物決定論。他們認為，人類天生就有優、劣，這是環境無法改變的。倡導國家有責任控制不適應公民的繁衍。這種觀點曾導致了從本世紀初開始的所謂"優生"運動：許多北美和歐洲國家制定法律，那些被認為智力低下的人、犯罪的人要絕育，以改良人種，這一運動的高峰就是希特勒的"優生論"。希特勒對人類的屠殺不是從猶太人，而是從對本國的殘疾人開始的。認為殘疾人就是"劣生"，浪費國家資源，因此第一步是絕育，第二步是安樂死。隨後屠刀指向了吉卜賽人和猶太人。納粹將這種種族形式的達爾文主義發展到了極點，認為雅利安人是人類的最高類型，註定要統治這個世界，而其他種族則被蔑視為次等的人，只能受到奴役，或者遭到滅絕。宣稱這理論就是真理，以致那時在德國，訓練有素的德國醫生在參加種族滅絕時卻把他們自己看作是社會的"醫治者"。納粹的行為向我們敲響了警鐘，那就是對所有宣稱為真理的知識，必須保持清醒，在一元化的社會裡，我們不能盲目聽信：在多元化的社會裡，我們不能偏聽偏信。
再例如，達爾文"適者生存"的信條被不恰當的延伸而應用於人類社會。"社會達爾文主義"這個短語就造成了一個形象，好象人類為了生存就必須做殊死的鬥爭，而且好象要提倡淘汰不適應者，並把這當作進步的一個必要步驟。認為重要的鬥爭領域也許根本就不在個體之間，而在國家或種族之間，通過鬥爭來維護帝國主義，殖民主義，或者其他什麼主義或制度。故而，公民應服從於國家，以及偉大領袖的抱負代表了國家目標這樣的信念，也就成了順理成章。按照這種形式的社會達爾文主義，戰爭被譽為是強大民族施展權威的手段。這樣，一個正確的生物學理論，卻被錯誤地濫用延伸而導向了軍國主義合理論和戰爭合理論。據說當年達爾文在讀到報紙上的一篇文章，宣稱他的理論為拿破崙以及每一個奸商都提供了依據時，他感到驚訝。他顯然不想看到建立在強權與狡詐基礎上的競爭。
還例如，有些科學理論，儘管有少量事實顯然可以證偽它們，但卻在一定範圍內仍不失為真理。象牛頓的萬有引力理論，儘管在說明水星的軌道時不附，但是人們還是接受了這個理論，因為在其他許多領域，已經證明可以用這個理論來指導研究。從這一事例中，我們應該認識到，把任何理論標上絕對正確或絕對錯誤的標籤是何等的危險。宇宙萬物的複雜性，使我們不能期望有一種現行的理論可以對所有問題都能作出正確的回答。當然，也不能以此為由，就可以對其弊端漠視而去"掩耳盜鈴"。
所以，我們必須時刻象"豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰"似的，實事求是地去判別所謂的真理，小心謹慎地使用我們的一切「暫知"。

儼兮其若客，渙兮其若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁。
【註釋】儼：儼然，容貌莊重。渙：渙然，態度融和。敦：淳樸、忠厚。曠：廣闊、空曠。混：混同，渾沌。
恭敬嚴肅的樣子，似做賓客；無貪慾不主觀的樣子，似冰將要消融；渾厚淳樸的樣子，似尚未雕琢的素材；坦然曠達的樣子，其虛懷若谷；混同凡俗的樣子，若似污濁。
王安石在解釋「渙若冰將釋」時說：「性本無礙，有物則結。有道之士，豁然大悟，萬事銷亡，如春冰頓釋。」 蔣錫昌說："聖人外雖嚴敬如客，而內則一團和氣，隨機舒散，無復凝滯，渙然如冰之隨消隨化，毫無蹤象可見也。"《論語》中謂孔子是：溫而厲，威而不猛，恭而安。曾子也說：「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」 　　
【漫談】人們應該把愛真理這件事看得萬分重要；愛真理和愛某個被宣稱為真理的學說是大不相同的事，因為很多偽真理常常借用真理的旗號販賣著本質上其實是反真理的糟粕。所以，強權的自封不等於是真理，「堅定不移」地個人迷信不等於是愛真理。愛真理的一個確實標誌是「抱任何主張時都不懷有超出對這主張的依據所能證實的那種熱忱」；這熱忱是指類似宗教的那種熱忱，那種熱忱是拋開理性藉助信仰來樹立啟示。所以，要「渙若冰將釋」一樣應當有勇氣隨時在經驗事實面前主動放棄自己原有的錯誤成見。而動輒唐突地指教人，這種態度就是缺乏愛真理的精神。人們有理由認為，人假使自己多知道一些事理，對他人就會少顯露一分神氣。而且，好些名人、偉人認定的、或經官方欽定的真理，卻不具備其社會性、客觀性、普遍性。
【漫談】我們要從馬列主義那裡繼承高級的思想方法論、辯證法的思維方式，這將是我們探索理論和政策的依據。但決不應把經典家根據其主觀認知理論推導出的事物結論，當作「放之四海而皆準的絕對真理」，當作規範我們例行的簡明教程，變成「兩個凡是」；不要將其視為如同2+2=4一樣的簡單明了，一樣的不容置疑，一樣的萬古不變。例如，鄧小平說，黑貓白貓，逮住老鼠是好貓。這句話蘊含的哲理現在依然是正確的，但這句話的結論，在一定程度上講，現在卻不是那麼正確了。因為環境起了變化，現在很多人養貓是為了觀賞，故而逮不逮老鼠，已不成為評判其好壞的關鍵因素了。所以，在探求真理的過程中，在追求認識的發展上，絕不能作繭自縛，絕不能設任何「禁區」；否則，真理的探索就只能停步不前了。孔子尚且說：「回也，非助我者也！於吾言，無所不說。」《論語》也中曾說，子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。

孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？
【註釋】濁者而能清，安者而能生，在乎靜之動之。但是久廢不可速成，積弊難以頓除，欲速則不達。故而不能急進，不能指望一蹴而就。當然這不是說這時處事當慢吞吞、推諉拖延，而是說應不斷地、一點一滴地去做堅苦細緻的促使漸進工作，才可能獲得成功。所以應當徐而不疾，漸而不驟，循序漸進，使之順其自然而不知其所以然。當年子夏為莒父宰，向孔子問政。子曰：「無欲速；無見小利。欲速則不達；見小利則大事不成。」
王弼說："濁以靜，物則得清；安以動，物則得生。此自然之道也。孰能者，言其難也。徐者，詳慎也。盈，必溢也。"
【漫談】前蘇聯80年代時，國家經濟已經進入了不景氣狀態，這是由於社會機體兵營式的共產主義模式造成的危機。這實際上印證了列寧的思想，即社會主義是不能單靠熱情來建設的。人們明白，這種僵化模式實際上已經到了山窮水盡的地步。　　
必須實施變革，而且是一場針對高度集中、官僚主義盛行、意識形態僵化，且成功紮根已有70年歷史的那個體制的根本性改造。這樣巨大的綜合工程，是不可能一蹴而就的。
不進行政治制度的改革，經濟方面的革新措施就很難產生應有的效益；然而徹底的經濟改革和逐步的政治改革，又只有在強大的、有權威的政權的可靠支持下才有可能獲取成功。手裡如果沒有權力這個槓桿、沒有克服改革阻力的實力，任何實質性改革都將無從談起。
改革並不是暴力革命，而是一個和平的改良過程，它可以免除因激變而造成的對社會生產力的破壞，從而可減輕人民的災禍和苦難。孰能安以動之徐生？這就需要其操作者具有高超的戰略戰術技巧，以便在改革的時段上掌握一個比較合理的進程。
然而，蘇聯在創記錄的短時間內就進行了自由選舉，建立了議會，實行了多黨制，成立了反對派。特別是堅持了公開性，它使改革獲得廣泛的社會基礎和動力，其意義是難以估量的。然而其極端的公開性潮流卻又逐漸變成了脫韁的野馬，導致了輿論工具的完全失控。報紙、雜誌以及各種大眾傳媒成了不同社會趨向和政治流派的代言人。歪曲和誇大事實的渲染以及無原則的爭吵在向社會散播著仇恨、敵對和刻毒的情緒，浮躁、淺薄、聳人聽聞、嘩眾取寵的評論不斷助長著各種成見和偏執。社會上通過演說和由媒體煽起的狂熱日益強烈，焦急情緒和浮躁激進思想變得咄咄逼人，以致後來把鬥爭引向了街頭，組織遊行示威、召開群眾大會、大喊大叫號召鬥爭、發動罷工、進行絕食，使政治運動失去了常態。社會紀律性急劇鬆弛下來，各種勢力違規、違法操作，自行其是，使政權陷入了癱瘓。失卻了平穩地進行體制轉軌的機會。
在這種浮躁狂熱和混亂無序的運動中，各色嘩眾取寵的極端主義者和矯飾作秀的偷機分子得以大行其道，無所不用其極地故作姿態大肆撈取輿論資本，人們出於對舊極端的深切憤恨，也就紛紛將青眼投向了他們，使他們成為了風雲人物而地位扶搖直上，孰不知他們這種極端主義和偷機思想的本質所帶來的今後必然行為，也必將會給人們帶來新的煩惱。
社會在一般情況下，能夠進行冷靜、理智思維的人民總會佔多數。但是，這種大多數人的民意只有在人心不是被輿論嚴重誤導的前提下、只有在健全的有序的能夠真正體現民主的法制平台上才能得到真實的顯現。如果社會不能提供這一平台，或者派別勢力脫離這平台去違規操作，那麼真正的民意將會被歪曲，那時所顯示的，只是極端意識群體依仗浮誇的喧囂行為張揚出的暴民主義。
社會體制僵化后，怎麼樣才能使其安以動之徐生？它應該就是老子所謂的「萬物負陰抱陽，沖氣以為和」的和諧之道，有人對這一現象作過中肯的描述："最困難的莫過於給社會改革劃一條相對和諧的中間路線了：中間路線要求具有最大的自制力、最堅定的勇氣、最清醒的忍耐力和最準確的知識。"這種和諧之道並不是幾何學上兩點之間的某個中點，也不是要採取某種中間的立場，更不是不惜任何代價的無原則的一團和氣，而是與社會客觀存在的各種利益、主義、思想取得相對和諧的一種作法，是與大多數人民都能夠接受為目標的和諧一致。
蘇聯解體留給人們的最大教訓就是：處理事物最重要的是要掌握好分寸。它所發生的一系列富有戲劇性的事件，我們不難得出一個結論，那就是：幾乎所有的挫折、錯誤和損失恰恰都和偏離了合理的分寸相聯繫。有時候是在施行尚未成熟的步驟時過分急躁；而有時候是應該施行的舉措時機已成熟時，卻又猶豫不決、慢條斯理，以致於造成遲緩延誤。古希臘人哲學家柏拉圖曾在自己學院殿堂上寫有一句箴言：最佳的行動方案重要的是不要陷入極端。這些道理，其實都包含在了老子的教訓里：「保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝不新成。」
【漫談】社會中的事物鏈就象是自然中的生物鏈，各種事物都相互依存、互有影響。社會事物的進化也同生物進化一樣，會不斷有新的優化事物出現，以更適應其不斷變化的社會。但這種優化的新事物，並不是才子或某偉大人物主觀一廂意願的主義，不是靠一紙似乎是美妙絕倫的設計藍圖加上高漲的熱情和頑強的意志就可實現的東西，它只能是在社會現實中自然而然地應運而生，並在與社會方方面面不斷磨合中逐漸改進和完善的產物。
這種優化事物，並沒有常人觀念意識中所謂的好與壞、先進與落後之分，它的成長曆程，就如同基因的被選擇，不是因為它在孤立狀態下的"好"，而是由於其與基因庫中的其他基因合作得好。好的基因應能夠和它必須與之長期共同生活於一系列個體內的其他基因和諧共存，相互補充。這就如同磨嚼植物牙齒的基因在草食物種的基因庫中是好基因，但在肉食物種的基因庫中就是不好的基因一樣。

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝不新成。
《註釋】盈：盈滿，過甚。蔽：同弊；弊端，弊病。
矯枉者，欲其直，矯之過則歸於枉。而正確的作法應該是追求事物的和諧、平衡、適中，是既不要不及，又不要過。人們的習慣傾嚮往往是作得太過，而客觀規律則是盈滿則覆。有人說，每種德行都是兩個極端之間的中道，而每個極端都是一種罪惡。故"易傳"和《老子》都說太過是大惡。列寧也說："真理走過一步，即是謬誤。"《呂氏春秋．不苟論》云："冬與夏不能兩刑，草與稼不能兩成，新谷熟而陳谷虧，凡有角者無上齒，果實繁者木必庳，用智褊者無遂功，天之數也。故天子不處全，不處極，不處盈。全則必缺，極則必反，盈則必虧。先王知物不可兩大，故擇務當而處之。"孟子曰："仲尼不為已甚"。這些話的意思都是說，只有不把事情做過份，才不會有新的弊端形成。
【漫談】有人說：或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，"極端"一詞是什麼意思？任何事物的發展，是不是有一個絕對的界限，超過了它就是到了極端？在《老子》中沒有問這樣的問題，因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會回答說，划不出可以適合一切事物、一切情況這樣的絕對界限。就人類活動而論，一個人前進的極限是相對於他的主觀感覺和客觀環境而存在的。這就是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做"常"。而"知常曰明。"又說："知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆。""　

意譯

 古時善於修道者，見解精微，奧妙通達，學識高深得令人難以認知。
 正因為學識高深得難以認知，所以只能勉強地把他的一些外在形象來加以描述：
 小心審慎啊，如履薄冰；
 警覺戒惕啊，象怕妨礙了四鄰；
 恭敬嚴肅啊，似做賓客；
 渙然適應啊，似冰將要消融；
 渾厚淳樸啊，似尚未雕琢的素材；
 坦然曠達啊，虛懷若谷；
 混同凡俗啊，若似污濁。
 誰能使渾濁混亂者安靜下來，慢慢澄清？
 誰能使苟安死寂者萌動起來，慢慢復生？
 保持此道者不欲把事情做過份，也只有不把事情做過份，才不會有新的弊端形成。




 原八章 上善若水

 上善若水：水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
 居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
 夫唯不爭，故無尤

上善若水：水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
【註釋】上善：合乎道的意識、行為，意謂最高的德行。幾於道：近似於道。
有最高德行的人具有近似於水的特徵。能滋潤萬物者，莫過於水，水善於利益於他物，而且遇方則方，遇圓則圓，不與客觀自然相爭。有最高德行的人，能微妙玄通，也常善於利益於人物而不與之相爭；眾人好高而惡下，水獨處之，上善之人也常謙下；有這些德行，所以近似於道。
【漫談】《孔子說："夫水者，君子比德焉。遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷而不疑，似勇；綿弱而微達，似察；受惡不讓，似包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；至量必平，似正；不求概，似度；其萬折必東，似意。"

居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
【註釋】居善地，意謂能自然而然，隨遇而安；心善淵，意謂能心常湛靜，虛懷若谷；與善仁，意謂能雲行雨施，惠而不費；言善信，意謂能實事求是，至誠守信；政善治，意謂能應天順民，無為為之；事善能，意謂能謹始慮終，統籌兼顧；動善時，意謂能審時度勢，隨時制宜。

夫唯不爭，故無尤
【註釋】尤：過失。
在人們的思想觀念中，至今還存在著認為老子思想是反對仁義智慧、反對革命，主張消極被動、無所作為、甘守懦弱、逆來順受，是保守倒退的觀點。歷史教材是這麼說的，哲學教材也經常這麼講。因此，在強調"有為"的社會裡，很少有人去研讀、讀懂《道德經》。其實老子講的"道"，只是客觀存在的宇宙物理的基本法則，其法則不以人的主觀意志為轉移。循"道"而行，並非如某些人所講，是"有為不如無為，有用不如無用，活著不如死了"，而只是不爭。不爭，是指不與事物的自性必然相爭，也即是不與事物的當然之"道"相爭。不爭就是要依從自然和社會的客觀規律而不強行，不違反物性。道之當然而不可違，從道必吉，逆道必凶，如影如響。


意譯

 最高的德行若似水的品性。
 水善於便利萬物而又好讓不爭，處在眾人所厭惡的低卑處，所以近似於道。
 有最高德行的人：
居，能自然而然，隨遇而安；
心，能恬淡寬厚，虛懷若谷；
施，能雲行雨施，惠而不費；
言，能實事求是，至誠守信；
政，能循道順民，無為而治；
事，能統籌兼顧，謹始慮終；
動，能審時度勢，隨時制宜。
正因為他不與客觀當然之道相爭，所以沒有過失。





 原二十二章 曲則全

 曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。
 是以聖人抱一為天下式。
 不自見，故明；
 不自是，故彰；
 不自伐，故有功；
 不自矜，故長。
 夫唯不爭，故天下莫之能與之爭。
 古之所謂曲則全者，豈虛言哉？
 誠，全而歸之。

曲則全，枉則直，
【註釋】曲：偏曲，這裡指若似偏曲或局部偏曲。全：周全。枉：屈枉，這裡指若似屈枉或局部屈枉。
聖人行動必循其理，理之所在，或直或曲，其要點在於通而已。通，則物不迕；不迕，故能全。直而非理，則非直；循理雖枉，而可謂是天下之至直。故聖人裁理事物，猶如工匠之斲削鑿枘，宰庖之切割分別，曲得其宜而不折傷。
【漫談】《呂氏春秋》說："事多似倒而順，多似順而倒。有知順之為倒，倒之為順者，則可以言化矣。至長反短，至短反長，天之道也。"曲則全"的大道，是人生的最高藝術。如何做到"曲則全"的真正條件，那只有一個"誠"字才可以。然而絕對不能把"曲則全"當做手段，要把它當做道德，要真正誠心誠意地去做。如果知道"曲則全"的名言，卻把它當成手段去做，那就"不誠無物"，完全不對了。

窪則盈，敝則新，
【註釋】窪：低洼處。盈：充盈。敝：破舊。
事物內部固存的，矛盾對立的雙方，依據一定的條件各自向其相反的方面轉化，這是辯證法的核心。至長返短，至短返長，是客觀存在的自然規律。所以應用發展的眼光來看待事物。鄧小平說："一切都是辯證的，一切都是發展變化的。"

少則得，多則惑
【註釋】凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。曲思於細者必亡其大，銳精於繁者必略其要。目察秋豪之末，則耳不聞雷霆之音；耳調玉石之聲，目則不見太山之高。何則？小有所志而大有所忘。
《易．繫辭》云："天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。少則得，多則惑，途雖殊，其歸則同，慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。"

是以聖人抱一為天下式。
【註釋】抱一：一，謂"道"。抱一，意謂遵循"道"。式：法式，範式。
萬物得其本者生，百事得其道者成。散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致。舉一綱而萬目張，秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，則其眾理而萬事應，此人君面南之術。《管子．心術篇》云："君子執一而不失，能君萬物。"孔子曰："予一以貫之。"抱一，也即是《中庸》之用中，《大學》之誠意，此都是指用普遍的自然規律和法則去理解和處理一切事物。
【漫談】王安石在《致一論》中說：「萬物莫不有至理焉，能精其理則聖人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。」又說：「天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。」王安石認為，萬物各有其理，眾人為萬理之分殊所迷惑，而聖人則能從萬理之中提煉出一個根本的東西，即「一」。這個「一」，就是「道」。韓非子也說過：「萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」也就是說，如果掌握了「道」理，則不必再從萬物具體之理上去窮究，便可「抱一而為天下式」。

不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。
【註釋】不自見：不固執自己主觀的成見。不自是：不自以為是。彰：昭彰。伐：誇。自矜：也就是傲慢，驕傲。
目有所不見，智有所不通，力有所不及，事有不知其所以然而然者。人不可固執自己主觀的成見，執著於自己的主觀成見，便如同佛家所說的"所知障"，反為自障了！因為自己有主觀成見，也就不能正視和無法吸收客觀的東西。所以，君子是聰明以智，守之以愚；博學審問，反聽慎思；虛己應物，順其當然；功蓋天下，謙遜以讓。故而能明、能彰、能有功、能德長。
【漫談】一個人真正偉大之處，就在於能知道自己的短處，認識到自己的渺小，認識到自己認為的知，可能是不知，認識到自己認為的是，可能是不是。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也；我叩其兩端而竭焉。」俄羅斯偉大的科學家巴甫洛夫說："無論什麼時候，永遠不要以為自己已知道了一切。"

夫唯不爭，故天下莫之能與之爭。
【註釋】不爭：意謂不與事物的客觀當然之道相爭。
大道無心而隨物化，聖人則天而行，故而能忘懷隨順，虛己應物。聖人治國，不主觀臆斷，不動轍發號施令，而是以百姓心為心，自覺服從人民群眾的意願。虛懷若谷者，誰能與之爭？舜囑禹道："汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。"

古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠，全而歸之。
【註釋】誠：真實無欺，守信無妄，言行一致，表裡如一，以誠待人。
誠是做人處世的根本，也是成全事物的保障。曲能友誠。己誠之曲，彼亦誠至，則全於誠！常言道："至誠如神"。《中庸》云："天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，其生物不測。"不貳即是誠。天地以至誠不移之德生物，人能法天至誠，則行主忠信，天且助順，人且助信，故誠者，可不勉而中，不思而得，從容中道，成己而又成物，故全而歸之。若夫罔者，專務自欺以欺人，所謂"自作孽，不可活"，非有上罰，必有天殃。


意譯

 曲己從道則全，枉意從理則直；低洼則能充盈，敝舊反能生新；執一綱則能得其目，迷於繁瑣則惑其根本。
因此，聖人遵循道作為治理天下的範式。
不固執己見，方能全面明察；
 不自以為是，方能是非昭彰；
 不自我誇耀，方能顯現功績；
 不自高自大，方能有所長進。
  正因為他不與當然之道抗爭，所以天下無人能和他爭。
 前人所謂曲己從道則全的話，豈是空話嗎？
 為人處事能出於至誠，圓滿周全的結果將可得而歸之。





 原二十三章 希言自然

 希言自然。
 故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
 故從事於道者同於道，德者同於德，失者同於失。
 同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂失之；
 信不足焉，有不信焉！

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
【註釋】希言：少說話。這裡是指少主觀妄為。自然：自成、自化之意。飄風：強風，大風。終朝：一早晨。
此是借天地行為以喻人不可暴肆妄為，謂聖人應行無為之治，而任由百姓自作自成。嚴復說："萬物無往不復。飄風驟雨，往往盛且疾，故其復亦神而速。"
【漫談】自然而然，是天下事物各自進化的最優解。因為它是事物各自與客觀外界方方面面長期磨合的結果，所以它們就如同遺傳基因一樣，具有廣泛、長期、頑強的適應性。而人們有意而為的行為，在某一方面，某一時期，可能有其明顯的效能，但其後，它的副作用，它的負面效應就會顯現出來。
一些使人類的經濟合作與相互交往井然有序的行為規則，就是在人們的知識和理解的範圍之外，由"看不見的手"編導而成的。所以，自發的經濟是周全而有效的經濟，自然的規矩是周全而有效的規矩。有人說，人類制度的一個根本保障在哪裡呢？就是在人與人之間、社區與社區之間、村落與村落之間，有自發形成的生活、經濟交往活動，這種自然的活動漸漸地會形成一種規矩，這種規矩，它會逐漸擴展，而擴展的秩序最後連成一片，這就是文明的秩序。
這種擴展秩序並不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物：它是從人群無意之間遵守某些傳統的、主要是道德方面的做法中產生的，它處在人的天性和理性之間，它是個人天性行為在與他人天性行為交往中，用自然理性平衡其利益和衝突使之達到和諧的結果。其中許多做法可能與人們現有的道德價值觀並不相附，但是人類卻恰恰是通過遵循了這些做法在過渡著進化。所以，我們不應利用某種理性設計的道德體系去顛覆這一傳統，而應從形成這種秩序的傳統中得出道德結論。正象休謨所謂，「道德準則……並非是我們理性的結果"。
當然，在現今社會中，無論是經濟或是規矩，並不能完全是放任自流。市場經濟所造成的環境問題、物質不平等給人們帶來的痛苦以及資源浪費、人的技能天賦的不能充分發揮等等，表明國家對經濟和秩序的干預是有其客觀存在的理由。也不可否認，若是抱著審慎謙恭的態度，採取點滴改進的方式，理性在傳統秩序與道德原則上也能發揮其指導作用。但那些管理，只能是在其尊重社會自然、自發基礎上的扶助措施，故而與其自然而然的原則並非是水火不相容的。
人類應正確地運用自身帶有局限性的理性，要正視經濟學和生物學所揭示的令人驚奇的事實所包含的意義，即在未經設計的情況下生成的自然秩序效益，能夠大大超越人們理念追求的計劃效益；通過遵守決定著競爭性市場秩序的、自發產生道德傳統的自由經濟，其所生產並蓄積起來的知識與財富，要大於那些自稱嚴格遵循"理性"辦事的人所鼓吹的中央指令式經濟所能得到或利用的數量。　　　　

故從事於道者同於道，德者同於德，失者同於失。
【註釋】德：就是"得道"，是道在萬事萬物中的體現，是萬物各自適應道而形成的天性。
天不言而四時運行，百物自生。自然界的規律不是人心(或宇宙心)創製的，而是客觀自然所形成，因此我們的實踐一定要順應自然，而不可主觀妄為。準備依從道而行者，那麼你的行為一定要附合客觀規律，適應道而形成的天性應等同於客觀自然允許的範圍內你可以得到的，棄失的應該等同於客觀自然要求你棄失的。
【漫談】馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中既批評了舊唯物主義，又批評了唯心主義。他批評舊唯物主義「只是」從「客體」的方面理解事物，放棄主體性；批評唯心主義「只是」只是堅持主體性，放棄客觀性原則。
馬克思的想法是，必須把唯心主義堅持的主體性在舊唯物主義堅持的客觀性原則上辯證地統一起來。因此，實踐觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點，實踐性是馬克思主義哲學最顯著、最主要的特徵。
【漫談】生物社會學家獲得性遺傳和選擇論者都假定：對環境的適應是物種改變的主要因素。物種的滅絕是由於它不能適應變化了的環境，這也是達爾文主義論點中一個必不可少的組成部分；而並非象直生論者所言，進化的方式是直線形式的，進化是內部力量驅使有機體而發生的一個有規律的過程。直生論的支持者不惜以功利性因素為代價，迷戀於進化的規律性，體現了唯心主義對於現代生物學影響的遺跡。而這種唯心主義，最終只會將其導向神秘主義。
事實上進化是分支的和不規則的。直生趨勢更多地是存在於擁護者的腦海中，而不是存在於自然界本身。所以，生物歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它主觀自由。
【漫談】人類應正確的估價自己的力量，近代，我們因科學的發達，從而狂妄地認為，人類可以依仗科技的進步而在自然面前可為所欲為，人定勝天。對於人對自然界的掠奪，恩格斯早就極其深刻地指出："我們不要過分陶醉於我們對大自然的勝利，對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。"
哲學家羅素說：「文藝復興恢復了人類的自尊，但又讓自尊達到了造成無政府狀態與災殃的程度。近代技術雖不全然適於文藝復興時期的倨傲的個人，卻使人類社會的集體能力之感復活了。已往過於謙卑的人類，開始把自己當作幾乎是個神。在所有這些事情上，我感到一種嚴重的危險，一種不妨叫作"宇宙式的不虔誠"的危險。把"真理"看成取決於事實的東西，事實大多在人力控制以外，這個真理概念向來是哲學迄今教導謙卑的必要要素的一個方法。這個對自傲的抑制一撤除，在奔向某種病狂的道路上便更進一步。這是近代人不管是否是哲學家都容易陷入的一種陶醉。我相信這種陶醉是當代最大的危險，任何一種哲學，不論是多麼無意地助長了這種陶醉，就等於增大了社會巨禍的危險。」
將人還原為受自然力控制的動物，這是現代科學所揭示的唯物論哲學產生的正確結論。

同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂失之；信不足焉，有不信焉！
【註釋】你的行為附合客觀規律時，客觀規律也樂於應驗於你；你的行為、天性適應於客觀自然時，客觀自然也樂於容納於你；棄失等同於客觀自然要求你棄失者，客觀法則所摒棄者也樂於你的這種棄失。只是因為你所考查、經歷的信驗不足，以致事物有這種因果關係存在你也不信。
【漫談】生物社會學家認為，演化造成眾多的變異品種，它們之間競爭有限的食物或空間，一個比親代更適應現存條件的變種，將淘汰其它競爭對手，較弱的品種會因此而滅絕。是隨機的遺傳變異，提供了這演化的各種式樣。是環境的選擇，剔出了那些不利於生物體適應的遺傳組合。是適應優勢，成就了那些在新環境中最具適應性的類型。
科學家霍爾丹通過實例，對這理論進行了證明，有名的例子就是樺尺蛾的工業黑化。1948年人們第一次提到這種蛾的深色或黑化類型，後來這種蛾開始在英國的一些工業區中分佈，在這些地區，它由於顏色和煤煙覆蓋的背景相近，於是可以躲避捕食者。到了1900年，黑化類型幾乎完全取代了該地區正常的灰色類型。
達爾文認為，物種不存在固定的變化方向，因為每一個物種只能對環境的不斷變化所發出的挑戰作出回應。無論向哪個方向進化，都是這樣的回應，除非物種不能很快地發生變化，從而滅絕。因此，適應是進化的唯一驅動力。
西方著名學者卡普拉也強調我們對自然的態度應從主宰和控制而改變為合作和非暴力的態度，即回到老子的"同於道"即順應自然的原則。他在評價中說："在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻並且最完善的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。"


意譯

 少主觀妄為，而該順應自然。
 狂風刮不到一早晨，暴雨下不了一整天。這是誰做的呢？天地。天地暴肆尚且不能長久，又何況人呢！
所以，準備依從道而行者，那麼你的行為一定要附合客觀規律，適應道而得到的天性應等同於客觀自然允許的範圍內你可以得到的，棄失的應該等同於客觀自然要求你棄失的。
你的行為附合客觀規律時，客觀規律也樂於應驗於你；你的行為、天性適應於客觀自然時，客觀自然也樂於容納於你；棄失等同於客觀自然要求你棄失者，客觀法則所摒棄者也樂於你的這種棄失。
只是因為你考查、經歷的信驗不足，故而事物有這種因果關係存在你也不信。





 原二十四章 企者不立

 企者不立，跨者不行。
 自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。
 其在道也，曰餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。

企者不立，跨者不行。
【註釋】企：踮起腳根而立。跨：大步跨行。
踮起腳根而立，是欲其高，但這樣決對不會立久。大步跨行，是欲其快，但這樣必定不能長行。事物都有其自身的客觀規律，過於求速，急功近利，乃是作事的最大危險之一，這種違犯自然而急於求成者，其結果將是欲速則不達。
例如我們建國后的一個時期就是如此：1957年10月，毛澤東在黨的八屆三中全會上，再次談到發展工業、農業要"快一點、好一點"，要"多快好省"。時隔一個多月，在莫斯科的"共產黨和工人黨代表會議"上，毛澤東在得出了："西方世界被拋到我們後面去了"結論后，對應蘇聯計劃十五年的超過美國，提出了："十五年後我們可能趕上或者超過英國。"這就預定了1958年在中國大地上開展"大躍進"運動。同年8月9日，毛澤東在山東視察時，又指出："還是辦人民公社好，它的好處是，可以把工、農、商、學、兵合在一起，便於領導"。於是在1958年8月，北戴河中央政治局擴大會議后，全國農村一哄而起，大辦人民公社。在一個多月時間裡，全國基本實現了公社化，"是年底，全國七十四萬個農業合作社合併為二萬六千個人民公社，全國農戶的99%以上參加了公社"。不過，爾後的事實證明，這是一次不成功的努力。這個努力帶有"濃厚空想色彩"，而這種急功近利，則讓全國人民嘗到了苦澀之果。

自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。
【註釋】自是：自以為是。彰：昭彰。伐：誇。自矜：傲慢，驕傲。
虛心使人進步，驕傲使人落後。固執己見者，不能全面明察；自以為是者，不能是非昭彰；自我誇耀者，不能成全其功；自高自大者，不能有所長進。《易》說："君子以虛受人"。孔子說："如有周公之才，使驕且吝，其餘不足觀也已。"

其在道也，曰餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。
【註釋】餘食：殘羹。贅形：贅瘤。
譬如飲食，適飽而已，有餘則腐。譬如四體，適完而已，有贅則累。自見、自是、自伐、自矜，這些都是人們往往易犯的通病，這些行為，按"道"來講，叫做殘羹贅瘤。這是人們厭惡的東西，所以有道的人不這樣做。


意譯

 踮起腳根而立者，不能立久；大步跨行者，不能長行。
 固執己見者，不能全面明察；
 自以為是者，不能是非昭彰；
 自我誇耀者，不能成全其功；
 自高自大者，不能有所長進。
 這些行為，按"道"來講，叫做殘羹贅瘤。
 這是人們厭惡的東西，所以有道的人不這樣做。




 原五十二章 天下有始

 天下有始，以為天下母。
 既知其母，以知其子；
 既知其子，復守其母，沒身不殆。
 塞其兌，閉其門，終身不勤。
 開其兌，濟其事，終身不救。
 見小曰明，守柔曰強。
 用其光，復歸其明，無遺身殃，是為襲常。

天下有始，以為天下母。
【註釋】始：原始，本始。母：根源，指"道"。
天下有始，始於大道。大道是世界的本原，是天下萬物的母體。認識世界，應是綜合現象系統本質，再根據本質來規範現象。母，指蘊涵著世界萬物共同本質的普遍規律。子，代表個別事物現象和具體規律，把握了世界萬物的共同本質和普遍規律，便可對其子事物有所認識。

既知其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。
 【註釋】君子務本，本立而道生。知其宗要，引而申之，觸類長之，天下事則可盡知。譬如以母知其子，瞭然而無不察。17世紀的西方哲人斯賓諾莎也說："應運用普遍的自然規律和法則去理解事物。"

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。
【註釋】塞其兌，閉其門："兌"指口。兌、門，都是指竅穴，意思是指產生貪慾尚為之處。
尚口者窮，妄為者敗；而循其自然，則不勞而理，能虛心應物，將無為而成。莊子說："天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美，達萬物之理，是故至人無為，大聖不作。"《呂氏春秋》說："至言去言，至為無為，淺智者之所爭，則末也。"

見小曰明，守柔曰強。
【註釋】事物皆有其本身的自性和規律。見小曰明，是說能從事物細微處窺見其自性、在其初萌時就能測知其將來可謂是明智。守柔曰強，是說能遵循事物的客觀規律，不主觀臆斷妄言妄為，處事無過無不及，這貌似柔弱，但卻能得到成功，所以又可謂強。因為，這種作法的視野超越了解決紛擾的層次，而高瞻遠矚地進入了杜絕產生紛擾的境界。范應元說："小，謂一也。一乃道之子，微而難見。能見一，則真所謂明矣。柔，謂道也。道乃一之母，弱而難守，守之者必堅。志能守道，則真所謂強矣。"
【漫談】遠見卓識，是人智慧的象徵，但這更應該是一名合格國家領導人的特長。美國前總統尼克松說：「預見，就是知道向什麼方向引導，這是偉大領導人的領導藝術核心。領袖這個詞就蘊藏著有充當嚮導能力的含義，在擬定通向未來的航程時，眼光應超越目前的情況。我在1969年訪問法國時，戴高樂對我說："我要為後天的報紙制定政策。"大多數領導人被糾纏於當天報紙的大標題新聞及瞬間的壓力，結果就見不到長遠的前景。而羅斯福--里根領導作風的楷模--則常常密切注視著地平線上將要發生的事。
在三十年代，當邱吉爾向世界提出了威脅來自納粹德國時，許多人不願正視它。在戰後發起成立聯合國時，許多人希望和祈求一個國與國之間、人民與人民之間的和平、友好的新時代已經到來。而當他們聽到邱吉爾提出的關於蘇聯擴張主義危險的警告時，又有許多人不願相信。但是他又是對的。他又一次走到時代前列，對公眾輿論是引導而不是尾隨。
　　在戰爭期間，為了打敗希特勒，邱吉爾作了必要的的準備。在納粹入侵蘇聯時，邱吉爾歡迎斯大林加入反對希特勒的營壘。許多批評家責備他對斯大林的態度來了一個一百八十度的大轉彎。他回答說："如果希特勒入侵地獄，我想我會在下院為魔鬼說句好話。"　　

用其光，復歸其明，無遺身殃，是為襲常。
【註釋】民眾之不明其理者，是因天性被貪慾蒙蔽所致，但聖人仍然相信其本來天性可復，並用大道至誠不移之德使其恢復天性之淳樸。


意譯

天下萬物都有元始，可以作為天下事物的綱本。
既知曉其綱本，便可據此知曉其子目；
既知曉其子目，又仍持守其綱本，終了不會出差錯。
 堵塞表象之淺見，禁閉貪為之欲門，始終無須勞苦。
 尚口妄言，貪慾施為，終身也不可救治。
 能見微知著以一持萬叫做明，能持守柔弱不為已甚叫做強。
 發揮涵蓄之光，啟發事物恢複本身之明，不為身後遺留禍患，這可謂是承襲了大道之常則。





 原五十五章 含德之厚


含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而俊作，精之至也。終日號而不嘎，和之至也。
 知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。
 物壯則老，謂之不道，不道早已。

含德之厚，比於赤子。
【註釋】赤子：嬰兒。德：萬物各自適應道而形成的自性本然。
道德涵養深厚者，好似嬰兒，至淳至朴。不任智，不詐偽，行不知所止，居不知所為，而依其本性與物自然相處。范應元說："含德者，其德不形也。苟彰其德，則薄矣。赤子者，嬰兒未孩之時，以譬一毫無私慾偽情也。"

毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
【註釋】毒蟲；指蜂、蠍、蛇之類。攫鳥：長有利爪的鳥。搏：鷹用爪翼擊物。
順應事物本性，與其同步而趨，故不犯於物，所以無物以損其全。俗言道："人無傷虎意，虎無害人心。"若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，則平安長久矣！

骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而俊作，精之至也。
【註釋】牝牡之合：指男女交合。朘：男嬰的生殖器。作：挺舉、勃起。
赤子筋骨柔弱，而持物握固，以其意專而心不移。嬰兒未知男女交合之事，小生殖器卻能自然勃起，這是因為精氣充足所至。

終日號而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，
【註釋】嘎：啞。和：和諧，協調，平衡，中和。常：事物的客觀常規。
嬰兒有時整天號哭不止，嗓子卻不會沙啞，這是真氣暢通、和諧的表現。而"精之至""和之至"則是這不沙啞的物質基礎。
和諧，乃事物之本，是矛盾的同一性，是矛盾雙方陰陽消長平衡的結果。馬克思主義的哲學認為，對立統一規律是宇宙的根本規律，這個規律，不論在自然界，人類社會和人們的思想中都普遍存在。矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處一個統一體中。矛盾著的雙方依據一定的條件向其相反的方面轉化。對立的統一是有條件的，暫時的，過渡的，因而是相對的，對立的鬥爭則是絕對的。事物的發展就是這種對立統一的過程。追求的這種統一，就是追求的事物和諧。知曉了追求和諧乃是萬物自然之理，可謂認識了大道之基本常則；認識了大道之基本常則，可謂是智明通達。
【漫談】和諧作為哲學範疇其內涵可界定為：各方面的相互協調、適應、融洽，是一種適度的比例關係。和諧是事物稱之為妥善、美好的基本屬性。例如，機體不和諧則生病，家庭不和諧則生非，官民不和諧則生事，社會不和諧將生亂，國家不和諧將生戰，為人處事不和諧將失機，大自然不和諧將失調。《中庸》說："和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。"毛主席也說："矛盾永遠存在，人就要不停地搞平衡。"所謂中庸之道，孔子所謂一以貫之，皆是追求和諧之意。

益生曰祥，心使氣曰強。
【註釋】祥：吉祥，古代有時用作謂不祥。這裡即是指後者。心使氣：意氣用事。強：逞強。
事由其道，雖柔弱也能成功；不由其道，雖逞強而不獲。范應元說："知常久之道者，則因自然而不益生，守和柔而不強壯。不知常久之道者，則欲益生而妄作，是謂妖怪也。欲以心而使氣，是謂強壯也。生道無為，豈可益之？沖虛自然，豈可使之？"

物壯則老，謂之不道，不道早已。
【註釋】壯：強壯。不道：不合於道。早已：完結。消亡。
事物都有其自身的自然規律，所以，強盛過頭必將老衰，這叫做不合於道，不合於道者，會很快消亡。


意譯

 道德涵養深厚者，好似初生嬰兒。毒蟲不螫他，猛獸不害他，凶鳥不抓他。他雖然筋骨柔弱，但小手卻抓握牢固。雖然不知兩性交合之事，但小生殖器卻常常勃起，這是因為精氣充足之故。整天哭啼，喉嚨卻不嘶啞，這是由於元氣和諧之故。
 知曉了追求和諧乃是萬物自然之理，可謂認識了大道之基本常則；認識了大道之基本常則，可謂是智明通達。
 貪慾厚生可謂致殃，任性使氣可謂逞強。
事物強盛過頭則將老衰，這叫做不合於道，不合於道者，會很快消亡。
 





 原五十六章 知者不言

 知者不言，言者不知。
 塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；是謂玄同。
 故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤；故為天下貴。

知者不言，言者不知。
【註釋】知者不言：不言並不是不說，而是尊重客觀當然，不肆意妄作妄說，這裡引申為不任意施為政教號令。言者不知：謂自以為是而妄作妄言、任意施為政教號令者，其實並非是真知。
天不言而四時運行，萬物滋生。聖人則天行化，因而只是用宏觀調控來營造渾厚純樸的大環境，讓人民"全其天性而不害其長"，任由百姓自作自息而不攪擾。所以，知"道"者，從不師心自用妄言妄行。孔子說，予欲無言。子貢說，子如不言，則小子何述焉？子曰："天何言哉？日月行焉，百物生焉！天何言哉？"

塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；是謂玄同。
【註釋】兌：口。門：耳目。兌、門，都是指竅穴，意思是指產生貪慾尚為之處。挫其銳，解其紛：意謂用虛柔不盈的方式來化解紛擾。和：涵蓄。同：相同，混同。玄同：微妙的同一。
道乃是萬物行為之本。修道者，則天行化，故不可師心自專，而應隔絕這些貪慾尚為之處，主觀意識統一於客觀規律，依事物的當然而然，順事物的當為而為。無為為之謂之天，無言言之謂之德，行不端銳謂之寬，愛人利物謂之仁，不同同之謂之大，這些都可謂是與事物微妙的同一。
【漫談】和光同塵，並非如小說故事中濟公似的吃狗肉喝燒酒，裝瘋賣傻，蓬頭垢面矯飾混跡於塵世，而是在真正理解道的前提下，與客觀凡俗自然而然的同一。范應元說："塞兌閉門，以挫情慾之銳，解事物之紛瑩，心鑒而不炫其明，混濁世而不污其真者，則是與道冥合矣。" 

故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤；故為天下貴。
【註釋】至道不損，至德不益，至義不物，至知不謀，至仁無親。真正之道義乃是大公，無親疏之別，無物我之分，於大不終，於小不遺，廣慈博大，至誠不移。所以，不可能得到額外的親近，不可能得到額外的疏遠；不可能得到額外的利益，不可能得到額外的妨害；不可能得到額外的崇貴，不可能得到額外的卑賤；因而為天下人所尊貴。為什麼這樣做？因為所謂親疏、利害、貴賤，都是相對而顯。如有所親，必有所疏；如有所利，必有所害；如有所貴，必有所賤。故而大公者不為。
【漫談】《淮南子》曰："權衡規矩，一定而不易，不為秦、楚變節，不為胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日法之，萬世傳之，而以無為為之。為惠者，尚布施也。無功而厚賞，無勞而高爵，則守職者懈於官，而游居者亟於進矣。為暴者，妄誅也。無罪者而死亡，行直而被刑，則修身者不勸善，而為邪者輕犯上矣。故為惠者生奸，而為暴者生亂。奸亂之俗，亡國之風。是故明主之治，國有誅者而主無怒焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也；賞者不德上，功之所致也。民知誅賞之來，皆在於身也，故務功修業，而不趨上媚君。"


意譯

 知"道"者，不主觀臆斷妄作妄言；主觀臆斷妄作妄言者，可謂不知"道"。
 堵塞表象之淺見，禁閉妄為之欲門；削弱鋒芒，化解紛擾；涵斂光輝，混同凡塵；這叫做與道微妙的同一。
 所以，不可能得到它額外的親近，不可能得到它額外的疏遠；不可能得到它額外的利益，不可能得到它額外的妨害；不可能得到它額外的崇貴，不可能得到它額外的卑賤；故而這法則和踐行這法則者為天下人所尊貴。




 原六十三章 為無為

 為無為，事無事，味無味。
 大小多少，報怨以德。
 圖難於其易，為大於其細。
 天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。
 是以聖人終不為大，故能成其大。
 夫輕諾必寡信，多易必多難。
 是以聖人猶難之，故終無難矣。

為無為，事無事，味無味。
【註釋】有些人指責老子哲學是消極保守、無所作為，是拱手不事事，是機械唯物論，是否定了人的"主觀能動性"，這些說法其實都是對老子思想的誤解。即曰為，便非是無為。但所為皆本於道，其所為便如同無為。所謂"無為"就是說要依事物客觀自然而為，不強行、不違反物性、不主觀妄為，不能為得過度。人的主觀能動性，就是探索、認識、遵循這種當為之為。為皆本以道，則會本仁以待人，本宜以處事。不剛不柔，無過無不及，皆本道之中和以為規矩。
司馬遷《史記》說："道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。"道家"因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜；旨約而易操，事少而功多。"
【漫談】例如"畫蛇添足"的故事，說兩人比賽畫蛇，誰先畫成為勝。一個人已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾隻腳。於是另一個人說；"你輸了，因為蛇沒有腳。"這個故事說明，照蛇的原樣作畫，就可謂是為無為，而再主觀地給蛇畫足，就可謂是有為，有為就會適得其反。

大小多少，報怨以德。
【註釋】報怨以德：以"道"至誠不移之德答報其怨。
大小多少，是指處理事物的作法。處理事物，皆依當然而然，當為而為，不因其怨尤而意氣用事。范應元說："天地之大，人猶有所憾者。以天地有形跡，故得以憾其風雨寒暑，大小多少之或不時；然天地未倘以人有憾，而輟其生生之德。聖人之大，人亦有所怨者，以聖人有言為，故得以怨其恩澤賞罰，大小多少之或不齊；而聖人亦豈可以人有怨，而輟吾教化之德？故曰報怨以德。"

圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。
【註釋】事物的發展都是由小至大，由近至遠。聖人能見微知萌，見端知末，故而能防萌杜漸，把禍患消弭在於微萌之中。所以治亂存亡，其始若秋毫。察其秋毫，則大物不過。故韓非子說："千丈之堤以螻蟻之穴潰，百尺之室以突縫之隙焚。故白圭之行堤也，塞其穴；丈人之慎火也，塗其隙。是以白圭無水難，丈人無火患。此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。"

夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。
【註釋】憂先於事，乃能去憂；事至而憂，則無濟於事。所以，聖人循理應物，慎於始而不躁進，謹於終而不放肆，以致處事能順遂成功。一個輕易許諾的人，必定是很少堅守信用。把所有事情都看得很容易，必定會遇到許多困難。因此，聖人總是舉輕若重，慎終如始，這樣一來，他就自始至終都不會有困難了。


意譯

 為順應自然無主觀妄為之為；
 做遵循道理不造端生事之事；
 以淡泊明志美意延年為趣味。
 利、害、福、禍之大小多少，皆是由因致果；
 用廣慈博愛，至誠不移之德來答報嫌怨者。
 解決困難要從容易處著手，干大事要從細微處做起。
 天下的難事，必定是從容易處開始；天下的大事，必定是從細微處開始。
 因此，聖人始終不待把問題釀大，所以能成就他的大業。
 那輕易許諾者，必定會少有信用；總是把事情看得容易者，必定會多次遇到困難。
 因此，聖人還總是重視困難，所以終究沒有困難了。






 原六十四章 其安易持

 其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微其散。
 為之於未有，治之於未亂。
 合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
 為者敗之，執者失之。
 是以聖人無為故無敗，無執故無失。
 民之從事，常於幾成而敗之；慎終如始，則無敗事。
 是以聖人慾無欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。

其安易持，其未兆易謀；其脆易泮；其微其散。
【註釋】安：穩定、安定。持：維持、掌握。未兆：未見徵兆，未露苗頭。謀：圖謀、謀划。
任何事物，都有自身的形成發展過程，有其由量變到質變的變化過程。重大的事物，都是由細微的事物發展而來。而安定的局面則容易維持，未露苗頭的問題則容易設法，禍患脆弱時則容易化解，事故細微時則容易消散。
老子教導我們要認識、掌握事物發展變化的這種辯證法，遵循自然規律，防患於未然，在弊端尚未形成的時候就要有防範意識，一旦發現徵兆就應及時地把它們消滅在萌芽狀態。

為之於未有，治之於未亂。
【註釋】為：做，防止。未有：尚未發生之時。未亂：尚未發生動亂。
凡事豫則立，不豫則廢。人無遠慮，必有近憂；禍常發於所忽之中，而亂常起於不足疑之事。《荀子大略篇》說："先事慮事，先患慮患。先事慮事謂之接，接則事優成。先患慮患謂之豫，豫則禍不生。事至而後慮謂之困，困則禍不可御"。《黃帝內經》云："不治已病治未病，不治已亂治未亂。"所以，宜未雨而綢繆，毋臨渴而掘井。

合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
【註釋】合抱之木：兩臂圍攏，形容樹的粗大。
事物都有一個從小到大，由近至遠的發展過程。合抱粗的大樹，生長於細小的嫩芽；九層的高台，從一筐筐土堆起；千里的遠行，開始於邁出第一步。
俄國偉人托爾斯泰的名言：「最堅強的戰士乃是時間和耐力。」美國詩人和哲學家愛默生曾說道："對於一件做得很漂亮的事的最佳獎賞就是做成這件事"。

為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。
【註釋】為：指不顧客觀規律的主觀妄為。執：強行把持。
莊子說："天下事物有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，園者不以規，方者不以矩。故附離不以膠接，約束不以執為。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。則天無為故無敗，順物性無執故無失。」
進化論證明，每一個物種都在以自己完美的生活方式適應著自然。所以，不能順應事物的客觀自然，而主觀任意妄為妄作者，必將遭到懲罰，以失敗告終。古今中外能聖治天下者，其舉錯未必相同，但其順應於事物的性命之情，其合於道則一。

民之從事，常於幾成而敗之；慎終如始，則無敗事。
【註釋】幾成：幾乎要成功了。慎終如始：始終如一的小心謹慎。
人們從事事業，經常在即將成功時卻失敗了，其根本原因在於他們不能遵循自然規律，心存輕忽。如果慮先於事，循道而行，且慎終如始，終始如一，則將百事以成。

是以聖人慾無欲，不貴難得之貨；
【註釋】欲不欲：慾望的卻是別人不屑一顧的東西，是以澹泊寧靜視為追求。不貴難得之貨：不看重那些稀奇珍貴的東西。
知"道"者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。所以行"道"者能修性以保神，安心以全生，使之愛憎不犧於情，憂喜不留於意，虛無恬淡而心常和平。
【漫談】韓非子說："宋之鄙人，得璞玉而獻之子罕，子罕不受。鄙人曰：'此寶也，宜為君子器，不宜為細人用。'子罕曰：'爾以玉為寶，我以不受子玉為寶。"是鄙人慾玉，而子罕不欲玉。故曰欲不欲，不貴難得之貨。"
范應元說："眾人貴難得之貨，而輕至重之身，欲之勝也。聖人則不然，欲乎不欲，而不貴難得之貨，將以輔萬物自然之理，而不敢妄為也。"

學不學，復眾人之所過，
【註釋】學不學，是說學習世俗不學的順應自然之學。
過，謂或過中，或不及中。《禮．中庸》云："道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也。"蔣錫昌說："普通人君之所學者，為政教禮樂等有為之學；其不學者，為無為之學。為有為之學，以致天下難治，此多數人君之過也。聖人學人之不學，則復多數人君之所過，返至道矣。"
【漫談】老子珍視人的天性，但這是否就是說老子認為人的天性是盡善盡美的呢？不是的。因為人的天性是不能以「善」或「美」來評價的，它只是一種自然。而自然而然，卻是天下事物各自進化的最優解。
文明是什麼？道德是什麼？秩序是什麼？文明、道德與秩序都是人的天性和理性之間的東西，是個人與個人、個人與群體、群體與群體在各依其天性本能的交往中產生的自然理性。它是相互間長期磨合的結果，它在微妙地平衡著各方的利益和衝突，使之達到和諧。這種自然理性不是出自某個聖賢先知的設計或理念，而個人的理性知識，因受其本身生物屬性的局限，不可能將事物間方方面面錯綜複雜的影響徹底理清。
　　從笛卡爾的主觀主義發展到現代的理性主義者認為，拋棄傳統，拋棄實踐，只是憑藉精英人物單純的理性就可直接為我們的各種願望效力，就能建立一種新道德、新習俗、新法律，甚至能建立一種全新的社會。這種"建構主義"或「理性主義」、"唯科學主義」，其嚴重背離社會客觀現實的錯誤雖然顯而易見，但它憑藉其富麗堂皇的設計，美妙高尚的理念，仍然在支配著許多科學家的思想，也在支配著懷有良好意願的文人、藝術家和知識分子們的思想。而且，它可能會在今後相當長的歲月里，繼續制約著有關理性在人類事務中不應誇大作用的嚴肅思考。這種狂妄自大病態思維的產物，是一種濫用理性的、錯誤的科學學說和理性學說，最為重要的是，它不可避免地導致了人們對人類各種社會制度的發生和性質做出了形式主義的錯誤解釋。各種豪傑先知、真假人物還會利用這種解釋，以理性和文明最高價值的名義，去誘導民眾去干各種嚴重扭曲自然的事物，這將會造成很大混亂。
【漫談】人們往往愛將其主觀的認識強調過頭，進行超出範圍的肆意延伸，以致形成荒謬。例如，有人將生物基因中的利他性行為，在邏輯推理時引伸為生物進化是"為其群體謀利益"這一錯誤概念。以致在英國電視一個有關澳大利亞蜘蛛的節目中，主持評論說：「大部分的小蜘蛛最後為其他物種所吞食，這也許就是它們生存的真正目的，因為要保存它們的物種，只需要少數幾個生存就行。」豈不知這種講法同科學的進化論是完全抵觸的。
群體選擇理論之所以具有巨大的吸引力，原因之一也許是它同人們的道德和政治觀念相吻合。然而這種吻合卻是與事實相悖的。如果將理論歪曲使之附和主觀意願，那麼這種歪曲的理論將成為把雙刃劍，誰也難保其不會被歹人利用去附和歹願。希特勒的法西斯主義和日本的武士道精神不就是部分的利用了這種被歪曲的理論嗎？
基於同樣的道理，我們也不應因為基因中有自私行為而把唯利是圖宣揚為理所當然。列寧說：「真理走過一步，那怕是向同一方向走過一小步，即成謬誤。」所以，我們一定要隨時小心謹慎地檢察我們的一切理論、行為，切忌勿過。
【漫談】對事物的省察之要，是須去除私慾外誘之貪，而充其本然之善，反求自身便可得之。而世俗卻大多熱衷於外飾偽學，而不從正心誠意上下功夫。孔子說："道者，能近取譬"。偉大的物理學家伽利略說："真正的哲學是寫在那本經常在我們眼前打開著的最偉大的書裡面，這本書就是宇宙，就是自然界本身，人們必須去讀它。"
【漫談】孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」
【漫談】《准南子》曰："聖人之學也，欲以返性於初，而游心於虛也。達人之學也，欲以通性於遼廓，而覺於寂漠也。若夫俗世之學也則不然，握德逆性，內愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之豪芒，搖消掉捎仁義禮樂，暴行越智於天下，以招號名聲於世。此我所羞而不為也。"
【漫談】近人何新先生說：《楞伽經》講人習禪有四境界：
（1）愚夫行，有人無我（盲從他人）?
（2）觀察行，有法無我（教條主義）
（3）攀緣行，諸法實相（求法於外）
（4）如來禪，自覺智境（見佛於心）
這四種境界其實反映了常人頗普遍的認知規律，並不僅僅是習禪如此。但或有人云，我一生來即已在第四境界中了；那才真是"野狐談禪"-----「狐"（胡）說了。?
人的這種認知四階段，可謂有很大的普遍性。就連孔聖人都說："六十而知五十九年非"。這並不是說人必須年滿六十方有正確的觀點，而是說世人對真理的認識都有一個漸進的過程，既便是聖人也不例外。從過去的失敗和錯誤中吸取的教訓，會加深人們對事物的理解。教訓與信念相比，雖然少了些執著和堅強，但卻多了些稗益和清醒。閱歷的增加，會促使人們理智地從多個角度觀點而不是只從一個僵化的角度觀點看問題，從而會對事物能有一個相對客觀和周全的認識；會覺悟到有許多人間世事曾被自己的耳目所欺騙、被自己的情感或主觀認識所蒙蔽。才知曉"盲目崇拜"、"絕對信仰"、"予智自雄"、"師心自用"等等慣常幼稚意識的不當。所以，經驗幾乎是惟一能夠讓在群體心中牢固紮根的幻想真理歸於破滅的有效手段。而且這經驗必須發生在非常大的範圍內。然而可悲的是，這一代人慘痛的經驗教訓卻對下一代人沒有多大用處，因為基因在控制著人體的製造，而後天獲得的特性是不能遺傳的。不論你一生獲得的聰明才智、經驗教訓有多少，絕不會有點滴經由遺傳途徑傳給你的子女。新的一代都是從零開始。所以苦難的歷史往往會在驚人的重複！
綜觀古今中外實例，似乎存有這樣一種規律：經後來歷史證明是很大謬誤的理論、行為，在當時卻受到許多年輕人的狂熱崇拜。這是為什麼？不就是青年們的單純幼稚及其熱情被"大人物"所操縱和利用了嗎？不就是利用了年輕人大多正處在認知的前兩個階段嗎！老子所謂的"學不學，復眾人之所過"，就是用認知的第四階段來糾正前階段之所偏。所以，我們應該時刻用這條規律來警惕（當然不能是檢測）歷史悲劇的重演。有一位偉大的詩人也曾提醒我們：
　　自人類誕生之時起是這樣，將來也會一樣---
　　自社會開始進化以來，只有四件事情可以肯定：
　　狗不厭食，豬不厭圈，愚人被火燒的手指紮上繃帶，又顫抖著伸回到火里去。
【漫談】前蘇聯總統戈爾巴喬夫大學畢業時，準備去檢察院。當他興沖沖跨進辦公室時，聽到的卻是該處官員那冷若冰霜、照章辦事的通知："無法錄用您在蘇聯檢察院工作。"
　　原來，政府作了一個決定，嚴禁接收法律院校畢業生進入中央司法機關工作。這樣做的理由是，在造成30年代大清洗愈演愈烈的諸多原因中，據說也有這麼一條：幼稚的青年太多，他們沒有任何職業經驗和生活經驗，卻掌握著生殺大權。

以輔萬物之自然而不敢為。
【註釋】四時行，百物生。天下百物誘然而生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。天地雖大，其化均等；萬物雖眾，其治一本。故君子之於天下，為無為，天德而已矣。順應萬物本性，無為無執，守其一以處其和，萬物將各得其所。所以真正的智者，是尊從客觀自然而不敢執意妄為。


意譯

 安定的局面容易維持，未露苗頭的問題容易設法，情狀脆弱時容易化解，事故細微時容易消散。
 措施要用在事故尚未發生之前，治理要在禍亂尚未形成之時。
 合抱的大樹，萌生於細小；九層的高台，從一筐筐土堆起；千里的遠行，開始於邁出第一步。
 主觀妄為將會失敗，強行把持將會喪失。
 因此，聖人行事，不違背客觀規律主觀妄為，所以沒有失敗；不違背人情物性強行把持，所以不會喪失。
 人們做事，經常在將要成功時失敗了，如果持之以恆，慎重堅毅的態度始終如一，就沒有失敗之事。
 因此，聖人追求恬淡自律，不貪愛珍貴難得的財貨；學習世俗不學的順應自然之學，復返眾人之過失；用以輔助萬物自然發展，而不敢妄加施為。





 原六十八章 善為士者不武

 善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。
 是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，
【註釋】士：兵士，勇士。這裡指將帥。不武：不逞武勇，不盛氣凌人，不挑釁滋事。怒：憤怒。不與：謂不待交兵接刃。
孫子說："主不可以怒而興師，將不可以慍而致敵。""用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之。不戰而屈人之兵，善之善者也。"此皆是不武不怒之意。張之純說："以盛氣強力摧折人者，曰武。善為士者，不先陵人，故不武也。"

善用人者為之下。
【註釋】為之下：態度謙下。
仁者待人，務順乎人情。凡有所使，皆量其長而不苛其短，予以佚而常體其勞，己所不欲，不施於人。謙下者，人心悅服，而願為之用。

是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。
【註釋】不武，不怒，不與，皆是不爭之德。為之下，是用人之力。這些都是不與客觀當然相爭的德行，這叫做任用人材的能力，這叫做符合天古之極至之道。


意譯

 善為將帥者，不逞武勇；
 善於爭戰者，不涉忿怒；
 善於取勝者，不待交鋒；
 善於用人者，態度謙下。
 這叫做不與客觀當然相爭的德行，這叫做任用人材的能力，這叫做符合天古之極至之道。




 原七十一章 知不知

 知不知，上；不知知，病。
 夫唯病病，是以不病。
 聖人不病，以其病病，是以不病。

知不知，上；不知知，病。
【註釋】知不知：知道自己有所不知。上：上乘，高明。不知知：不知卻誤以為已知。病：謬誤，弊病，禍患。
科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不知道的是何等之多，那末我們就會對許多極重要的事物麻木不仁。所以，真正的知是自知，是知自己有所不知。
【漫談】孔子說："知之為知之，不知為不知，是知也。"不知者的真正禍患，不是自己的不知，而是不知卻自以為已知。所以，能時刻警惕、疑惑自己的認知中會出現錯誤者，在他的這種疑惑之中可謂是含有知曉，在他的這種不師心自用的狀似混沌之中可謂是含有明昭。對自己的主觀認知有這種知曉和明昭，可謂是認知的上乘和高明。而不知卻自以為的已知，才真正是認知的弊病和禍患。
【漫談】知的理性、客觀性和真理概念應隨時受到關切。科學在試錯中前進，在大膽猜想和細緻反駁過程中發展。不同流派、不同觀點的論爭，完全是正常而且有利於科學的不斷進步，偏見並不可怕，可怕的是禁止不同識見者展示的一種強權偏見。故而政治不應干預學術爭鳴。但對科學的尊重不能是盲目的，趕時髦的。因為好多偽科學在打著科學的旗號向民眾販賣那本質上屬於是反科學的東西。
　　
夫唯病病，是以不病。
【註釋】病病：心腹之患就是怕自己的認知出現弊病。
目有所不見，智有所不知；理有疑誤而是，事有似是而非。何況天下事物無時無刻不在發生變化，所以理無常是，事無常非。先日所是，今或成非；前日所非，今或成是。唯有恐怕觸犯了妄知這毛病，才不會犯這毛病。所以，處理事物，必須深思熟慮，避免操之過急和魯莽行事。大作家伏爾泰說："懷疑不是一種愉快的精神狀態，但深信不疑卻是一件荒唐的事。"
【漫談】特羅特說：「我們必須自我警惕，切不可認為科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以為在一個或數個科學領域裡出類拔萃的人士，在思考日常事務上也會聰明過人--與經驗相悖者，莫此為甚。」

聖人不病，以其病病，是以不病。
【註釋】無視自己的無知，是無知者的弊病；而一知半解的知識，卻潛伏著更大的危險。對真理最大的威脅，是包含有某些真理的謬誤，以及那似是而非的真理。
【漫談】有些人認為老子譴責文化，鄙棄知識，其實這是對老子的誤解。"知"在老子那裡被分為兩種：一是用達觀思維法"得道"之知，一是憑表層理念感覺之知。老子認為後一種知是世俗之知，只懂得形而下之事，把握不住事物的本質，付諸實踐只會帶來災難；認為對這種脫離客觀對象的主觀隨意性和短視理性的凡俗之知應該予以摒棄。聖人之所以沒有謬誤，就是對這種膚淺之知會帶來的副作用有著深刻的認識和警惕。


意譯

 知道自己有所不知，可謂是高明；不知卻自以為知，可謂是弊病。
 只有唯恐自己的知識言行出現弊病，方能杜絕弊病。
 聖人之所以沒有弊病，正是因為他唯恐出現弊病，所以才杜絕了弊病。






原七十三章 勇於敢則殺

 勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。
 天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。
 天之道：不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，單然而善謀。
 天網恢恢，疏而不漏。

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。
【註釋】勇於敢則殺：勇於主觀蠻幹，則將敗亡。勇於不敢則活：勇於不敢主觀蠻幹，則將生髮。
事物的必然性，不會因你的勇而改變，它只要求你去適應它。所以，非道而行之，雖勞不至。不顧客觀實際的蠻幹妄為，乃是自尋死路。而敢於面對現實，積極熱情地肯定事物的必然性，保持寧靜泰然的態度，行為遵循其規律而不敢妄意自專者，則將生髮。這兩種勇的結果，有的受益，有的受害。所以，真正的智者，從不對尚不理解的問題憑主觀意願蠻幹妄為。
【漫談】大勇若怯，大智若愚。毛主席說："自由是對必然的認識。對客觀世界的實踐，只有在認識必然的基礎上我們才能在它允許的範圍內得到自由，這是自由和必然的辯證關係。在不認識它們之前，我們的行動總是帶有不自覺的盲目性和偏面性，這時我們是蠢人。"
西方哲人斯賓諾莎也說："心靈理解到萬物的必然性，理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果。"

天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。
【註釋】天道這種對恣意妄為的厭惡，誰能知曉其緣故？所以及便是聖人也是臨事而懼，謹始慮終。范應元說："由是觀之，強梁者乃天之所惡，斷可識矣。而世之人誰知其常也？世俗但知趨利避害，而鮮知利之為害也。是以聖人之於勇敢有為，尚且難之，以其有利害存乎其間也，故常虛靜謙柔循理應物，安於不爭之地。況非聖人而欲妄動，可乎？"

天之道：不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，單然而善謀。
【註釋】 天之道：自然規律。單然：從容舒緩的樣子。
客觀自然規律，不爭卻善於取勝，不言卻善於應答，不待召喚而自來，看似舒緩卻善於安排。范應元說："天之道不與物爭，而物自化，是勝也。然人不可外此心而求天道於高遠也。不言而有感必通，是善應也。不可須臾而離之，是不召而自來也。"

天網恢恢，疏而不漏。
【註釋】恢恢：廣大，寬闊。
天之網羅，恢恢疏遠，於報施有遲速顯隱之異，然其刑惡賞善，卻從來不失毫分。范應元說："恢，大也。包羅無外，如大網焉，雖稀疏而不失巨細，善惡皆不可逃也。此聖人所以輔萬物之自然，而不敢妄為矣。"
蘇轍說："世以耳目觀天，見其一曲，而不睹其大全。有以善而得禍，惡而得福者，未有不疑天網之疏而多失也。惟能要其終始，而盡其變，然後知其恢恢廣大，雖疏而不失也。"


意譯

 勇於主觀臆斷逞強妄為則將敗亡，勇於不敢主觀臆斷逞強妄為則將生髮。
 這兩種勇的結果，有的受益，有的受害。
 天道這種對恣意妄為的厭惡，誰能知曉其緣故呢？所以及便是聖人也是臨事而懼謹始慮終。
 客觀自然法則，不爭卻善於取勝，不言卻善於應答，不待召喚而自來，看似舒緩卻善於安排。
 自然法則之網，廣大寬鬆，卻無失漏。






 原七十六章 人之生也柔弱

 人之生也柔弱，其死也堅強。
 萬物草木之生也柔脆，其死也枯稿。
 故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
 是以兵強則滅，木強則折。堅強處下，柔弱處上。

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯稿。
【註釋】枯稿：乾枯。
人活著的時候身體柔軟，死亡之後軀體僵硬。草木生長之時枝條柔脆，死亡之後枝葉乾枯。范應元說："沖氣為和，故柔弱也。和氣既無，故剛強也。"

故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
【註釋】徒：類。堅強者：比喻主觀任意者。柔弱者：比喻順應自然者。
堅強固執的事物屬消亡一類，柔弱順應的事物屬生髮一類。子路問孔子，子行三軍則誰與？孔子說："暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必臨事而懼，好謀而成者也。"

是以兵強則滅，木強則折。
【註釋】因此，以兵逞強者將遭敗滅，樹木強硬者將遭摧折。范應元說："主兵者以慈則勝，若恃強而不義，則不勝也。木強大，則人共伐之。"

堅強處下，柔弱處上。
【註釋】堅強固執者日趨衰敗，柔弱順應者日趨生髮。


意譯

 人活著的時候身體柔軟，死亡之後軀體僵硬。
 草木生長之時枝條柔脆，死亡之後枝葉乾枯。
 所以，堅強固執的事物屬消亡一類，柔弱順應的事物屬生髮一類。
 因此，以兵逞強者將遭敗滅，樹木強硬者將遭摧折。
 堅強固執者日趨衰敗，柔弱順應者日趨生髮。



 原七十八章 天下莫柔弱於水


 天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
 弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
 是以聖人云："受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。"
 正言若反。

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
【註釋】此就人所常見之事來比喻，以說明道的柔弱之用。水雖柔弱，然水滴石穿，石有損而水無耗，可見柔弱能勝過剛強。

弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
【註釋】人知其理而不能行，皆是因貪慾逞強所造成。

是以聖人云："受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。"
【註釋】垢：垢污，意謂責怨，屈辱。不祥：災難，禍殃。
受國之垢，謂自行謙下柔弱，替代國家承受其責怨和屈辱。受國不祥，謂自稱孤寡不穀，替代國家承受其災難和禍殃。誠能如此，則可謂是社稷之主，天下之王。
書湯誥篇說："萬方有罪，在予一人。予一人有罪，無以爾萬方。"莊子說："古之君人者，以得為在民，以失為在己，以正為在民，以枉為在己。"此皆所謂受國之垢與不祥之意。

正言若反。
【註釋】正言若反的辯證邏輯，是老子對認識論的概括和總結。所謂"曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新"，"柔弱勝剛強"，"無為則無不為"，"不爭而莫能與之爭"，"損而益，益而損"皆是正言若反。蘇轍說："正言合道而反俗，俗以為受垢為辱，受不祥為殃故也。"


意譯

 天下沒有什麼東西比水更柔弱，但攻擊堅強之物，沒有能勝過水的，因為沒有什麼東西可以代替它。
弱能勝強，柔能勝剛，天下無人不知曉，卻無人能遵行。
 因此聖人說："能替代國家承受其屈辱，方為社稷之主；能替代國家承受其禍殃，才是天下的君王。"
 真理往往若似謬論。

（第一節）應天順民，無為而治

 原五章 天地不仁

天地不仁，以萬物為芻狗；
 聖人不仁，以百姓為芻狗。
 天地之間，其猶橐龠乎？
 虛而不屈，動而愈出。
 多言數窮，不如守中。

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
【註釋】仁：為仁愛，這裡特指為私愛、偏愛。天地不仁：是謂天地無所偏愛。芻狗：古代祭祀時用草紮成的狗。
仁為仁愛。天地本屬自然，無所謂仁與不仁。萬物雖為天地所生，但無一物為天地所偏愛。天地運行的是至誠不移的自然規律，萬物的生長發育，只能遵循、適應這一規律，否則就會受到自然的懲罰。物競天擇，適者生存；不適者，天地不救。故天地視萬物如同芻狗，聽任其自生自成，自消自滅。
聖人治天下，也常效法"道常無為而無不為"、不替萬物做主宰的作法（聖人的這種不仁，當然不是任其慣養的虎狼官吏或鬼妖來肆虐人民而麻木不仁，而是無論官民"而為奇者，吾得而殺之，孰敢"。所謂不仁，只是不主觀偏面的施仁而已），只是用宏觀調控來營造宜於萬物生長的大環境，讓人民"全其天性而不害其長"，任由其自由生髮。天地不逼迫萬物行為一致；聖人也不要求萬民目標一致。故而萬物有選擇各自特性適應自然的自由，萬民有選擇各自方式處世的自由。因此，聖人亦無所謂仁與不仁。而且聖人若有了"仁"的觀念，就會以自我為中心，有所施為。而所謂愛民，卻往往演變成害民。例如我們的公社化、大躍進等等不顧客觀實際的主觀行為，豈不都是愛以始，害以終。孟子說："天下不助苗長者多矣。以為無益而舍之者，不耘苗也。助之長者，揠苗也。非徒無益，而又害之。"
【漫談】如果只有良好的願望，而不尊重社會的客觀自然，便會招致規律的懲罰。我們在五十年代推行的「大躍進」、「人民公社」，就是因為不顧社情民意而主觀妄為，以致於造成了重大損害的顯著事例。
1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局擴大會議上，毛澤東號召廢除工資制，重新採用戰爭年代實行的供給制。"他指出，人活著只搞點飯吃就與狗搞點屎吃沒有什麼兩樣，'不搞點幫助別人，搞點共產主義，有什麼意思呢'"?而"人民公社"中的"按需分配"，我們則可以在當時山東范縣縣委第一書記謝惠玉提出的"關於范縣二年過渡到共產主義的規劃報告"中找到："人人進入新樂園，吃喝穿用不要錢；雞鴨魚肉味道鮮，頓頓可吃四大盤；天天可以吃水果，各樣衣服穿不完；人人都說天堂好，天堂不如新樂園。"對此，毛澤東則批示到，"此件很有意思，是一首詩，似乎也是可行的"。毛澤東在1959年3月在同江西省委和部分地、市負責人談話中，他語重心長地說："吃飯不要錢這個辦法不能變，變了貧農、下中農不贊成，我們中國人太苦了"。同年7月23日在廬山中共中央政治局擴大會議上，毛澤東更是挺身為"食堂"辯護，認為"食堂問題，是好東西，無可厚非"。然而就是這個可以使我們在社會主義向共產主義過渡的事業中，五年至十年內躍進一大步的公共食堂，在現實中卻並非如設想中的那麼美好，以至在當時共產風颳得最盛，大辦公共食堂的河南信陽地區流傳著一首順口溜："一進食堂門(兒)，稀飯一大盆(兒)，盆內有個碗(兒)，碗里有個人(兒)"。我們聽后，應作何感想？ 犯錯誤自然不是好事情，但難以讓人民諒解的是知錯不改或死不認錯。
【漫談】人們曾經認為如果能以進步思想使用國家大權，讓政府在國家生活中扮演愈來愈重要的角色，通過直接和經常的干預進行集中調控的政治經濟模式，就能建立起"公正的"政治經濟新秩序。認為這種新秩序可以改善人民的政治經濟狀況，可以使人們擺脫貧困和不平等，可以使國家成為一個經濟發達、使人民享受繁榮幸福的安樂社會。
最初的這種設計意圖，曾被視為的是時代的智慧，但實質上這隻能是一種原始的謬誤。熱衷於集權和平均主義、熱衷於干預主義的方針，只會造成經濟的低效和停滯，變成繁榮昌盛的主要障礙；它將造成徒勞無益和自食其害的惡果。而且這種方針必將導致逼迫：只不過是受害者不同和受害程度的不同而已。２０世紀進行的這種烏托邦式試驗，之所以沒能實現其良好的意願，就是因為我們錯誤地背離了自然規律。無情的事實促使我們不斷地反省路線政策背後蘊藏的哲理，從而使我們理解了市場的作用和認識到國家集權和干預的弊端，開始懂得在適當宏觀調控制下的自由市場經濟才是繁榮的關鍵。
事實上，在適當的機制內運行的各種市場力量更有利於實現公平，而即使是仁慈的國家控制也只能實現形式上的平等。指望讓國家提供全面的舒舒服服有保障的生活，那隻能是甜蜜的幻想。幸福只能靠個人為了自身和家人贏得更美好的生活而作出的奮鬥。天上不會掉餡餅，根本就沒有什麼免費的午餐。對於那些運用敏銳的智慧和勤奮的雙手生產顧客需要商品的人們取得優厚報酬，我們不應嫉妒和蔑視。
然而，如果想要取得市場經濟所應有的效益，還有以下幾條事項必須引起注意：
一、首先在行政管理上必須營造良好的市場經營環境。嚴刑峻法，以法護廉，建立良好的法治秩序。真正杜絕亂管理、亂撿查、亂卡扣、亂收費、亂罰款等多頭行政和多頭腐敗現象，為經濟的長期穩定增長營造一個安全、寬鬆、公平、正直、和諧的社會秩序。讓這種法治環境，為發展各種貿易提供所必需的信心；使政治和經濟制度旨在為了社會的整體利益而解放每個人的主動和才能，使置身其中勤勞守法、盡心竭力的人們能勞有所得。所以，一個以效率和生產力來公平競爭的社會，將會累積眾多財富。而當市場盛行欺詐瞞騙，特別是當裁判或明或暗地也參預同球員爭奪財富時，整個市場經濟的基礎將會動搖。
二、國家用可靠的貨幣政策來控制貨幣供應量，以保持貨幣穩定；壓縮政府財政支出，以降低稅率。以這種減輕負擔的措施來激勵投資和生產，從而擴大稅基，增加稅收總量。
三、放鬆政府干預。遵從平等自由的市場經濟方針，以市場競爭促使技術創新、管理革新，來提高生產率，降低成本，使物價下降。這樣既能增加產品的國際競爭能力，又能使生產者和僱員的實際收入增加，從而能提高再生產和消費商品的能力；而且這種以提供「供給」而自然帶動「需求」的作法，才能真正實現和保持社會經濟的長期和諧和與平衡。
短短几十年，李光耀就把一個貧困衰弱的殖民地發展成富裕興盛、光芒四射的現代大都會，使新加坡從第三世界一躍而躋身於第一世界。新加坡其經濟成就的顯著，就是由於李光耀堅決奉行了政治穩定下的自由市場經濟模式，故而使他為他所治理的這個小島創造了奇迹。新加坡的成功表明，只要有了有利於企業發展的經濟框架，生活水準就能得到明顯的改變。
【漫談】追求經濟增長是好事，但這種增長就像幸福那樣，不應該是追求的主要目標，而它只是其政策適當后水到渠成式的一種副產品。
例如，那種認為有必要以政府赤字財政來刺激有效需求、以高額的公共支出來維持高水平就業的論斷，其實是凱恩斯過時的人為造就需求理論的假藥方。實際上這是拿納稅人的錢在干預自然經濟的優勝劣汰規律，去延續那些必須靠不斷輸血才能維持生計的難以救藥者。資財一旦被用於不贏利的企業、或用於多餘的公共部門和人員，就意味著以提高稅收、利率和通貨膨脹等形式從成功企業和其它納稅人身邊把這些資財抽走。誤導的投資是計劃經濟的一個典型特徵；事實是政府的超支才是失業率高的主要原因。如果想要挽救經濟，就必須砍掉失控的國家開支，並根治亂收費、亂罰款。這樣才能恢復高水平的穩定就業。在受政府保護的職位上每多一人，就會使數人因此而失業。為使一個消耗財富的公共部門保住他那人為的工作，就得有幾個創造財富的人失去工作。保住的這些工作是大家看得到的、集中的，而失去的工作則是無形的、分散的。
事實上，通貨膨脹是貨幣供應量過分增長的結果。政府的赤字只能用在"反周期的"方向--即用來補償蕭條帶來的影響---而且不能是無節制的。通貨膨脹的降低必須以限制貨幣供應量和政府借貸為基礎。用於社會高補貼計劃的政府開支將導致增加赤字。中央政府應該對地方稅進行總體調查，限制地方政府的開支，減少政府借款。
正常運轉的市場經濟能夠非常敏感地對每一個信號作出適應性的反應，從而可以避免由於壓力的積累造成急劇的混亂。由於抑制通貨膨脹而進行的控制貨幣供應量，可能會有暫時增加失業的危險，但從長遠看，是影響經濟結構的微觀經濟管理---如放鬆管制、營造安全環境等等---而不是宏觀經濟操縱在決定著所提供的工作數量。現在已沒有什麼人聲稱他相信通貨膨脹在經濟上是可取的。政府沒有理由擬訂"充分"就業這一指標。而是政府應該建立穩定、健全的貨幣結構，實行低稅收、少加管制和建立靈活的市場（包括勞動力市場）以促進繁榮和增加就業。讓市場上的公司與個人去計算在創造財富的交易中可能面臨的各種風險。
李光耀說，新加坡通脹率低，每年取得12至14%的增長。但新加坡的理想增長率並不在於任何魔幻數字，而是取決於我們的勞動力和生產力是否獲得了充分發揮，取決於利率和通貨膨脹率是不是受到了控制。所以，中國要控制通脹現象，就必須控制信貸，而不是過分關注是否能取得理想的增長率。

天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。
【註釋】橐龠：古代風箱。屈：竭、盡。虛而不屈：是說空虛卻沒有窮竭。
天地間的狀況就如同風箱，內似空虛卻不乏物質存在。在天地這個大風箱的自然運動中，萬事萬物的生滅變化如同出進其中的氣分子一樣生生不息。天地對於萬物的造化生滅，並無什麼仁愛偏私之心，而它們各自也是順應而出，順應而入。
多言便如同天地主觀地具體地安排某些氣分子行為一樣，這樣作的後果必然是氣分子的自由適應受到擾亂，主觀的行為越多，受到的擾亂就會越大，境況就會愈加紛亂，所以還不如持守中立，任由萬物自自由適應為好。
【漫談】在二十世紀初，西方根據凱恩斯主義理論，認為政府可以通過加大政府主導投資和運用財政貨幣政策，尤其是適當地運用通貨膨脹政策，能夠刺激經濟、避免周期性衰退，保持較高的產業和就業水平。在短期內，這些政策似乎確實起到了穩定經濟的作用。然而，接著就發生了30年代的大蕭條：就業率下降，經濟增長停滯，還有高利率、高國債等現象。這種滯脹就是典型的凱恩斯國家干預主義造成虛假「需求」的後遺症。這種現實證明，沒有用自然效率而是以妄動式的主觀投入為基礎的經濟增長，其收益必然遞減，直到最後形成災害。
英國前工黨首相卡拉議說："我們過去常常認為，通過加大投資和提高政府開支就能度過衰退，找到出路並增加就業。我十分坦率地告訴你們，現在已不存在這種選擇，而且過去採取這種做法時，它也只是把更大劑量的通貨膨脹注入經濟，跟隨而來的則是更高水平的失業。"

多言數窮，不如守中。
【註釋】多言：言，意謂言行。多言，是指超離客觀當然的主觀言行。守中：事物皆有其自然中正之理，處理事物不失之偏曲為守中。
窘敝謂之窮，不偏謂之中。天地守中虛之道，棄己任物，萬物則自然各得其所。事物之多，百姓之眾，聖人不過也是遵循此道而博愛之，豈區區言仁？言行應遵循客觀當然，適可而止。事物皆有兩端，過猶不及，顧此就會失彼。過分強調了左，就等於錯誤的忽略了右；過分照顧了上，也即是錯誤的冷落了下。主觀言行的方面越多，失誤的方面也會越多。作事應為無為，即是不主觀妄為；言說應是言無言，即是不恣意妄言。不妄為妄言，即是守中。
【漫談】社會經濟現實是社會自發發展的自然而然的產物，主觀任意的調控則是徒勞的。只有讓市場經濟的自發調節機制發揮作用，並順其自然地以漸進方式推動逐步變化才是「合情合理」的。有人說："經理們的目標是必須把各種事情辦得正確，領袖們的目標是必須做正確的事。經理考慮的是今天和明天，領袖必須考慮到後天。經理代表的是一個進程，領袖代表的是歷史的方向。」
　【漫談】二十世紀史無前例的政治和經濟試驗，大多是人們以各種方式試驗的中央控制模式，它從各種名目的主義，到無意識形態的、技術專家治國論的總體主義。也試驗了權力分散的自由模式。最後的事實傳遞了一個不可抗拒的信息：無論是從政治、社會來判斷，還是從經濟判斷，國家壟斷和中央管制經濟總是難以持久地調動人的才能和精力。它們類似的、較溫和的強制性手段也做不到這一點。
　　事踐證明，願望的良好並不等於可以違反自然規律而不會受到懲罰，中央集權經濟只有靠付出經濟上低效益的代價才能得到維持。所以，越來越多認真思考的人，對他們曾經認為的中央計劃和國有制的擴展所具有的明顯優點進行反思后認識到，這種方式意味著必然要建立大量的官僚企業和產生龐大的中央集權的國家官僚體系，而這確確實實對民主構成了一種潛在的重大威脅。而且計劃體制其低效的、浪費的、官僚的、易於產生腐敗的痼疾，實際上又束縛、抑制了生產力的發展。它暴露出了矛盾的根源，那就是生產關係與生產力的不協調。待人們對這一問題有了深刻的認識后，從而形成了這樣一種共識：
政府不可事無巨細的包辦一切，而應把個人能辦的事讓個人去辦，企業能辦的事讓企業去辦，社團能辦的事讓社團去辦，把大量的職能交給社會，只辦那些個人或少數人辦不了的事，充當引導、協調、監督全社會運行的中心樞紐。也就是用必要的法治、宏觀調控以及儘可能少的微觀管理來營造一個和平、穩定的大環境，讓人民"全其天性而不害其長"。因為在這種環境中，自由原則可以使人類社會的各種關係達到一種自然平衡的和諧狀態，從而使所有人獲益。
所以，在能維護和達到一個由大多數人民認同的自由、平等、公平、和諧社會大環境的前提下，在能維護和達到大多數人民受益的前提下，宏觀調控越疏稀，微觀管理越簡化，就證明這個政府的政治藝術越高明。故而，政府的宏觀調控和微觀管理應遵循下列原則：

政府政治經濟宏觀調控的四不原則

一、能天調不人調（人民大眾可謂是天）
1、不宣揚、不偏向、不欽定、不執行任何個人或少數人認可之"然"，不用其來攪擾、干涉、替代大多數民眾的自然之"然"。（這種"然"包括：思想意識、理想主義、倫理道德、善惡概念、行為準則、合作方式等等。）
2、經濟貿易能市場調節就不人為計劃調節。
3、在具體實施調控時，能用其他替代物就不用或少用受主觀意識干擾的人。（例如能依據鑒定器、評判機等器具判定，就不依據人的口眼耳鼻等器官判定。）

二、能虛調不實調
1、在天然之"然"已被破壞的情況下，能用文化輿論方面的誘導、或以在上者以身作則的榜樣示範等方式的虛調，就不用或少用行政方面的管治命令等方式的實調。（例如用不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲、隱惡揚善、廉潔自律等等方法。）

三、能宏調不微調
1、能用政策調控，就不用具體的規章制度管制
2、能進行根源調控，就不一一進行末稍管理
3、能宏博簡潔的對事物、部門、局域進行綜合調控，就不繁瑣細微的進行分門別類治理
4、能瞻望預調，就不近逼急調

四、能輕調不重調
1、這種原則當然是建立在沒有歷史遺留重大失調的前提之下
2、調控終歸是違反自然，這隻能是人們總體規劃思維的無奈之舉。顧此必將失彼，所謂積重難返，就是原先主觀任意人調的後遺症。為不給今後留下後遺症，所以必須堅持就輕不就重的原則。
政府微觀管理四少原則

一、用盡量少的人
二、經盡量少的環節
三、設盡量少的衙門
四、行政管制盡量少的事

行政管制四重原則

一、為民除害，重於為民謀利
二、清除行政害民，重於清除其他害民
三、清除行政害民之吏，重於清除行政害民之事
四、清除行政害民之官，重於清除行政害民之吏



意譯

 天地無所謂仁愛，任憑萬物自生自滅。
 聖人無所謂仁愛，任憑百姓自作自息。
 天地之間，豈不正如同風箱一樣嗎？
 雖空虛卻不會窮竭，愈主觀妄動愈有紛亂生出。
 主觀言行越多謬誤越多，還不如遵守客觀規律之中和之道。





 原十章 載營魄抱一

 載營魄抱一，能無離乎？
 專氣致柔，能如嬰兒乎？
 滌除玄鑒，能無疵乎？
 愛民治國，能無為乎？
 天門開闔，能為雌乎？
 明白四達，能無知乎？
 生之畜之。
 生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

 載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？
【註釋】營魄：魂魄，精神。抱一：專心於一念。專氣：專心 。致：致於，達到。
將思想精神專心一念依從於道，能做到一刻不離嗎？專任自然淳樸之氣達到至柔至和，能如同嬰兒一樣純潔和不勉強嗎？

滌除玄鑒，能無疵乎？
【註釋】玄：玄妙。鑒：照，審察，鏡子。滌除玄鑒：謂滌除雜念塵垢，清除主觀妄見，使本心清明，虛心觀察事物，能似玄妙之鏡，照出事物的本原。疵：瑕疵，弊端。
心靈象一面玄妙之鏡，私慾雜念不除則心不能虛，心不虛則鑒物不明，不明則處事不通。老子這裡是說，滌除雜念塵垢，清除主觀妄見，使本心清明，虛心觀察事物，覺悟其本然之理，能達到無瑕疵無弊端嗎？

愛民治國，能無為乎？
【註釋】無為：無主觀妄為。
治國不能靠長官意志，精英人物也不能隨心所欲地擺布歷史。人類社會是一個不以個人意志為轉移的歷史進化過程，有著自身內在的客觀規律性。而且，事物依據一定的條件向其反面轉化，這是事物的內在規律性。愛民治國的行為，其後果卻往往變成害民。
【漫談】宰相王安石曾語重心長的說道"愛民以不愛愛之為好，治國以不治治之為好，惟其不愛而愛，不治而治，故無為。"孔子也曾說："無為而成，天道也。""無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南而已矣。"
清末劉鶚在所著《老殘遊記》中言道："天下事誤於奸慝者，十有三四。誤於不通世故之君子者，十有六七。"清初乾隆時代的監察御史熊學鵬評論說："天下有欲辦事而不曉事者，固足以啟紛擾之患。自負才智，睥睨一世，不審乎理之所當然，而妄逞意見，以致治絲益棼者，乃生事之臣，究非辦事之臣也。"
【漫談】鄧小平說：我們擔任領導的人，也不能太忙，往往越忙越壞事。擔任領導的人，不能出太多的主意。如果考慮沒有成熟，不斷有新的主意出來，往往要全國大亂。政治家主意太多是要壞事的。領導人寧靜和平，對國家有好處，對人民有好處。

天門開闔，能為雌乎？
【註釋】天門：《莊子》說："入出無見其形，是謂天門。"此處是指掌握萬物生化的無形之門。為雌：雌，母性。為雌意謂柔弱安靜。
老子的意思是說，掌握著事物的存亡關鍵，卻能象雌性一樣柔和地允許事物用各種方式來適應道，而不加一絲個人的好惡意志來妄加干涉，能做到這樣嗎？

明白四達，能無知乎？
【註釋】知：心機，心術。無知：不動用心機心術。
上尚好施為，民則竭求妄作；上澹泊寡慾，民將淳樸自化。王弼說："至明四達，無迷無惑，能無以為乎？則物化矣。所謂，'道常無為，侯王若能守，則萬物自化。'"
【漫談】老子的哲學思想類似自然主義。馬克思說："徹底的自然主義或人道主義，既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是將這二者結合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。"馬克思對自然主義的定義，在一定意義上恰如其分地說明了老子的哲學思想。

生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【註釋】畜：養育。宰：主宰、干涉。玄德：玄妙幽冥之德。
天地化生萬物，生之卻不據為己有；四時輪迴，萬物得以滋養，天地卻不恃己功；身為萬物之主，對彼卻不妄加干涉；萬物被其澤得其利，而不知是得以天之惠。這可謂是幽冥之德矣！聖人則天行化，雖有所為，但卻不是出自聖人的主觀意志，而是因民之利而利之，因民之患而去之，所為可謂是無為。
王弼說："生之而不塞其原也，畜之而不禁其性也；不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非元而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。"


意譯

 身體力行，一心致道，能做到頃刻無離嗎？
 專任自然淳樸之氣達到至柔至和，能象嬰兒一樣純潔嗎？
 清除主觀慾念，虛心觀察事物，覺悟事物本然，能作到無瑕疵無弊端嗎？
 愛護人民，治理國家，能依循自然而不主觀造作嗎？
 宏觀調控，能象雌柔一樣順應道理而不過甚嗎？
 聰明睿智，世事洞明，能做到不動機心施為嗎？
 營造渾厚淳樸的大環境，而任由人民自生自長，自作自息。
 生而不據為己有，為而不居功自恃，位居首長而不主觀任意宰制，這可謂是幽冥之德。





 原十七章 太上，不知有之

 太上，只知有之；
 其次，親而譽之；
 其次，畏之；
 其次，侮之。
 信不足焉，有不信焉。
 悠兮，其貴言！
 功成事遂，百姓皆謂"我自然"。

太上，只知有之；
【註釋】太上：至上，最好。這裡是指最好的統治者。只知有之：人民只知道有他存在。
堯舜以無為治政，行不言之教，萬物作焉而不為始，利澤惠及萬世，而百姓無所名其德。所以孔子讚譽說："大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能為名焉。"《皇疏》云："夫名所名者，生於善有所彰，而惠有所存，善惡相傾，而名分焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將安生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也？"
【漫談】古希臘哲學家亞里士多德認為：「當一個政府的目的是為了整個集體時，它就是一個好政府；當它只顧及自身時，它就是一個壞政府。好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的，而不是被憲法的形式所規定的。」如果當權者的道德品質好時，「君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的形式一腐化就會變成最壞的了；因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。」
他的說法實質上觸及了這樣一個社會政治的真蒂：無論是一個國家或者是社團、組織、行業等，只要它是一個相對獨立的部門，要想得到高效益好結果，其設置原則應是：行政權力必須集中總裁，不能形成多頭制；中間環節盡量要少，以保證令行暢通。
鄧小平說，社會主義國家有個最大的優越性，就在於一件事情，一下決心，一作出決議，就立即執行，不受牽扯。戴高樂也曾要求法國憲法授予總統制定和執行政策的權力，使之不受國民議會不適當的干涉。從而制止了放任自流和癱瘓狀態，給法國帶來了政治穩定。而這些狀態曾經把第四共和國推向政治、經濟、社會崩潰的邊緣。所以，獨裁只是一種手段，它應該沒有好壞之分，好壞的曲分是使用這手段所要達到的目的。例如，美國將軍麥克阿瑟，在二戰後的日本，就使用了極端專制的手段制定法典和政策，完成了把日本從極權主義的統治下永遠解放出來的任務。
故而，這種總裁製好效果的實現需有一個必要前提，那就是這個總裁必須是德才兼備。這個「德」是指能夠遵守本職法規，這個「才」是指能明道行道，也就是說，其必須既不濫用職權，又知曉駕馭全局之道，並且具有這樣的能力。如果這個總裁無有德才，那麼，這種制度便復成為最壞的了。
那麼，能否有一種辦法，既可以得到總裁製的高效益，又能防止「正復為奇」以致造成壞的結局呢？那應該就是：人民通過選舉來挑選經過競爭后的總裁，並用真正有效的民主與法制對總裁進行真正有效地監督和控制。這種控制，是指總裁只有執法權而無立法權；就是允許總裁在憲法詳細規定的執行權範圍內，享有強大的總裁自由。所以這種監督不是指導、參與行政，也不是對總裁行政的細枝末節進行繁瑣攪擾，而是設有在必要時可以對總裁的重大舉措進行多數票否決制，有對其責任罪過的追究制，有在必要時對總裁施行的罷免制。
但民主制也必須授予總裁簡捷暢通的人、事處置權。總裁應對其下屬主裁負全責，也就是既可以按其定額進行提名組閣任免，又必須相應地要承擔下屬的罪過責任。下級民主制只對上級總裁任命的主裁提名進行遴選確定，並且同上級民主制一樣享有對同級主裁的三權。只有這樣，各級主裁方能認真的管理其下屬，而且也只有這樣，各級主裁方能對領導和同級人民有一視同仁的務實工作態度。
這種制度成敗的關鍵是：一、有效地監督和控制。因為權力會腐蝕掌權的個人、黨派和集團，絕對的權力會產生絕對的腐蝕。馬克思說，不是個人在保證不違背法律，而是法律在制約個人專橫。所以，無有有效監督和控制的權力必然會產生官僚、權霸和腐敗。二、任何一級民主制只能選擇一個主裁由他提名組閣。而且，在能不設副職的情況下，應盡量不設副職。（中國歷代就從來沒有副知州、副知縣之設）因為在任何設有副職的地方，很少不是在進行著明爭暗鬥。一山不王二虎，一國不可二主。應盡量防止形成一國三公，政出多門，利益都來爭，責任無人負，肩膀頭差不多高，誰也不能控制誰，能量多用於磨擦內耗的混亂局面。
【漫談】有篇文章中說：全國的精華為什麼常見於參議院而少見於眾議院？那就是：眾議院是由人民直接選舉，而參議院則經兩級選舉產生。每個州的全體公民選出選舉團，由這些選舉團選舉參議員。人民的意志通過這個選舉團來表達。所以選舉團選出的參議員也能經常切實地代表人民的多數。但是，他們只代表國內的高尚思想和引導國家前進的理智精神，而不代表幼稚和不現實一廂情願，不代表往往招致國家動亂的局部激情和使國家名譽掃地的邪念。故而能堅定、冷靜、明智而全面地考慮問題，不為輕率的激情所驅使，不致陷入潮流的迷途而掉進徒具民主形式的陷阱。
所以，在一個人口眾多的大國，直接選舉領導人可能是不明智的。實難相信群眾不會被輿論和風潮所左右；實難想象處於服從狀態完全喪失治理習慣的人，能夠選好將要治理他們的人；也無法認為各自忙於謀生的人們有一天會選出一個精幹英明的政府。但是，讓人民通過公平、誠實、定期的選舉選出他們所熟知、信任、尊敬的人當決策代表，再由代表在最短時間內（為防暗箱操作，最好是當天）選出他們認為的德才兼備的元首，並讓元首及其班子接受民選的不受元首控制的獨立立法機構和獨立參議院的有效監督，這種程序似乎是可行的。
因為沒有當然的代表、沒有任何階層可以派出能為本身利益辯護的代表，所以議員們在修定法律考慮問題時都把選民置於黨派階層之上，總是從為全國和全國人民著想的角度發言。這等於是相對統一了觀點，消除了從部分利益出發的紛爭。
人民選出代表去參與國政，是因為他們對這位代表的長處有非常清楚的認識。議員是國家的立法者，相信他會衷心地維護國家和人民的利益。所以，每個代表積極討論和提出議案，因為只有他在議會中顯示出自己的能力，才可能謀得一好工作，才可能得到選民的繼續支持。因此，議員是一有機會就發言；在限制他的發言時間時，也要力爭在簡短的發言中就一切國家大事提出質詢，並在陳述當中加上人民所抱怨的一些不平；在他不能長篇大論的時候，就抓緊時間將所有的問題言簡意賅地講出來，提出他與其選民對問題的卓越而完整的見解。
而所謂的集體負責制，大多會演變成兩種形式：一是形成一種人人無壓力人人無動力，利益爭相有份，責任推諉扯皮，積弊置若罔聞，工作聊以塞責的苟且偷安制。二是演變成一種名義是集體負責但出過錯卻無法追究的實際個人總裁製。這種制度的固有弊端在於：動搖本人權勢地位的決定因素不是其處理事物的能力以及成績的好壞，而是在於其與上下左右的各種人際關係。所以，在這種體制下，幹部的精力不是全身心的投入於工作，而是大部份消耗於各種關係的構建，消耗於權勢遊戲中的明爭暗鬥。這種現象，不是幹部的素質使然，而是體製造成的其勢必然！如此這般，想要把人民託付的事辦好，豈不是緣木求魚！
為什麼我們不敢光明正大的去實行可進行有效監督的民選總裁製？卻羞答答用猶抱瑟琶半遮面的扭捏去實行變向總裁製或實際的推委扯皮製。名正方能言順，名副其實方能脈絡分明，脈絡分明方能責有倏歸，責有倏歸方能正本清源，正本清源方能長治久安。
當然，如果上面說的元首總裁製，其監督控制設施若不能進行有效的運作，統治者的腐敗和被統治者的無權，早晚也會使人民感到厭倦，那時，不是創造出更切實可行的制度，便是又匍伏於另一個獨夫腳下。

其次，親而譽之；
【註釋】其次：比這次一等的。
比這次一等的，不能以無為治事，無言為教，而以仁義治之，因此人民愛戴而且讚譽他。
范應元說："其次之君，漸不及古，仁義既彰，民雖親愛而稱美之，然朴自此散，不知相忘於道德也。"

其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
【註釋】再次一等的，人民畏懼他；更次一等的，人民輕侮他。誠信不足，才使得人民不信任。王弼說："其次，不復能以恩仁令物，而賴威權，故曰畏之。再其次，不能法以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也。御體失性，則疾病生；輔物失真，則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。" 范應元說："大朴既散，人偽日生。又其次之君，道之以政，齊之以刑，民免而無恥，雖畏之而亦侮之也。蘇曰：'以政齊民，民非不畏也，然力之所不及，則侮之矣。'故上之誠信不足，則下亦有不誠信者矣。」

悠兮，其貴言！功成事遂，百姓皆謂"我自然"。
【註釋】悠兮：悠閑的樣子。貴言：不輕易發號施令。
聖人則天行化，營造了質樸的社會大環境，任由百姓自作自息而不妄加干涉，百姓被其澤而不覺，以致有了成就，百姓認為這是由於自身的行為的"自然"之功。論衡引擊壤歌曰："日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有於我哉！"
【漫談】希臘哲學三傑是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。然而，希臘哲學的這三位公認聖人其實都是希臘民主制的批判者。這是耐人尋味的。亞氏有一句名言："多頭是有害的，讓一個人去統治吧！"柏拉圖也認為"民主"必然會導致"暴民政治"，它正如同另一個極端寡頭專制，所以同樣應當被摒棄。
這是為什麼？其實那些所謂的民主，其實質只是徒有民主的形式，與"多頭"的差別，只是五十步笑百步而已。真正的民主，應是在和諧和公正的大環境下，人民各作自主。而和諧公正的大環境，卻是太上"潤物細無聲"的捷作。故而，「太上，不知有之。」
【漫談】現代人經常受到兩種感情的困擾：一方面希望保持自己的自由，一方面需要限制他人的自由。但任何自由都有其限度。最通常的限制是：任何人行使其自由的權利時，不能妨礙旁人的自由。為此人們想出一種具有監護性質的、無所不能的、但要由公民選舉的單一權力機構。這種作法，就是等於把中央集權和人民主權結合了起來。
在這種制度下，人人地位平等，人們憎惡並反對特權。因為平等，使得規則便於劃一，劃一可使政府不必為制定無數的細則而操勞，更便於中央權力的行使。而且，在這種觀念下，政府和公民便形成了感情上的一致。因為國家的元首是經選舉產生，並接受民選的獨立立法機構監督，所以在個人受到限制時，敵對情緒就減輕了，因為元首執行的是人民的集體意志，全體公民都無一例外的在受著同樣的限制，自己在表示服從時也就等於是服從了自己。
每人都是在為個人的生活奔波，都在為追逐心目中自己的事業而奮鬥。自己的事與他人無關，他人的事也與自己無關。人人都沒有援助他人的義務，人人也沒有要求他人支援的權利。在他們看來，親友就是整個人類。如果說他們還有一個家庭，那末除此以外他們再沒有任何別的歸屬了。
在這群人之上，聳立著一個權威的監護性當局，負責保證他們有這種本份的自由奮鬥權。這個當局的權威是絕對的，認真的，有預見的，而且是和善的。它可以使社會安寧，可以使公民安全，可以讓公民不為自己謀生之外的他事操勞。
統治者就是把這樣規則的網覆蓋了社會，以致使最有獨創精神和最有堅強意志的人也不能衝破這張網成為例外。這網並不踐踏人的意志，但他軟化、馴服和指揮人的意志；他不強迫人行動，但會妨礙違犯其規則人的行動；它什麼也不破壞，而只是阻止他人對它的破壞；他不實行暴政，但限制和壓制有人對他人施暴。在你違背它時，它似乎無時不在、無處不在；但在你遵循它時，它又象是根本無有的樣子。
這樣，就使得公民很少運用自己的自由意志，而把意志活動限制在極小的範圍之內。每個人都在忍受著限制自己的柵欄。因為他們知道，自己的自由只有在不妨礙他人的自由時才是合理的，而且，只有這樣才能保證自己在自己柵欄範圍內的自由，才可以使自己免遭無政府狀態的侵害。平等使人養成了接受這一切的習慣。他們認為監護人是自己選的，並且可根據其表現可隨時撤換，所以人人安於被監護。而且柵欄大小的設置權力也不是一個人，不是一個階層，而是人民大眾。
所以，自由，並不像這個名稱本來的含義可能顯示的那樣，是指擺脫了一切限制，而是指使一切公正的限制最有效地適用於自由社會的全體成員，不管他們是權貴還是平民。
【漫談】老子崇尚的無為政治哲學，對於消解滋事擾民的治政弊端，有著非常重要的啟示作用。鄧小平說："生產關係究竟依什麼形式為最好，恐怕應採取這樣一種態度，就是哪種形式在那個地方比較容易快的恢復和發展生產，就採取哪種形式；群眾願意採取哪種形式就採取哪種形式，不合法的使它合法起來。"
「計劃多一點還是市場多一點，不是社會主義與資本主義的本質區別。計劃經濟不等於社會主義，資本主義也有計劃；市場經濟不等於資本主義，社會主義也有市場，計劃和市場都是經濟手段。社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力。總之，社會主義要贏得與資本主義相比較的優勢，就必須大膽吸收和借鑒人類社會創造的一切文明成果，吸收和借鑒當今世界各國包括資本主義發達國家的一切反映現代社會化生產規律的先進經營方式、管理方法。」
「我們推行三中全會以來的路線、方針、政策，不搞強迫，不搞運動，願意干就干，干多少是多少，這樣慢慢就跟上來了。不搞爭論，是我的一個發明。不爭論，是為了爭取時間干。一爭論就複雜了，把時間都爭掉了，什麼也幹不成，不爭論，大膽地試，大膽地闖。農村改革是如此，城市改革也應如此。」
所以，社會主義和市場的關係並非是互不相容、勢不兩立的。市場本身並不決定生產關係的性質，自古以來它就是惟一能夠客觀的、在某種程度上排除官僚體制干擾的、衡量每個生產者勞動貢獻的機制。撇開市場經濟，是無法實現按勞分配的原則的。社會主義和市場不僅相容，而且實質上是不可分開的。


意譯

 最好的統治者，是循道無為潤物無聲，雖然能普濟眾生，但其德不顯，所以人民只知道有其人。
其次一等的，是主觀尚為、立善施德，人民雖然實受損害，表面卻似有所益，所以人民愛戴而且讚譽他；
再次一等的，是專權擅威，以致嚴刑峻法、律令苛刻、搖手觸禁，所以人民畏懼他
更次一等的，是昏庸無能，以致文恬武嬉、綱紀廢弛、世擾俗亂，所以人民輕侮他。
 因社會上人性游移，淳樸散敗，以致誠信不足，故而有誠信也使人不信任。
 （最好的統治者）悠然啊，他不主觀施為！事情成功了，百姓都說："這些都是我們自己辦成的。"





 原二十九章 將欲取天下而為之

 將欲取天下而為之，吾見其不得已。
 天下神器，不可為也，不可執也。
 為者敗之，執者失之。
 是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。
 故物或行或隨，或噓或吹；
 或強或羸，或載或隳。
 是以聖人去甚，去奢，去泰。

將欲取天下而為之，吾見其不得已。
【註釋】取：治，治理。為：施為。不得已：達不到，得不到成功。
老子說，欲要治理天下而主觀施為，我看他是不會達到目的。范應元說："天地萬物，各有其性。君天下者，當輔萬物之自由，不可妄為。蘇曰：'聖人之有天下，非取之也，萬物歸之，不得已而受之。其治天下，非為之也，因萬物之自然，而除其害爾。若欲取而為之，則不可得矣。'"

天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。
【註釋】器：器物，東西。為、執：掌握，控制。
天下萬物各有其神妙的天性主宰其間，不能主觀妄為，不能強行控制。孟子說："物之不齊，物之情也。比而周之，是亂天下也，豈能治國家？"違背人情物性的主觀妄為，都將會以失敗告終。蘇轍說："世人不知物之自然，以為非為不成，非執不留，故常與禍爭勝，與福爭贅，是以禍至於不救，福至於不成，蓋其理然也。"
【漫談】哲學家羅素說："每個人，每種動物和每一樣事物都有自己本來就具有的某種方法和行為方式。我們應該使自己活動的方法和行為方式與事物本來就具有的方法和行為方式協調一致，並鼓勵其他人也這樣做。而現代在科學技術的激發下產生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。這又是一種病狂。在今天講，這是最危險的一種，對付這種病狂，理智健全的哲學應當作一服解毒劑。」
【漫談】現代社會生物學家指出："人類行為最為突出的特徵是通過自然選擇而獲得的，而且今天在整個人類中還受到一些特殊基因的約束。""假如人的行動也象一種紅螞蟻那樣具有奴隸的天性，奴隸社會也許會永久存在下去。但是，我們所認識到的最典型的哺乳動物和人的特性，決定了這種轉變是不可能的。"
【漫談】一個世界、一個國家、一個社會，大多是由各種不同的民族、階級、階層，以及各種不同的文化、信仰、理念、習俗所組成。我們應當允許這些客觀現實的多樣性和平共處，允許它們各自按著各自命運的安排走各自的路。應當使這些多樣性在自由的環境中，達到一個相對和諧的狀態，使世界、國家、社會團結一致。而不應主觀地支持一種去反對和壓制其他不同者，因為誰也不能靠傳播嫉妒與仇恨來建設一個偉大的國家或人類家園。

是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。
【註釋】聖人以天下人之心為心，以天下人之意治天下，所為可謂是無為；無為，是指無主觀妄為。順人情物性執事，所執可謂是無執；無執，是指無主觀任意之執，無違背人情物性之執。既然無為又無執，故也無所謂敗失了。《淮南子·修務訓》中說："所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為。"又說無為並非寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，而是循理而舉事，因資而立權，乃是利用自然之勢。是「因時乘理」、「順物之變」，當事而為，如鏡應形，適可而止。
【漫談】馬克思曾說："任何一種解放，都是把人的世界和人的關係還給人自己"。這種人格觀突破了欽定倫理本位的傳統觀念，民眾的自然天性被置於倫理本位和基礎的地位，不再從屬任何聖賢之論，而是強調了人民個人作為認識主體和實踐主體的重要性。陳獨秀說："我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇自信。因而一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。"
柏拉圖在《斐多篇》中借蘇格拉底所謂「純潔化就是靈魂與肉體的分離」，道出了他們共同的觀點，二元論：即，實在與現象，理念與感覺對象，理智與感官知覺，靈魂與身體。認為這些對立都是相聯繫著的：在每一組對立中，前者都優於後者，無論是在實在性方面還是在美好性方面。
文章似乎在支持著某一類道德學家的見解：凡是不追求感官快樂的人，必定是脫離低級趣味不追求享受的品德高尚者。這是一個潛伏有極大為害的錯誤觀點。只要心靈和身體的這種劃分能被接受的話，那末對最惡劣的追求也就等同於對最美好的追求，因為它們都是屬於心靈方面的，---例如嫉妒，以及各種形式的殘酷和愛好權力等等。撒旦是遠超乎身體苦痛之上的，他獻身於一種毀滅性的工作，並從這裡面得到一種完全是屬於心靈的快樂。還有許多著名的教士是已經摒棄了一切感官快樂，但是由於沒有能很好地提防別的快樂，從而被權勢愛好心所支配了；以致使他們從事了駭人聽聞的暴行和迫害，而名義上卻是在為著宗教。後來的希特勒，也同屬於這種類型；因為各種感官快樂對於他來說都不重要。「我的愛人就是德國」，他不止一次地這樣強調。所以，如果認為從肉體的欲樂中解放出來可以使人偉大，正如同能在德行方面偉大一樣，也可以使人在罪惡造孽方面偉大。
對於事物認知方面的分岐，對與錯的分辨，我們可以訴之於科學和科學方法；但是在理念、倫理、意識形態方面的分岐，好與壞、善與惡、高尚與渺小的判別，卻沒有一個客觀的標準，它只有一個你感情上喜愛不喜愛的曲別，只有一個個人主觀偏好的曲別。這方面的真理不存在於任何完全排除信仰理念的事物之中，沒有一個人可以壟斷真理或美德。所以，這種分歧只應由大家用一種共識來解決：承認和容忍每個人都具有對理念觀點有任意喜愛的自由，承認和容忍每個人、每個國家都有權利在沒有外部干涉的情況下作出選擇的自由。如果有人非要強調自己認可的對，並強迫別人也必須認可的話，那末這種主觀意願分歧就只好由強力---甚至是訴之於戰爭---來加以決定了。這樣，理念、倫理、意識形態方面的爭論也就還原為強權之爭了。
尼克松１９７２年訪華時說：「當我們展望將來的時候，我們必須認識到中華人民共和國政府同美國政府之間存有巨大的分歧。將來我們之間仍將存有分歧。但是我們必須做的事情是尋找某種辦法使我們可以有分歧而又不成為戰爭中的敵人。」
現在許多人們開始認識到這樣一個道理：世界文明正在接近這樣一條分界線，這條分界線與其說是各種制度、各種意識形態的分界線，不如說是以健全的頭腦、人類自我保護意識為一方和以不負責任、民族自私主義、種種偏見為另一方的分界線。
綜觀古今中外歷史，無論是古代的斯巴達還是現代的法西斯，無論是外國一廂情願的烏托邦還是中國的人民公社，凡是違背人民天性的一廂情願的強執性有為之爭，總難逃脫失敗的結局。

故物或行或隨，或噓或吹；或強或羸，或載或隳。
【註釋】噓：緩呵氣使暖。吹：急出氣使涼。強：強健。羸：瘦弱。載：安定。隳：危殆。
世間的事物，有的前行，有的后隨；有的噓暖，有的吹涼；有的強健，有的羸弱；有的安定，有的危殆。雖然萬物的自然天性不同，可是有一點是共同的，那就是它們都是各自充分地、自由地利用了天地賜於的大環境。王弼說："凡此諸或，言物事逆順反覆，不施為執割也。聖人達自然之至，暢萬物之故情，因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂，而物性自得之。"
【漫談】《莊子》中說；"鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。"可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是很多"大人物"在儘力而為的事，其目的都是立同禁異。他們的動機也許是完全值得欽佩。他們主觀認為有些施為會給他的臣民帶來好處，於是就逼迫人們如此這般，可是他們的好心意，卻往往成了"熊的服務"，把主人打的鼻青臉腫，使事情弄得更慘。
【漫談】世界上有形形色色的國家，傳統、國民性、社會現狀也錯綜有別。政治體制也好，社會規則也好，總有這種況出現，譬如在某國被作為正義或被常識所認可的東西，在另一個國家可能被視為完全相反的東西；在某國行得通的東西，在另一國未償必要或行得通。所以，如果不考慮別人、別國的特情，而以一己之心度他人之腹的想法、作法是要不得的。各國的歷史、傳統不同，就當然會有利益的衝突。但是，國際關係必須以認同相互的差異、以互相尊重為出發點，容納政治、經濟、文化、教育各方面的多元化。　　

是以聖人去甚，去奢，去泰。
【註釋】甚：極端，過分。奢：奢侈。泰：過度，過分。
古聖王所以成德布施，皆不外則天而行之，順應民意而不妄為，輔其自然而不過分。《論語》中說："子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。" 吳澄說："凡過盛必衰，衰則亡之漸也。惟不使之過盛，則可以不衰，而又何有於亡？甚也，奢也，泰也，極盛之時也。去甚者欲其常如微之時，去奢者欲其常如儉之時，去泰者欲其常如約之時，能不過盛，則可以使天下不亡矣。"
【漫談】對於現代人而言，自由是只受法律制約、而不因違背某人或若干人的專斷意志而受到某種方式的虐待、拘禁、逮捕或處死的權利，它是每個人表達意見、選擇並從事某一職業、隨意支配自己財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徙的權利。它是每個人與其他人合作的權利。最後，它也是每個人通過選舉全部或部分官員，對政府的行政行使某些影響的權利。所以，民主就是人民在不受任何「聖賢」的規矩下共作其主；自由就是在不違害集體或他人利益的前提下自己任其所好而自行其由。故而他們能擺脫一統思想的束縛、固有觀點的僵化，甚至在一定程度上擺脫階層、民族的偏見；只把傳統視為一種習得的知識，把現存的事實視為可以創新和改進的有用學習材料；可以依靠自己的力量和理性在實踐中去探索事物的原因，去獲得結果。
當身分不平等時，會出現一些顯得非常有見識、非常有學問、非常有能力的個人，而同時也會出現一大批盲從者。因此，生活在等級制度時代的人，自然要以某個人的高超理性作為自己的思想指南，同時會不太願意承認群眾是永遠正確的。在平等的時代，情形就與此相反。隨著公民們日益平等，使人人都盲目相信某人的傾向，將會減弱。民主化使得各種偶像和世俗權威，已逐漸被平等人權和參與擴大的主張所消解。於是，相信群眾的趨勢將會增強，並逐漸變成社會眾人的觀點。
在民主國家，公眾的意見不僅是個人理性的唯一嚮導，而且擁有比在任何其他國家都大的無限權力。在民主時代，由於彼此都相同，所以誰也不必信賴他人。但是，這種相同性卻能使人人對於公眾的判斷懷有幾乎無限的信任，認為政治法令就是能讓多數對社會實行絕對統治的法律。這種認識上的平等將會出現有兩個趨勢：一個是使每個人的精神趨向新的思想；另一個是使人容易不去思想，而是跟著感覺走，實際上是在有意無意地在被輿論和風潮牽著鼻子走。使輿論原來就對每個人的精神發生的影響更為加深。而輿論的功利性又常常誘使一些政治家去提出那些最能為他們帶來選票的訴求，而這些訴求往往帶有種族主義、宗教教義和民族主義的色彩，往往帶有迎合潮流的、華麗而淺薄的、急功近利的偏見。這些訴求會導致國家的動蕩，為害社會的全局。可以預言，人民對輿論的信賴，將使之成為一種類似以多數為先知的宗教；而政客對輿論的嬌慣、利用和操縱，又更會刺激一些情緒和行為走向極端，使之更接近於一種病態。一步錯了就很容易又紅又專地重蹈所謂"雅典的民主主義殺死了蘇格拉底"的愚民政治的覆轍。
群體在社會生活的變遷中唱主角，這種現象對近代政治制度的變遷帶來的結果，並非全都令人歡欣鼓舞。正如近代中外歷史已經告訴我們的，群眾的民主權力就像一切個人權力一樣，當它沒有受到恰當的憲政約束時、在各種群眾領袖挾民意而行獨裁時，很容易轉變為它的反面，成為一種暴虐的權力。沒有比能以人民的名義發號施令的政府更難抗拒的了，因為它可以
假借大多數人的意志所形成的道義力量，堅定地、迅速地和頑固地去實現獨夫的意志。
所以，意識的自由在打碎過分妨礙個人理性發展的各種強權意識之後，怎樣才能避免被輿論所左右？群體成為了政治的主角之後，怎樣才能不被偏激、輕率和歹人以及極端主義者所操縱？這些都是擺在民主政治面前新的課題。


意譯

 欲要治理天下而主觀施為，我看他是不會達到目的。
 天下萬物各有其神妙的自然本性，不能主觀妄為，不能強行控制。
 主觀妄為將會遭敗，強行控制將會失去。
 因此，聖人不主觀妄為，所以不會失敗；不強行控制，所以不會失去。
 世間的事物，有的前行，有的后隨；有的噓暖，有的吹涼；有的強健，有的羸弱；有的安定，有的危殆。
 因此聖人戒除那些極端的、奢侈的、過分的行為。




 原四十八章 為學日益


 為學日益，為道日損；
 損之又損，以至於無為。
 無為而無不為。
 取天下常以無事；
 及其有事，不足以取天下。

為學日益，為道日損；
【註釋】學：是指外飾尚為之學。
為學日益，是說從事外飾尚為之學的人，貪施欲為的投機心智、行為日愈增益。為道日損，是說遵循本然之道的人，貪施欲為的投機心智、行為日愈消損。孔子曰："古之學者為己，今之學者為人。"為人者，憑譽以顯揚，故假飾偽裝日益；為己者，學習是為了提高個人修養，因心以會道，故把假飾偽裝日益損去。
王安石在《虔州學記》中說：「先王所謂道德者，性命之理而已。」認為「為道」的目的在於「盡性」。他說：「性在物謂之理」，就是說人與物皆有天賦的屬性，在人則稱為人之性，在物則稱為物之理。人性與物理皆出於天，其理相同，能盡人之性，則能盡物之理。人的主觀能動性，即是不能背離人的天賦本性，還必須遵循事物發展變化的客觀道理。
【漫談】領導不僅是作決定和下命令，而且在作出決定之前要傾聽各種意見，這才是社會領導者應有的工作方式。要敞開大門和敞開思想，容忍他人的觀點，並與大多數人的觀點思想盡量取得和諧，要懂得作為國人所共有的社會準則要比任何分歧更重要。　　

 損之又損，以至於無為。
【註釋】我們應該探討、效法和順應宇宙萬物的基本規律，用這種規律來指導我們的實踐。所以，為道者隨著對"道"理解的加深，他們脫離事物自性必然的主觀尚為行動就會日益消損，消損又消損，以致最後達到完全消除了主觀妄為。
范應元說："人心本虛，私慾窒之，則難復其初。漸去之，又去之，以至於無為，則仍虛矣。"鄭板橋詩曰："四十年來畫竹枝，日間揮灑夜間思。繁冗刪盡留清瘦，畫到生時是熟時。"
【漫談】「無為」並非是「不為」。「無為」作為一種政治原則和行為方式，其基本特徵就是「因其自然」「不越性分」。而從主觀方面來說，就是不要有主動興事造作的意願，其行為不出於一己之嗜欲、私利，而是因百姓之思而思，因民之利而利之，因民之患而去之。就是「輔萬物之自然而不敢為」。雖有思有為，卻不是出自聖人的主觀意志，因此實際上可謂是無為。
在老子看來，「無為」是聖人「治天下」、「取天下」的基本原則。老子提倡「無為」，其形上學依據是「道常無為而無不為」，其現實政治理由是「我無為而民自化」、「為無為，則無不治」。無為是針對有為而發的。老子認為，「民之難治，以其上之有為，是以難治。」因此，他大力宣傳「無為之有益」。
在歷史上，將無為理解成「固執地不為」者雖是少數，但是，將無為視作政治上的無所作為、放任自流者，則始終大有人在。許多人就是從消極的方面去理解無為的。「具體到政治上來說，必然會有官員要貪污腐敗、為非作歹。對於這些自發的「惡」，如果也「因其自然」，那就是助紂為虐了。北宋《老子》注家在鼓吹「因其自然」的思想時，極少注意到其消極影響。只有蘇轍在談到「因萬物之自然」時，在後面明確地提出，要「除其害」。
宋徽宗喜愛無為之道，但他卻對「無為」和「因其自然」產生了誤解。在《御解道德真經》中，老子的「無為」就被解釋成了消極地順應自然，不廢一物，不立一物，完全放棄所為。據他的看法，無為就是「因其固然，付之自爾」；認為就象季節的更替一樣，都是不需要人力作用，自己就可以完成。他誤認為，只要他做到「因其自然」，就是一個好皇帝，而他所「因」的「自然」（即大臣們的各種行為）是好是壞，完全不需要他去分辨。由此而造成的各種後果，他也不必掛心。這樣，他完全忘記了老子所謂：「聖人無常心，以百姓心為心」，而直接步向了另一個極端。他對天下治亂採取的這種完全不負責態度，以及他對善惡的不加分辨，實際上是促進了惡勢力的發展。其結果是奸臣當道、民不聊生，最後導致了國家的滅亡。
【漫談】黑格爾和宋徽宗，雖然是不同國度不同年代，似乎是風馬牛不相及，然而其對於「自然」、對於「現實」的認識和態度，卻有異曲同工之妙。黑格爾曾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。但是他講這話時，他的"現實的"一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調，凡經驗主義者所以為的事實，都是不合理的，而且必然都要成為不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。儘管如此，把現實的和合理的同一看待，不可避免地仍舊要造成一些與"凡存在的事物都是正當的"這個信念分不開的自滿情緒。在這一點上，難道與宋徽宗不是有些默契嗎！

 無為而無不為。
【註釋】無為：無違背客觀法則的無主觀妄為之為。
陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物。故天道運而無所為則萬物生，帝道運而無所為則天下歸，聖道運而無所為則海內服。明堂之治，王中無為，以守至正，上承天之所為，下以正其所為，未有不以無為為之者。若過分強調人的主體意志，忽視事物的客觀規律，就會陷入唯意志論。所謂無不為，是說消除了主觀妄為，行為與事物的自性必然達到了一致，如此，將無往而不勝，無往而不勝，則可謂是無不為。
蔣錫昌說："上行無為，則民亦自正，而各安其業，故無不為也。無為者，言其因，無不為者，言其果。"
【漫談】老子的"無為"並不是不要任何作為，而是順應事物的自然發展趨勢採取相應的措施而不主觀妄為，因而"無為"的結果恰恰是"無不為"。這是"無為"與"無不為"之間的辯證關係。
所謂"無為而治"，是指不要單憑"權力"和"法律"來實施管理，而是憑藉"順其自然"的哲學智慧進行科學管理。這是一種以最小的領導行為獲取最大的管理效益的高超管理藝術。這種管理藝術，對當今的管理依然具有重要的指導意義。

取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。
【註釋】取天下常以無事：喻化治於無形。取：治理。
治理天下應該精官簡政，不用繁政擾民；用繁政擾民者，不配治理天下。清朝有個宰相曾說："做官不難，莫作怪。"這就是說，不要作違背人情物性的事情。
《呂氏春秋》說："人主好暴示能，以好倡自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容，是君代有司為有司也。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢使之也。君臣易位，則官職廢。官職廢，則天下亂矣。"
【漫談】毛主席說："領導的責任有兩條：一是制定政策，二是管理幹部。"現在我們許多領導下去巡查，動不動就作"重要講話"，這豈不有越俎代庖之嫌？他如果對其本職之事不懂，可謂是不稱職，不稱職便應撤換；其人如果稱職，你的"重要講話"說得對是謂重複，說得不對可謂是添亂，下級將會依你的錯誤意見執行，因為，"玉顏自古為身累，肉食何人與國謀。"他的烏紗帽掌握在你手裡，其勢使然。


意譯

 從事外飾尚為之學的人，貪施偽飾的機心行為日益愈增。
 遵循本然之道的人，貪施偽飾的機心行為日益消損；消損又消損，以至達到不主觀妄為的境地。
 不主觀妄為，所以事物無有不妥貼之處。
 治理天下，要經常以不騷擾人民為原則，如果經常以繁苛之政擾民，就不配治理國家了。






 原四十九章 聖人無常心

 聖人無常心，以百姓心為心。
 善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。
 信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。
 聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

聖人無常心，以百姓心為心。
【註釋】無常心：謂無主觀任意、師心自用之心。
天下非一人之天下，也非某一黨、派、集團之天下，乃天下人之天下。人民的民主權利是主，長官的行政權力是仆，人民對於政界的關係，猶如大自然統治宇宙，而不應把這種關係顛倒過來。所以，經過真正民主體現出的人民意願、制定的政策法律應該是凜然不可侵犯，任何個人、黨派、階層都沒有特殊否決權。故而聖人不以一己之心為心，而以天下人之心為心，不自專快意，不以民眾代言人、「人民的意志」自居，不以一己或任何黨派、集團的思想意識來強姦民意，而是真正尊從國人的選擇。而所謂民族、種族、階層意志，卻是任何時候的陰謀家和所有時代的暴君最常盜用的口號之一。
【漫談】無論是宗教、政治、主義，都是為了實現人民幸福的"手段"而已。但是，根本目的卻往往被意外地忘卻，而作為"手段"的宗教、政治和主義，卻常常反過來束縛了人們去追求幸福。這真是顛倒了主次。我們應該時刻牢記，為人們謀幸福乃是最根本目的。但是，如果人民不存在建立服務於共同福祉的某種制度的共同願望，那麼如何使這些制度產生呢？強加於人民嗎？　　
孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」「君子不以其所以養人者害人。」人民的幸福總是比抽象的"真理"或"意識形態"「主義」更重要。脫離民眾，雖滔滔不絕、口若懸河也只是空洞的理論，毫無實際的價值。唯有"百姓之心"才是各種判斷的基準。與這根本目的、與現實狀況不相稱的、欠缺靈活性的思想就是教條。脫離這根本目的、脫離現實而死抱教條的作法，就是不以"百姓心" 為基準，而是以教條來裁判人，這樣的愚昧悲劇不應再重蹈覆轍了。
　俄羅斯民諺說："眼中有人民，即見真理。"如何對待人民，可說是觸及了事物的實質！從這一點來檢視領導者，檢驗他們是真正的良善者抑或偽善者，洞若觀火。孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」　
【漫談】二戰臨結束時，丘吉爾在大選中落選，他感慨的言道："只有偉大的民族，才是「忘恩負義」的民族。"因為，今天不是昨天，功績與職務是兩碼事，感情不能代替理智。所以，把管理人民的職務當作財富，來行賞賜功，不但是對人民的蔑視，也是一個民族的悲哀。孫中山也曾說道："我們是為國民而存，而不是國民為黨而存。"伏爾泰有句名言："您說的話我至死也不能同意一個字，但我要誓死捍衛您說每一個字的權利。"
【漫談】「聖人無常心，以百姓心為心」，這是一條社會政治明顯的分水嶺。正與邪，善與惡，路線政策的好與壞，都將由此而分道揚鑣。例如，宋徽宗就是忽視了這一條，從而走向了聽之任之的極端。
而另一極端，其行為者則是或真心或假意的越佾代庖主觀的造作一救世主來強姦民意。這一救世主的名稱，可能冠於所謂精英、天才、龍子、佛、聖等等，也可能隨著時代時髦名詞的變遷而冠於某個人種、民族、國家、階級、階層、集團等等。例如，19世紀直生論漫延至哲學和政治，就是將其推向了這一極端。這種理論認為自然界和人類社會的發展都有目的或有道德意義的前景。進化具方向性，在向著預定目標進步。黑格爾的社會政治論就是基於這樣的機械論和目的論而創立的。
黑格爾在《邏輯學》中宣稱，宇宙中存有最高"理性"，它是世界的主宰；世界歷史因而顯示出一種合理的歷程，人類歷史正辯證地按其各階段發展下去。為什麼世界歷史必須經過這些歷程，不得而知。似乎"理性"正努力地去理解黑格爾的《邏輯學》並將其付諸實踐。在黑格爾看來：「世界在按照這樣一個必然的歷程在發展，而歷史發展的根本原則是民族精神。在每個時代，都有某一民族受託擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。而且，終極的人類存在是國家，而不是個體。國家代表著社會的形態或精神，而國家又是通過一些偉大領袖作為象徵的，這些領袖會自然地贏得人們的忠誠。」
這簡直就是獨裁合理論！按照這種理論，無論是倫理或意識形態，個人對集體的服從是合情合理的，認為這樣會使人類向著進步的目標發展。黑格爾的這種倫理學對政治學的關係向世人提出了一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最後是全人類的好處；那麼這種社會的好處是否是個人所享受的好處的總合呢，還是它根本上乃是某種屬於全體而並不屬於部分的東西呢？
所謂推進「世界歷史必然歷程」的原動力，黑格爾把這一最高角色指派給日耳曼人。「日耳曼精神是新世界的精神。」黑格爾還稱讚盧梭的觀點：把總意志和全體人的意志分開。認為，君主體現總意志，而議會多數只不過是體現了全體人的意志。總意志有實現這一絕對真理的那種自由。
這真是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營，這種自由不意味著民主，也不意味任何通常的自由，這些都是黑格爾所鄙棄的。法律的"精神"由君主體現，而被法律所管制的"精神"由他的臣民體現。君主有把有自由思想的臣民投入牢獄的自由。最後，歷史終於讓希特勒扮演了體現總意志這一角色。
歷史就是這樣在屢屢向我們提出警誡：把一種理論或主義、思想----無論其是謬誤或是部分正確部分謬誤、或者甚至被風靡為偉大聖明的理論----當成絕對真理，並由各種名目的「救世主」在理性主義衝動的鼓舞下，不容置疑地在其基礎之上建立社會政治體系，那將類似於在流沙上建築大廈，無論其他設計如何精確，也挽救不了它勢必傾覆的命運！
在探索萬物總知識方面，愛因斯坦曾警告說：「不管我們取得的所有成功是多麼巨大，我們確實沒有一個可靠的方法或有把握的演演算法，因為我們必須靠人的可錯的思考能力來進行工作。科學的模式遠不是冷酷的理性向無情的勝利進軍，這隻能在蹩腳的科學教科書中存在。」而且，一種理論、學說或宗教只要是和一個專制政府結合在一起，政治的動機就會大大改變其原始面貌。所以，往往出現的可悲現實是：在文明民主的國家，實踐啟發理論；在愚昧獨裁的國家，理論鼓動實踐。羅素說，移植來的思想之所以很少成功，這點差別也是其中理由之一。
故而，社會政治的設計，應放在基礎科學真理尚未確知的共識之下，它既不能依賴由純問題知識取向（現有知識的應用主要以適應設計的需要），也不能指望由純科學理論指向。但是，這上層建築應有一個雖然位置在不定向游移但卻牢固可靠的類球狀支點，那就是「百姓之心」。所以，這上層建築的特徵只能是一種結合模式：在科學本身的地圖上它有意位於沒有標明的地區，但它的設置卻是來自可靠的感知研究結果可以或早或晚對國家和人民有所利益。這種結合模式，就是由知識和自然這兩個相互纏結的設計理念將上層建築在「百姓之心」這一支點上建立起來。社會政治這一上層建築，應隨時進行自身調整，它的調整藝術，類似雜技演員在球上踏蹺板，應當以球心為重心---亦即以百姓心為心---隨時追求與其合諧。
【漫談】歷史進程往往是變幻莫測的。一位精明強幹的領袖，儘管他為之奮鬥的事業其生命力比較脆弱，但他可以戰勝一位軟弱無能卻從事一項富有生命力的事業的領袖，或一項邪惡的事業能戰勝一項美好的事業。既沒有一套簡單的、一成不變的準則來預示歷史，也不能用它來評價歷史。
直生論與機械論以及目的論都有隱含著一個重要的問題，那就是到底是適應在導致進化，還是程式發展在導致進化？直生論認為進化是直線的，機械論把未來看成是蘊含在過去之中，而目的論者則認為要達到的目的是事先能夠知道的；他們都認為控制進化的力量存在於事物內部，因而事物的發展都是沿著由事物本身決定的途徑在進步。他們都信仰必然性，認為進步是一個普遍規律，這種態度是十九世紀的特色。然而，這種發展觀，保持了一種只能從有神論那裡才能找到依據的宇宙樂觀主義。
他們這種進步導致進化的觀點擴展到社會政治領域的結果，就是必然要造就一個隨著時代變遷而各具時髦名詞的---等同於上帝旨意的---所謂的理論「真理」，必然要造就一個隨著時代變遷而各具時髦名詞的---等同於上帝權威的---掌握著那「真理」的「舵主」、以及類似的「兩個凡是」，必然要造就一個隨著時代變遷而各具時髦名詞的---等同於上帝行為的---戰爭（或其他行動）合理論，必然要造就一個隨時代變遷而具時髦名詞的「可惡罪」；只要是條件適合，還必然要造就一個政教合一的獨裁統治。因為，按其邏輯：「舵主」正在掌握著類似上帝精神的「真理」指示的向歷史必然進程進發的舵輪，而戰爭或其他任何被良心認為是卑鄙的行為，正是「舵主」在促進這種進步的過程中清除「可惡罪」所使用的必要手段。
不忘記歷史固然重要，但更重要是應讓人們洞曉這些罪惡的實質是怎樣形成的！只有這樣才有可能避免重蹈歷史的覆轍。
科學證明，自然選擇的作用是導致適應。進化不是必然地走向某一方，因為生命有創造自己未來的自由。演化會擴大適應性生物的複製基因量，而複製基因是沒有自覺性和目的性的。那些幸運的複製基因，只是靠偶然異變，以及有性生殖具有的混和基因的作用，其湊巧編製的程序優化了適應自然的程度，從而得以廣播其遺傳。進化就是這樣一步步通過基因庫內優化等位基因的差別性生存來實現的。也就是說，一切生命都是通過複製實體的基因---DNA分子的差別性生存而造成了進化。所以，自然選擇的真正功能是表明生物隨時在適應著變化的環境，如果環境不導致方向性，那麼生物演化就沒有這樣的適應性趨向。
流行的進化就是進步的觀點，是因為我們將進步定義為向著預定目標的運動，或者根據一般複雜性的上升水平來定義進步。這種觀念容易引起誤解，因為進化中只涉及變異，並不帶有任何的進步形式。在生物學中，任何堅持認為生物向著"更高"生命形式（隨其界定）進步的進化論顯然都屬於是主觀唯心的發展觀。
科學家們認為，進化論是客觀地研究自然活動的產物，其中不包涵道德和精神的價值。而且，倫理學還不曾做出過任何確切的、有所發現意義上的進步；在倫理學裡面並沒有任何東西在科學的意義上是已知的。因此，我們就沒有理由說古代的倫理觀要低於近代；也沒有理由說任何人的倫理觀是絕對正確。將人還原為受自然力控制的動物，這是現代科學所揭示的唯物論哲學產生出必然結論。
人類社會的政治經歷了若干形式，我們不能主觀籠統的斷言，人民歷來都是「水深火熱」的生活在各種封建、落後、反動的政治社會中，從來沒有享受過自由和幸福。所以，判別一個社會的好壞，不能只憑它的形式，而應根據其實際內容，根據生活其中的人民滿意的程度。所以，將社會政治還原於「聖人無常心，以百姓心為心」，這也才是客觀的真理。
【漫談】前蘇聯"李森科事件"，就從另一側面證實了這種現象。李森科成名於他所發現的小麥"春化現象"，春化過程是，將小麥凍起來，這樣在春天的時候小麥就會很快發芽。在西方早就知道這個過程了，但是李森科宣稱這種現象可以遺傳，也就是說一旦小麥經過春化過程的處理，在以後的世代中，小麥都會更早地發芽。這對於只有很短的季節可以生長作物的地區來說，有很大的價值。不久，李森科便得到強有力的政治支持，可以公開攻擊遺傳學和適應選擇理論了。於是，遺傳學被貶斥為唯心主義的胡說，而選擇機制也被視為向偶然性的還原。
李森科所使用的花言巧語和早期的那些試圖通過控制進化過程向人類社會發展的設計主義者所主張的理論差不多。他們預言，無需人類本性發生遺傳改變，也可以建成一個完美的社會。只是到了20世紀50年代，俄國的生物學才從這種惡夢中蘇醒過來。顯然，李森科根本就沒有為結束食物短缺做些什麼，相反，他卻由於輕視利用孟德爾遺傳學，從而導致蘇聯的農業沒有跟上西方農業改革的步伐。這個奇怪的插曲還留下許多懸而未決的問題。意識形態在科學中起什麼作用？意識形態在李森科的崛起中充當了什麼樣的角色？他只是充當了使斯大林輕信的冒險家？還是他真的想創建一種馬克思主義科學？如果真是那樣，那麼，顯然也應該更注重精製的實驗，而不是假借辯證唯物主義之名，來任意評判有問題的實驗。當然，李森科的失敗不會使我們盲目而自動地以為西方的科學就與意識形態完全無關。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。
【註釋】善者：是指未被貪慾蒙蔽之人。德善：是謂非但不歧視，而且用"道"至誠不移之大德予以善待。
百姓之善良者，能循乎自然，聖人以"道"予以善待，使之"善有善報"，其善心則會更能加固。百姓之不善良者，是因私慾貪心蒙蔽了本性，聖人亦以"道"的至誠不移之德而善待之，則會被感化而復歸於善良。因為所有人的本性是一樣的。君子愛人以德，使天下之人物，共包涵於化育之中。以善濟善，天下之善揚，以善化惡，天下之惡亦隱。
【漫談】德善就是說要像愛自己一樣去愛人，這是什麼意思呢？確切地說是自己如何愛自己的呢？一想到這個問題，將會發現對自己也並沒有什麼喜愛的情感，甚至對個人也並不總是感到滿意，有時也會感到厭惡。那麼很顯然，愛人也並不意味著喜歡他的某些做為，但是，我們應該盡量設身處地地去想問題--但願他不那麼壞，希望他會得到拯救而改過。所以，不善者的淳樸天性，雖然是因受私慾蒙蔽而暫呈隱性，但其並沒有泯滅，因而聖人用道的光輝將其喚醒、激活。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。
【註釋】信者：誠實的人。
百姓之誠信者，聖人以道信之，則民眾之誠信不變。百姓之不誠信者，是因私慾蒙蔽了本性而詐偽，但聖人仍相信其本性可復，並用大道至誠不移之德使之恢複本性之淳樸。
　　
聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，
【註釋】歙歙：收斂，指收斂情慾私見。渾其心：心思渾厚、淳樸。
聖人之心與百姓之心，其初均同乎虛靜，純粹至善，未有惡。惟聖人清靜無欲，能全其初。故聖人之在天下，收斂其心，無為無欲，頃刻不敢放縱，百姓則自化。

百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
【註釋】導民之術，在上所先；上所施，下所效。嬰兒生，無教師而能言，是因與能言者相處。孔子說："其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。"桃李不言，下自成蹊。聖人清靜無欲，民眾也如同嬰兒一樣樸實純真。


意譯

 聖人沒有主觀成見，而是以百姓的心愿為心愿。
 善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，用道的大德來予以善待。
 守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，用道的大德來予以信任。
 聖人的治理天下，收斂情慾私見，為的是讓天下人心復歸於淳樸。百姓都用耳目注視著聖人的所作所為，聖人善待他們皆象善待嬰兒一樣，並使他們回復到嬰兒般純真質樸的狀態。




 原五十七章 以正治國

 以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
 吾何以知其然哉？以此：
 天下多忌諱，而民彌貧；
 民多利器，國家滋昏；
 人多伎巧，奇物滋起；
 法令滋彰，盜賊多有。
 故聖人云：
 我無為，而民自化；
 我好靜，而民自正；
 我無事，而民自富；
 我無欲，而民自朴。

以正治國，以奇用兵，
【註釋】以正治國：以正直的教化來治理國家。以奇用兵：兵不厭詐，兵貴神奇。
理國要道，在於公平正直。《董仲舒傳》對策曰："為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而無有邪氣奸其間者。"季康子問政於孔子，孔子對曰："政者，正也。子帥以正，孰敢不正？"
【漫談】子張問於孔子曰：「何如，斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費；勞而不怨；欲而不貪；泰而不驕；威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？子曰：」因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨！欲仁而得仁，又焉貪！君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！」子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」

以無事取天下。
【註釋】以無事取天下：謂用不貪為妄施來治理國家。
政府的職責應是加強宏觀管理，整頓秩序，運用行政權力，消除非正常因素，營建寬鬆和諧的公正環境，任由人民自作自息。聖人能通自然之理，暢萬物之情，因而不為，順而不施，以至能以無為來治理天下。
【漫談】現代哲學家諾西克在《無政府、國家和烏托邦》一文中提出的觀點："個體擁有權利；在某些事情上，任何他人或任何團體都不能進入個體的天地（除非個人冒犯了他人的權利）。這些權利是如此深遠和強烈，他們導致了這樣的問題：政權及其官員們究竟可能做些什麼。"諾西克眼中的理想社會是由儘可能小的政權統治的，這個政權的權力只是使公民免遭暴力和欺騙，但卻不排除公正下的不平等利益。除非地方團體自願進行平均主義的實驗。
【漫談】絕對平均主義是需要強力還是只需要較溫和的那些平庸、官僚的專制工具、沒收式稅收、國有化和壓制性規章制度，這個問題最終取決於所嚮往的平均主義的程度。在減少經濟自由的過程中，國家對經濟或社會某一領域的干預會導致難以抗拒的壓力，以致要求將計劃進一步擴大到其他領域。如果平均主義者沿著這條路一直走到底，將意味著消滅一切自由，最後將導致形成一個由官僚們隨意統治的國家。而絕不會成為人們所認同的---在民主和法治下，一個只有有限規模的政府的國家。

吾何以知其然哉？以此：
【註釋】老子說，我是怎樣知道必須"以正治國，以奇用兵，以無事取天下"呢？就是根據以下這些現象得出的結論。

天下多忌諱，而民彌貧；
【註釋】忌諱：禁忌、禁令。
上多事則下多態，上煩擾則下不定。法律、禁令、忌諱越多，在實行之中流弊就會越多。如果上令頻示，有因層層宣告，以至事成"三豕涉河"而變其實質者；有因中間滑吏，藉此拉大旗作虎皮，任意發揮，裝神弄鬼，殘民自肥者；有因政令煩苛，動多忌諱，民無所措手足者：中央有政策，下官有對策，濫官污吏失於約束，更肆意弄權枉法、巧取豪奪、假公濟私，結果百姓得到的是福焉？禍焉？
例如，我們現在各地搞的很多形象工程，以長官意志逼種逼養，其結果卻是勞民傷財，以致百姓怨聲載道。德國詩人海涅說過："我播下的是龍種，而收穫的卻是跳蚤"，這句話用來表述濫施政令在經傳播過程后產生的結果往往與其本意大相徑庭是頗為貼切的。

民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；
【註釋】利器：損人利己之器。伎巧：詐偽巧技。
當政者以權謀私，民眾則以巧偽謀利。以巧偽謀利，人之淳樸之心則變。如此各種左道旁門則叢生滋起，國家將愈加混亂。 

法令滋彰，盜賊多有。
【註釋】滋彰：顯明周細。
禮禁未然之前，法禁已然之後。在上者不能無為無事而使之自化，方且嚴刑峻法以禁奸智詐，窮民則相率而為盜。故法令滋彰，盜賊多有。
【漫談】仲弓問政於孔子說："雍聞之，至刑無用其政，桀、紂是也；至政無用其刑，成康是也。信乎？"孔子說："聖人治化，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次是以政導民，而以刑禁之。化之弗變，導之弗從，傷風敗俗，於是用刑矣。"
仲弓問古今刑教之別，孔子說："古之刑省，今之刑繁。其為教，古之先禮然後有刑，是以刑省；今之無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。"文子曰：'今齊之以刑，刑猶弗勝，何禮之有？'孔子曰：'以禮齊民，譬之於御則轡也；以刑齊民，譬之於御則鞭也。執轡於此而動於彼，御之良也；無轡而用策，則馬失道矣。' 文子曰：'以御言之，左手執轡，右手運策，不亦速乎？若徒轡無策，馬何懼哉？'孔子曰：'吾聞古之善御者，執轡如促，兩驂如舞，非策之助也。是以先王盛於禮而薄於刑，故民從命。今也廢禮而尚刑，故民彌暴。"
我們通過十年浩劫的教訓，現在大力宣傳以法治國，以為法治施行，便可萬事大吉，其實這是從一個極端步入了另一個極端。陷入了新的誤區。

故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。
【註釋】無為、無事：謂不用貪為妄施來干涉、攪擾人民自然的平靜生活。無欲：無貪慾。朴：真誠、純樸、樸實。
導民之術，在上所先；召民之路，在上之好惡。上邪下不正，眾枉不可矯；貪鄙在率不在下，教訓在政不在民。上有所好，下必甚焉。故"越王好勇而民多輕死，楚王愛細腰而國中多餓人。"官風乃民風之源，源清則流清，源濁則流濁。


意譯

 以正直的教化治國，以詭奇的方法用兵，以不擾攘人民為原則來治理天下。
 我怎麼知道應該這樣呢？根據就在於：
 天下的禁令、忌諱越多，人民就越貧窮；
 民間損人利己的器物、方術越多，國家就越混亂；
 人們的智詐伎巧越多，各種左道旁門就越叢生滋起；
 法令越是繁苛，盜賊就越多。
 所以聖人說："我不主觀施為，人民則自然進化；我澹泊清靜，民眾則自然純正；我不造事擾民，民眾則自然富足；我不貪慾，民眾則自然淳樸。




 原五十八章 其政悶悶

 其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
 禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。
 孰知其極？
 其無正，正復為奇，善復為妖。
 人之迷，其日固久。
 是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

其政悶悶，其民淳淳；
【註釋】悶悶，法簡政廉的無主觀妄為之象。
賢人謙讓於朝，小人息爭於野。舜、禹有天下而不與，便是以賢才化無事。所以，在上者能不貪婪妄為，人民也就不從事巧偽智詐，以致能風俗淳樸。班固《景帝贊》說："周、秦之敝，網密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至於孝文，加之以恭儉，孝景遵業，五六十載之間，移風易俗，至於黎民醇厚，"
其政悶悶，並非是指敷衍塞責、無所事事，而是說只需營建一和諧寬鬆的社會大環境，讓人民公正自由的自作自息。其舉措正象杜甫《春夜喜雨》詩所謂："好雨知時節，當春乃發生。隨風潛入夜，潤物細無聲。"既讓人民悄悄地享受潤澤，又不驚擾人民淳樸之天性。

其政察察，其民缺缺。
【註釋】察察：精審，嚴苛。缺缺：狡詐。
禮繁則不庄，業繁則無功，令苛則不聽，禁多則不行。桀、紂之禁，不可勝數，故民因而身為戳。民待刑名規矩而正者，是削其性；待刑名規矩而固者，是侵其德；此皆使民失其常然。上以智偽防民，民亦以巧詐避之，淳樸之風則將敗離。
【漫談】胡耀邦在平反冤假錯案時曾說：「從1957年開始的二十多年來，一個又一個莫名其妙的政治運動，坑害了一批又一批的優秀人才。沒被坑害的只能裝啞巴，甘當「白痴」；因為「有道難行不如醉，有口難開不如睡」，談不上還有什麼建設社會主義的熱情和激情來充分發揮他們的真才實學。那麼剩下來的，則多半是些庸才、奴才和鷹犬了！」

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。
【註釋】事物內矛盾的雙方依據一定的條件向其反向轉化，這是事物發展變化的內在規律性。利與害同門，禍與福同鄰，禍福相依而生。也就是說，好事和壞事是可以互相轉化的，在一定的條件下，福就會變成禍，禍也能變成福。
荀子說："權術不正，則禍托於欲，而人以為福；福托於惡，而人以為禍；此亦人所以惑於禍福也。"韓非子說："人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直；行端直則思慮熟，思慮熟則得事理；行端直則無禍害，無禍害則盡天年；得事理則必成功，盡天年則存而壽，必成功則富貴全。壽與貴謂之福，而福本於有禍，故曰"禍兮福所倚"。人有福則富貴至，富貴至則衣食美；衣食美則驕心生，驕心生則行奇僻而動棄理；行邪僻則生死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生於有福，故曰福兮禍所伏。"

孰知其極？
【註釋】極：極致、最終。
老子的唯物辯證思想，不僅揭示了事物對立統一的根本規律，而且還揭示了事物矛盾雙方對立轉化的規律，形象生動地說明了事物由量變的不斷積累引起事物根本質的變化。 禍與福發展變化的這種因果關係，誰人能分得清？利為害本，福為禍先。唯不妄求利者無害，不妄求福者無禍。

其無正，正復為奇，善復為妖。
【註釋】奇：怪異。妖：災害。
事物皆有其自然中正之道，持守其道，應而不倡，則無偏曲，萬物自然各得其所。善本自然，如果不循自然，苟有心而為善，以施為治之，形名執之，則會反生事原，巧辟滋作，善事則能化為妖害。　
【漫談】羅素說：「普遍的混亂必然要引起道德的敗壞。當你的儲蓄明天會被一掃而光時，勤儉就似乎是無用的了；當你對別人誠實而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實就似乎是無益的了；當沒有一種原則是重要的或者能有穩固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了；當唯唯諾諾混日子才可以苟全性命與財產的時候，就沒有要擁護真理的理由了。這時，如果他有勇氣的話，他在這樣一個社會裡就會變成一個冒險家，如果他沒有勇氣的話，他就會只求做一個默默無聞的怯懦的混世蟲。屬於這個時代的米南德說：我知道有過那麼多的人，他們並不是天生的無賴，卻由於不幸而不得不成為無賴。生命的目的與其說是在成就某種積極的善，還不如說是在逃避不幸。」
在某種意義上說，"自利"特別是"自我保全"，在調整著人們的社會行為。任何一種德性，我們不能設想它先於這種保持自己存在的努力。公正開明的自私自利當然不屬於最崇高的動機，但是那些貶斥它的人常常有意無意地另換上一些比它壞得多的動機，例如憎恨、嫉忌、權力欲等等。總的講，倡導公正開明自利的洛克學派，同借英雄氣質與自我犧牲的名目鄙視自利的那些學派比起來，對增加人類的幸福卻多作了些貢獻，對增加人類的苦難卻少起了些作用。
【漫談】孟子認為，人之初，性本善。告子不以為然，說道：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子曰：「水信無分於東西。但無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
【漫談】法律應是能夠實施的，而且對違法者是公正的。但是法律還有其象徵意義：它們是社會向什麼方向發展的路標，也是立法者期望的社會應該發展的方向。新加坡前總理李光耀說：「三年零六個月的日治時期讓我學到的東西，比任何大學所教的來得多。當時我還沒讀到毛澤東的名言"槍杆子里出政權"。但我知道，關於誰說了算，誰能使人民改變行為，甚至改變效忠對象的爭論，是由日本槍炮、日本軍刀和日本暴行解決的。我說過，他們首先要人們服從，這一點，他們做到了；接著，便是強迫人們作出調整，接受日本人會長期統治下去的前景，讓子女通過接受教育，適應新制度以及新制度之下的語言、習慣和價值觀，使自己變得有用，能找飯吃。」
【漫談】托克維爾說：「值得害怕的不但是大人物的缺德，而且是缺德使人成了大人物。一些普通公民看到他們當中的一個人沒有幾年就從無名小卒爬到有錢有勢的地位后，必定吃驚和眼紅，並在心裡琢磨昨天還與自己一樣的人為什麼今天有權了。因此，他們便到這個人的某一劣行中去找主要原因。結果，在卑鄙和權勢之間，在下賤和成功之間，在丟臉和實惠之間，便出現了可悲的概念混亂。」
【漫談】心理的東西與物理的東西相比，神秘性也大不多少，實際上二者之間沒有本質上的不同。例如，如果用振動的音叉觸及蜘蛛網，便能反覆地誤導蜘蛛，這表明蜘蛛天性的反射機制是多麼強烈；但是，當它最終不匆忙地上圈套且不再跑出來時，我們不能否認它的記憶促使它正在抑制自己天性的反射行為。對於有比較發達心理資質的人而言，人的天性本能的行為便更容易被理智修改，如果環境是正常的，這種天性的機制幾乎無多大變化。然而，如果環境發生巨大變異，依天性而為卻不能保證自己的正常生活，甚至生存也將受到危害時，有意識的記憶引起的理念的修改可能促使其採取顯著的迂迴路線。
【漫談】有人曾在網上說：我是一個普通中國公民，我也自信自己是一個正直、勤奮之人，並且我的朋友、同事以及我所了解的一些政府官員當中也不乏正直、勤奮、高智之人。但這些人（包括我）一旦進入到我們的社會機制中，不但無法用自身的好的方面去影響周圍的環境和人事，反而漫漫地失去了本身的優點。這又是什麼原因？？？我百思不得要領。
前蘇聯總統戈爾巴喬夫最初在共青團工作時說過的一段話，對這位朋友困惑的解悟可能會有所幫助：「我很快就開始明白，黨團機關的工作也自有其險變之處。它所提出的現成"遊戲規則"，將把你塞進某種死框框。這裡，在共青團機關，也有很大的從真正的社會工作者變成當官做老爺的危險，我當初從檢察院出來就是想避開這個東西。」

人之迷，其日固久。
【註釋】迷：是說不明於禍福、正奇、善妖這些矛盾雙方的反向轉化是事物的內在規律性。
世俗以耳目觀天，只見其一曲，而不睹其大全，往往主觀施為，趨利避害，而鮮知有害藏於利中，以致治絲益棼，貽害無窮。

是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
【註釋】方而不割：方則有隅，有隅則易割；不割，意謂內方行圓，挫銳解紛。廉而不劌：廉：廉，清廉。劌，傷。以清廉清民以去其邪，而不以清廉劌傷於人物。直而不肆：率直而不放肆。光而不耀：光亮而不剌眼。
聖人為人處事方正而不生硬，清廉而不傷世，直率而不放肆，光亮而不剌激。莊子說："至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸則民性得矣。"
【漫談】布希說：「每一位總統都有他自己的行政作風。富蘭克林、羅斯福----里根作風的楷模----密切注視著地平線上發生的事，把一些具體的事留給其他人去做。而卡特卻把時間花在了檢查哪些人使用了白宮網球場的人名上。」


意譯

 政治寬厚，人民就淳樸；政治苛酷，人民就狡詐。
 災禍啊，幸福倚靠在旁；幸福啊，災禍藏伏其中。
 誰能明曉這前因後果？
 旁離了質樸方正的道，正常將反向演化為怪異，善事將反向演化為妖害。
 人們的迷惑，那日子已經很久了。
 因此，聖人為人處事方正而不生硬，清廉而不傷世，直率而不放肆，光輝而不炫耀。




 原五十九章 治人事天


 治人事天，莫若嗇。
 夫唯嗇，是謂早服；
 早服謂之重積德；
 重積德則無不克；
 無不克，則莫知其極；
 莫知其極，可以有國；
 有國之母，可以長久。
 是謂深根固柢，長生久視之道。

治人事天，莫若嗇。
【註釋】嗇：愛惜、節儉、收斂之謂，衍為不輕用、不奢侈、不浪費之意，象徵惜精內斂、涵養節用。
嗇就是嗇其主觀任意而順應天道，順應天道就會嗇其物而不奢侈浪費，嗇其欲而不貪婪妄求，嗇其意而不主觀臆斷，嗇其動而不率意妄作。《莊子》說："古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。"
【漫談】解讀《道德經》，最忌單從字面意思去玩弄。例如看到了"知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其黑，為天下谷"詞句，就認為是"讓你在高處，他只要在卑下處，全不與你爭，只是欲得退步占奸"。見到"治人事天，莫若嗇"，就認為是自私、是小氣、是"小農心理"，認為老子是"打小算盤的""粗鄙近利"的"小人"；認為"老子之術，謙沖儉嗇，全不肯役精神"；認為"老子之術，須是自家佔得十分穩便，方肯做；才有一毫於己不便，便不肯做"。見到"絕仁棄義"的字眼，便說老子之道是不關心社會。如此種種，皆是曲解了老子本意。他們所說的只是一些字面之義，所覺悟到的，只是廬山一角。而"橫看成嶺側成峰，遠近高低都不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。"所以，要真正理解老子的哲學思想，就要完全從他思維的角度去閱讀他的著作，而且必須從整體上予以把握。如果割裂了老子的哲學思想去肢解其中一義，加以引申、演繹開去，定會達到荒謬絕倫的地步。

夫唯嗇，是謂早服；
【註釋】唯有嗇惜自見而不主觀妄為，才可謂是及早服從了天道。能認識和服從天道，便可一以貫之。《莊子》說："本之在上，未之在下；要之在主，詳之在臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也。"

早服謂之重積德；
【註釋】道者，萬物之所由，庶物得之者生，失之者死；為事順之者成，逆之者敗。所以道之所在，聖人尊之。及早服從了天道，可謂是不斷地積"德"。所以莊子說："古之畜天下者，無欲而天下足，無為而天下化，淵靜而百姓定。"

重積德則無不克；無不克，則莫知其極；
【註釋】克：勝。無不克：無為而無不為
用道的法則來處理事物，就能柔勝剛、鈍勝銳、朴勝巧、儉勝奢、謙勝驕，就沒有不成功的，故曰無不克。無事不成功，則莫能窺其能力的終極，便堪當大任。《記》說："通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。"

莫知其極，可以有國；
【註釋】能力不知極限就可以擔負起管理國家的重任。韓非子說："凡有國而後亡之，有身而後殃之，不可謂能有其國，能保其身。夫能有其國，必能安其社稷；能保其身，必能終其天年；而後可謂能有其國，能保其身矣。"

有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。
【註釋】母：根本，原則。深根固柢：謂根基深遠者能根柢堅固。
掌握了治理國家的原則，統治便可長久。治理國家的原則是什麼呢？就是嗇，就是嗇其物而不奢侈浪費，嗇其欲而不貪婪妄求，嗇其意而不主觀臆斷，嗇其動而不率意妄作。而是用道性、德性來處理事物；是以百姓心為心，不以一己或一集團的意識來強姦民意；是不以形名來攪擾人民淳樸的心性。這是深根固柢，使國家長治久安的方法。


意譯

 管理人民，事奉天道，沒有比嗇其私慾自見而不主觀妄為更重要的了。
 唯有嗇惜自見而不主觀妄為，才可謂是及早服從了天道。
 及早服從了天道，可謂是不斷地積"德"；
 不斷地積"德"則可無往不勝，無往不勝則不知其能力的極限；
 能力不知極限者就可以擔負起管理國家的重任。
 掌握了治理國家的原則，統治就可以長久。
 這就是深根固蒂，使國家長治久安的方法。




 原六十章 治大國

 治大國，若烹小鮮。
 以道蒞天下，其鬼不神。
 非其鬼不神，其神不傷人。
 非其神不傷人，聖人亦不傷人。
 夫兩不相傷，故德交歸焉。

治大國，若烹小鮮。
【註釋】小鮮：小魚。
治理國家，如同煎小魚。煎小魚，不可擾，擾之則魚爛。治大國，當無為，為之則民傷。所以治大者不可煩，煩則亂；治小者，不可怠，怠則廢。
韓非子說："工人數變業，則失其能，作者數搖徒，則亡其功。一人之作，日亡其半，十日則亡五人之功矣。萬人之作，日亡半日，十日則亡五萬人之功矣。然則數變業者，其人彌眾，其虧彌大。法令更則利害易，利害易則民變，民務變謂之變業，故以理觀之；事大眾而數搖之，則少成功；藏大器而數徙之，則多敗傷；烹小鮮而數撓之，則賊其澤；治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰："治大國者若烹小鮮。"
美國前總統里根也曾在國情咨文中，引用"治大國，若烹小鮮"，意思是說，管理一個大國家，就像煎小魚一般，是不能隨便折騰的。

以道蒞天下，其鬼不神。
【註釋】鬼：妖孽。不神：不作怪。
國家不僅有權也有責任遏制和懲罰犯罪，並保護守法公民。黑道猖獗，是因白道腐敗。在地痞流氓、妖魔鬼怪橫行的地方，必然有貪官污吏、國賊祿鬼在為其做保護傘。
所以，治國之要，在於治道；治道之要，在於治官；治官之要，在於除奸。道正則濫官污吏不能逞其威，濫官污吏不能逞其威，則邪神野鬼不能行其神。
故而聖人以道治理天下，則公道昭明，人心純正，上下安於性命之情，不邀福，不稔禍，善惡禍福，悉聽於人；而妖誕之說，陰邪之鬼，也盡皆偃旗息鼓，不得存乎其間，故曰其鬼不神。
【漫談】作任何事，總會有人說三道四。政治遊戲中的文明人因為總是考慮各方利益和意見，遵守規矩、瞻前顧後，以致於造成好事多磨、好夢難圓。而政治賴痞卻是百無顧忌，一旦權力在手，常常無視監督、立法機關，而明火執杖地任意而為、濫施暴力，或強力通過各種憲法修正案，解脫對自己的束縛，其奸毒卻往往能夠得逞。
公平合理的制度，應有憲制傳統和容忍精神，使得權力和財富按遊戲規則在法律的程序下能和平的進行轉移。然而，政治賴痞對規則的限制，卻往往是不屑一顧。怎麼樣設置才能使規則中行動的線條寬鬆一些，以減少對文明者辦事的羈絆、減少文明者只是為了顧忌輿論麻煩而被迫去作的一些討好的表面文章；怎麼樣設置才能使規則堅不可摧，以便有效地限制和杜絕政治賴痞「玩弄法律」的違規行為，防止其鬼成神；這乃是民主政治中兩項最嚴肅的課題。
【漫談】在1990年，新加坡是唯一的沒有民主政治體制的非石油出口的"高收入"國家，新加坡的領導人公開擁護與西方民主的價值觀相對立的儒教價值觀。李光耀認為，美國人信奉多黨制、不同意見、激烈的辯論、相信啟蒙來自觀念的衝突。不過，事實上，觀念的自由市場並沒有帶來和諧的啟蒙，而是不時地導致暴亂和流血。政治競爭不是日本文化、也不是中國或亞洲文化搞政治的方式。這會導致爭議和混亂。對抗性的政治在新加坡這樣的多種族社會尤其不合時宜。在八十年代，李光耀把儒教價值觀的傳播著作是其城邦國家的高度優先的工作。並採取有力的措施來限制和鎮壓不同的意見，以及阻止批評政府及其政策的媒介的傳播。
所以，民主只是為防止獨裁專制提供了一種解決辦法，但它未必能解決其他的所有問題，故而不能死板地只是追求於民主化的某些形式。各種不同形式政治的生命力，與不同形式經濟---計劃經濟、市場經濟或混合經濟---的生命力一樣，其長短的決定性因素，不是它們的倫理性，而是它們的差別性生存效果。任何實體的差別性生存效果的優劣，萬物基因差別性生存效果的優劣，才是一切事物進化選擇傳承者的實際標準。

非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。
【註釋】以道治國者何？一是在上者不貪為妄施、不用形名來擾亂人民淳樸的心性，不用一己或少數人的意志來取代百姓的意志，不以救世主、百姓代言人自居來強姦民意。二是實行"大社會，小政府"，盡量不用繁雜的關卡衙門、苛刻的政刑法令來滋擾百姓，不給奸胥猾吏留有可乘之機。這樣，妖孽之徒傷不了人，聖人的治理也不傷人。
【漫談】得不到有效監督和制約的權力，必將產生腐敗。所以，對權力的限制必須有制度上的牽制與平衡。
【漫談】美國前總統尼克松曾說：「長期以來，在美國廣泛地存在著一種信念，美國需要一位真正第一流的商人來掌管政府，需要一位已被證明能勝任並能有效地掌管一個大型企業的人。其實，這一點並未切中要害。經營管理是一回事，領導能力卻是另一回事。正如甫加利福尼亞大學商學院的沃倫·本尼斯所說："經理們的目標是必須把各種事情辦得正確，領袖們的目標是必須做正確的事。"
那麼，什麼是正確的事呢？可能應該是這樣：如果是因為某種客觀原因，或因某「大人物」的胡作非為，造成了社會的「滄海橫流」，這時顯現的領袖「英雄本色」應該是撥亂反正，使社會恢復其自然的合諧。而當社會自然和諧時，領袖正確的事應該就是維護這種和諧，記取歷史的經驗教訓，不去奇思妙想地進行胡作非為。也就是說，只作「治世之能臣」，而不作「亂世之奸雄」。　　

夫兩不相傷，故德交歸焉。
【註釋】任法而不任人，則法有所不通，無以盡萬變之性；任人而無法，則人各有意，無以定一成之論。國家之敗，緣由官邪，任賢而理，任不賢而亂。不仁者在高位，是播其惡於眾，只有官清法正，方能弊絕風清。哀公問孔子，何為則民服？孔子曰："舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直則民不服。"所以常言道："只愁堂上無明鏡，不怕民間有鬼奸。"能行道，則妖孽之徒傷不了人，聖人的治理也不傷人，兩者都不傷人，所以德澤就都交潤於人民了。


意譯

 治理大國，如同煎小魚：繁擾則魚爛，妄為則民傷。
 以道來治理天下，那妖孽之徒就不作怪。
 不是妖孽之徒不作怪，是作的怪傷不了人。
 不但妖孽之徒作的怪傷不了人，而且聖人的治理亦不傷人
 兩者都不傷人，所以德澤就都交潤於人民了。




 原六十六章 江海所以能為百穀王者


 江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。
 是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。
 是以聖人處上而民不重，處前而民不害。
 是以天下樂推而不厭。
 以其不爭，故天下莫能與之爭。

江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。
【註釋】谷：川。百穀王：百川彙集的地方。下：處在下游而使水能彙集。
江海之所以能為一切河川溪流所匯往，是因為它善於處在下游，所以為百川所聚會。老子以江海為百穀王來比喻統治者也應以謙下來依從民眾。

是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。
【註釋】欲上民：要想治理人民。言下之：要先聽從人民的意願。欲先民：要想領導人民。身後之：把個人利益放在人民的利益之後。
治身莫先於孝，治國莫先於公。國興在於順民心，政廢在於逆民心。故王者以民為天，以天下人之心為心，以天下人之意為意。如果只是"是非好惡隨君口，南北東西逐君眄"，則只可欺當時之人，而不可欺後世。因為"武皇內傳分明在，莫道人間總不知。" 定公曾問孔子："一言而喪邦，有諸？"孔子答道："言不可若是，其幾也，人之言曰：'予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。'如其善而莫之違也，不善乎？或不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？"
【漫談】美國前總統尼克松說：「有些被廣泛讚揚為"偉大的領袖"者並不一定都是好人。俄國的彼得大帝就是一個殘酷的暴君。亞歷山大一世和拿破崙也都不是以自己的政治家風度而是以征服者著稱於世。當我們談到歷史偉大領袖人物時，很少提到那些在高度道德水平上治理國家事務的人，而是更多地談到這些人：他們以宏偉的規模非常有效地行使權力從而極大地改變了本國和世界的歷史進程。邱吉爾和斯大林在不同意義上都是偉大的領袖人物。沒有邱吉爾，西歐也許會遭受奴役。沒有斯大林，東歐也許會獲得自由。　
莎士比亞曾寫道："有人生來偉大，有人變得偉大，有人的偉大是強加的。"邱吉爾不是為了威名而謀求權力，或是為了擁有權力以便自行其是的那些領袖人物，他謀求權力是因為他真正地意識到自己能夠比別人更好地運用它。他相信自己是他那個時代的唯一的有能力、有資格和有勇氣去處理某些重大危機的人。」　　

是以聖人處上而民不重，處前而民不害。
【註釋】聖人地位雖然居於人民之上，人民卻不感到壓抑；領導人民在前，卻沒給人民帶來妨害。武王曾問於太公曰："治國之道若何？"太公對曰："治國之道，愛民而已。"曰："愛民若何？"曰："利之而勿害，成之而勿敗，生之而勿殺，與之而勿奪，樂而而勿苦，喜之而勿怒。此治國之道，使民之宜也。民失其所務，則害之也。農失其時，則敗之也。有罪者重其罰，則殺之也。重賦斂者，則奪之也。多徭役以罷民力，則苦之也。勞而擾之，則怒之者也。"

是以天下樂推而不厭。
【註釋】推：推崇，愛戴。不厭：不厭棄。
意莫高於愛民，行莫高於樂民；意莫下於刻民，行莫賤於害民。鄭板橋詩曰："衙齋夜聽蕭蕭雨，疑是民間疾苦聲。些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關情。"若是如此以百姓心為心者，怎會不受到民眾的擁戴。
所以，治理國家，只要時時把人民的利益放在前面，自然就能得到人民的擁護和愛戴，

以其不爭，故天下莫能與之爭。
【註釋】天下非一人之天下，乃天下人之天下。所以，聖人無心，以百姓心為心。孟子曰："大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人為善。"
孫中山說："我們是為國民而存，而不是國民為黨而存。"得民心者得天下，故以天下眾人之意為意者，誰能與其爭焉？舜戒禹道："汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。"


意譯

 江海之所以能為一切河川溪流所匯往，是因為它善於處在下游，所以為百川所聚會。
 因此，為政者要管理人民，必須不師心自用，而應唯民意是聽；要領導民眾，必須把個人利益放在人民利益之後。
 所以，聖人地位雖然居於人民之上，人民卻不感到壓抑；領導人民在前，卻沒給人民帶來妨害。
 因此，天下的人民都樂於擁戴而不厭棄他。
 因為他不與人民之意願抗爭，所以天下無人能和他爭。

 原二章 天下皆知美之為美

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣！
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
 是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣！
【註釋】美醜和善惡都是相對的、比較的概念，它們是矛盾的統一體。天下如果沒有"美"，就不會有"丑"。沒有"善"，就不會有"不善"。純樸之世，人們不知有醜惡，也不知有美善，一切皆順其自然，行當行之道而不認為是美、善，純粹發乎本性而已。
有無相生，善惡相成。立美善之名顯於前，必有醜惡之名見於后。人們好名心切，爭美善之名生怕落後，避醜惡之名唯恐不及，絕對化的形名觀念意識逐漸將會使人離質尚文逐末忘本。人們對事物形名的關注，使之忽略了隱藏在深層次的、最本質的東西。虛名遮掩了實質，成見替代了思考，人們良心的真知被混淆，以致有百偽美善混雜其中而不知，有百真醜惡隱藏其間而不覺。
禪讓，可謂美名，而魏文晉武假之；恤民，可謂善行，而陳氏厚施假之，謙恭下士，可謂美德，王莽假之，此即所謂惡與不善。巨奸大滑還往往利用宣傳，利用權勢把自己、把自己的理論、把自己的行為確定為美、善，並且炮製出各種"當然對"和"可惡罪"，來掩護自己蒙蔽人民。例如，英明、偉大、神聖、革命、左派、積極、忠貞、堅定、勇敢、愛國等等美名，對立雙方都爭相自冠之；長毛、拳匪、康黨、共黨、亂黨、赤匪、共匪、北大派、走資派、保皇派、美帝、蘇修、資本家、地富反壞右、帝王將相、才子佳人、落後、背叛、教條主義、修正主義等等醜名都爭相給對方亂扣之。
那些「當然對」者和他們的言行難道就一無所非？那些「可惡罪」者和他們的言行難道就一無所是？這些善惡之名就如同京劇里的紅白臉譜，人們往往依世俗成見，天真的認為紅臉者即是忠臣，所作所為皆是"當然對"，白臉者即是奸臣，所作所為皆是"可惡罪"，以為這無庸置疑，以致若干年後覺悟時方感嘆"當年好睏惑！"魯迅說："我先前總以為人是有罪，所以槍斃或坐監的。現在才知道其中的許多，是先因被人認為"可惡"，這才終於犯了罪。
【漫談】道德和倫理價值，只是一種社會制定或認可的行為。它無非是人們所制定的一種契約，是主觀任意的，而且往往因觀點、立場、時空等等種種客觀因素而截然不同。它沒有一個客觀的標準，所以很難正確的判定對或錯。《淮南子》中說："好憎成形，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。"故而道德價值往往容易被"大偽"所利用，成為造孽作惡的借口。
【漫談】鄧小平南巡講話中說：「有右的東西影響我們，也有"左"的東西影響我們，但根深蒂固的還是"左"的東西。有些理論家、政治家，拿大帽子嚇唬人，不是右，而是"左"。"左"帶有革命的色彩，好像越"左"越革命。"左"的東西在我們黨的歷史上可怕呀！一個好好的東西，一下子被他搞掉了。右可以葬送社會主義，"左"也可以葬送社會主義。中國要警惕右，但主要是防止"左"。」
【漫談】「為官一任，造福一方」，這句話曾是一個時期媒體上的口頭禪，當然是宣揚這是善行了，但益於局部為害整體的地方保護主義也就應運而生，四處泛濫，流禍不止。後來一個時期，又有各種能人志士走紅媒體，所謂思路能改革創新，行動能大刀闊斧，有能力、有魄力，開拓了能人經濟。但緊接著，各地強迫農民的逼種逼養之風也隨即盛行開來，結果導致了很多勞民傷財。這些現象的前後發生，難道沒有必然的因果關係？老子所謂的「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣！」難道不應引起我們深深的思考和忌戒？

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
【註釋】相生：相互產生。相成：相互形成。相形：相互對照。相傾：相互顯對。相和：相互配合。相隨：相互跟隨。
萬物生於有形，而有形又生於無形；萬物存在，同時又不存在，這是因為萬物在不斷變動和演化，是在產生和消滅。事有難易，虛心應物，因勢利導，則難亦將為易；逆性悖理，率意而為，則易亦將成為難。長和短是相形而見，高和下是相對而顯，音和聲是相配而和，先和后是相鄰而隨。這些都是事物矛盾的兩個方面，它們的關係是相互對立、相互依存，一有俱有，一無俱無。美與惡、善與不善之相因，也是如此。

是以聖人處無為之事，行不言之教；
【註釋】處無為之事：處虛心應物的不造作事端之事。行不言之教：行以身作則的無言教化。
聖人深明自然運化之機，知曉左右人們行為的不是對他們的說教，而是他們經常耳濡目染的景象，故而使自己的行為附合於道，循理應物，處順應自然不任意妄為之事；則天行化，行正己正人之不言之教。使人民處於渾厚的淳樸風氣之中。
去小知而大知明，去善名而善性存。嬰兒生，無教師而能言，是因與能言者相處。所以，化世育人，上如標枝，引而不發，民如野鹿，似影隨形。以致民知其然而不知其所以然，行為端正而不知可謂善。孔子曰："無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭已正南面而已矣。」

萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
【註釋】萬物作而不辭：順應自然，不造作事端。有：佔有。恃：自恃。弗居：不自居。
孔子說："天何言哉？四時行焉，百物生焉。"大道虛無自然，清靜無為，造就適宜萬物生長的大環境，任憑萬物自作自息而不妄加干涉，生養萬物而不據為己有，為萬物盡了力而不自恃，功成而不自居。正因為它有功不居，所以它的功績不會失去。


意譯

 天下人若皆知某些事物可譽之為美，對另些事物認定可惡的成見也相對產生，結果將會是不美；若皆知某些行為可譽之為善，對另些行為認定不善的判屬也相對形成，結果將會是不善。
 所以，有和無是相互產生，難和易是相因形成，長和短是相形而見，高和下是相對而顯，音和聲是相配而和，先和后是相鄰而隨。
 因此，聖人順應自然，為無主觀施為之事，行正己正人之不言之教，任憑萬物自作自息而不妄加干涉，生養萬物而不據為己有，為萬物盡了力而不自恃，功成而不自居。正因為他有功不居，所以他的功績不會失去。





 原三章 不尚賢

 不尚賢，使民不爭；
 不貴難得之貨，使民不為盜；
 不見可欲，使民心不亂。
 是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
 常使民無知無欲；使夫智者不敢為也。
 為無為，則無不治。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
【註釋】尚：祟尚、看重。賢：賢能，賢德。尚賢：標榜賢良，崇尚有為。亂，紊亂。
不尚賢，並非是不任用賢能，而只是不標榜不宣揚而已。難得之貨，是指難以得到的東西，凡指錢財金玉之類；倘若寶貴這些東西，則民眾也愛其物而患其無，以至去盜。不見可欲：見，呈現、炫耀的意思；可欲，可引使慾望膨脹的東西；貪慾可抑而不可縱，不宣揚、不炫耀可引使人們慾望膨脹的東西，可使人們的心性不紊亂。不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲，這樣人們就會身心健康，社會也就會安定。
【漫談】老子重視人的天性（這種天性可謂是人類的普遍理性）之朴，強調保持這種真誠淳樸的必要性，認為祟尚賢能就類似於打開了潘多拉的盒子，容易誘導人們去爭逐名利，從而會扭曲、泯滅了人的天性自然。《淮南子》把這種原則解釋為："達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。"因為他怕"好憎成形，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。"科學家李約瑟把這種行為方式解釋為："抑制違反自然的行動。"
【漫談】治國之要，切莫攪擾人心、混亂人性。人心爭名好勝，上尚賢貴貨炫耀於前，下則趨務紛爭效仿於後。人們只顧追逐這些表面的東西，爭作表面文章，必定會造成：斟酌應當讓位於顧慮輿論，真誠務實讓位於虛假浮誇，良心的淳樸矯變為對形名的貪婪。故而得者將會驕奢淫逸、顧盼自雄，失者將會嫉妒憤恨、挺而走險。於是喜怒相疑，愚智相欺，真偽相雜，善否相非。人之淳樸的天性衰敗，天下將會愈加混亂。
例如，有一篇文章中寫道："一九五八年秋天的一個下午。也是在湖北。毛主席的一號專列停在孝感站外，他要對中央向湖北提的年產六百億斤糧食摸個底，邀請當地的幹部與農民代表上車座談。農民代表曼桃香是個農村小姑娘，正鬧感冒打噴嚏，人家怕她傳染給主席，不讓她進來。主席知道了即說："怕什麼，少奇肝炎多年也沒有傳染給我。進來，小姑娘，請坐。"她剛坐下，不料打了一個大噴嚏，噴得他滿臉唾沫星子，在座的人都緊張起來，小姑娘也臉有懼色，他趕忙笑說："不要緊，我是六十多歲的老頭子，不怕死，人家說身經百戰，我也是身經百戰不死，你的一個噴嚏打得死我嗎？你比美帝國主義厲害？比日本侵略者厲害呀？比蔣委員長厲害嗎？"他這樣一說，氣氛緩和了。他又問小姑娘："你為什麼感冒？"曼桃香說："報告主席……"他立即打斷說："不要報告。大家平起平坐，隨便談心。"曼桃香說："昨晚我通宵開夜車鋤棉梗，天亮才通知我開座談會。一直打噴嚏，來這之前我先吃了葯的。"他問她："你們開夜車點燈嗎？"曼桃香答："300瓦電燈，20盞氣燈。""你贊成開夜車嗎？""說實話不贊成，但上面要我們開夜車，我是婦聯主任，不能不開。我認為開夜車划不來，花錢很多，費力很大，第二天還打不起精神，大家都不願意。"他又問："你認為你所在的生產隊糧食產量能達到指標么？"小姑娘回答得很大膽："差十萬八千里哩！"他又問："那麼你想如何辦呢？"曼桃香很懇切地說："希望上面實事求是。"她說這話很不簡單，在座有的人鼓了掌。有人也彙報說，事實上老百姓有的已經開始餓飯了。"
為什麼虛誇？為什麼做表面文章？不就是因為尚賢嗎？現在還有沒有虛誇？現在還有沒有做表面文章的？歷史的教訓應該記取，但如果不去除尚賢這個元因，要想去消除這些弊病卻是難之又難之事。
【漫談】我們國家領導人，有時在強調對某一事物的重視時，總愛加上一句，「要不惜一切代價」！但這實在是句「假大空」的修飾詞。你試想，如真的按「不惜一切代價」去作某件事，將會造成什麼結果？當然，這種假設也實在有「鑿鋼眼」之嫌，但對於國家領導的指示用語，如此循名責實卻很有必要。因為，既然是國家領導的指示，下級就應認真執行，但如果真的照實執行，則是大大的愚蠢。而且領導的真意，本來與其用語的詞義就是不相等的。但是，此風氣會在無形中漫延開來，那時就不只是表示態度用詞的「假大空」問題了。

是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
【註釋】治：治理。虛其心：純潔人們的心思。實其腹：滿足人民的溫飽。弱其志：削弱人們的貪婪妄欲。強其骨：強健人民的體質和氣骨。
在上者無所崇尚、無所寶貴，則民心不存妄想、不生貪慾，如此來虛其心；雖然人民不惟利是圖，然而聖人造就的大環境卻能使其豐衣足食，如此來實其腹；上懷道德，則民抱質樸，民不貪名利，不起爭心，如此來弱其志；人民雖不貪於名利，然而公平的大道卻能激勵其勉力自強，人們又因忘懷名利則心寬體安，再加上豐衣足食，所以能使之達到身心健康。
【漫談】現代社會生物學家指出："人類的社會進化是沿著雙重繼承的軌道向前發展的，那就是生物學繼承和文化繼承。生物的進化是達爾文式的，通常是緩慢的；而文化的進化是環境熏染式的和非常迅速的。"人繼承的這種生物學遺傳，就是人類淳樸的天性。人的思想行為就是這種人類基因因素同環境因素相互作用的結果。孟子曰：「人之初，性本善，性相近，習相遠。」人之天性本無邪，但久湛於俗則易，易則忘本。西塞羅說，習慣乃是人的第二本性。為了解釋人類思想的可塑性，社會生物學家作的實驗證明，假如兩種感覺經常明顯地重複出現，思維就會自動地將二者聯繫起來，就像是條件反射一樣。
所以，左右人們的行為的不是對他們的說教，而是他經常耳濡目染的景象。智力不是文化進化的嚮導而是它的產物，它主要是以模仿而不是以見識和理性為基礎。馬克思說："人創造環境，同樣環境也創造人。"古人為什麼提倡"隱惡揚善"，原因就在於此。"隱惡"並非是不治惡，而是治惡卻少讓民眾見其惡。因多見惡則見怪不怪，習慣成自然。"揚善"也不是用榮譽名號、金錢物質獎勵這些東西來張楊標榜，而只是讓民眾多見其順應人類自然本性的儉樸行為，多見其人性中慈的「利他行為」，多見其頑強奮鬥的自強行為。長此以往，人們則視善行為自然。故聖人治世乃是正本清源，使風俗歸於淳樸 。
解放初期，各級幹部清正廉潔，但本人卻都不覺得自己是品德高尚，群眾也不覺得其行為值得讚譽，都認為如此作法是理所當然。為什麼能這樣？不就是因為上下左右整個大環境都是清廉的嗎！

常使民無知無欲；使夫智者不敢為也。
【註釋】無知無欲："知"與"智"通，意謂無奸詐虛偽。
聖人治世，不尚賢貴貨、不炫耀名利，以免讓其攪擾了人們那誠實的天性。不以三者炫耀，民不知所慕，則能澹然無欲，民風淳樸。
如果尚賢、貴難得之貨、見可欲，人民知賢能名譽可得以崇尚，難得之貨可得以寶貴，慾望享受可得以炫耀，則必然有爭有貪而造成社會混亂。
智者詐謀詭計的得逞，是利用了人們的貪慾名利，若人民心地淳樸，澹泊寡慾，故雖有智詐者也無所用其巧，巨奸大滑也不敢興風作浪，無所逞其謀。
【漫談】有人認為老子反對知識和文化，是"愚民政策"，其實這是單從字義推論而造成的曲解。老子所謂的知，並非是科技學識之知，而是詐偽尚作之智。正象現在好多人將見風使舵、趨炎附勢、溜須拍馬、投機鑽營者視為精明，將忠厚老誠、正直不欺、守正不阿、直道而行者視為愚拙一樣。
人們天性良心是行為善惡最正確的判官，它在涉及道德的行為中能做出正當的選擇。人的天性如果沒受到嚴重污染，也就是說天性如沒被貪慾所泯滅、沒被「人妖顛倒是非淆」的歪理邪說所蒙蔽的情況下，正統的觀點是：只要有兩種可能的行為途徑時，良心就會告訴你哪一條是正當的，哪一條是罪惡的。人天性良心的德行，主要是在於能避免罪惡，而不在於其他任何積極的東西。我們沒有理由相信一個受過教育的人比一個沒有受過教育的人、或者一個聰明人比一個愚蠢的人，在道德上會更為優越。
【漫談】各種文化工具的共同特點就是其內容的傾向性，其傾向可以影響人群和社會，其極端傾向的影響會扭曲人們淳樸的理念和行為，以致造成社會混亂。我們絕不可以忽略各種文化工具特別是電視等媒介對大眾難於估量的的影響力，不要忽視其對於人們的心理和行為具有的非常強大的潛移默化力量和功能。所以，怎麼樣才能使人們既能享受文化的娛樂，又能盡量減輕其對於人天性淳樸的攪擾，（而且也應僅限於盡量減輕對人天性淳樸的攪擾）是擺在文化管理工作中的一項重大課題。當然，一定要小心，不要將這種管理演化成一種類似文革形式的思想輿論獨裁，不要使之成為了上下鉗口、文禁如毛的施行文化恐怖主義的理由。

為無為，則無不治。
【註釋】無為：無主觀妄為。
上貪慾尚為，民則竭求妄作；上澹泊寡慾，民則淳樸自化。在上者如能以百姓心為心，無貴尚之跡也無貪慾，循自然之理以應事物，則可紛亂不生。所有作為都是出於無主觀妄為之為，則事無不成；事無不成，乃無不治。
朱熹的門生曾問"無為而天下歸之"的說法，朱子解釋說："只是本分做去，不以智術籠絡天下，所以無為。"學生問"如何無為？"他答道："只是不生事擾民，但為德而民自歸之。"又說："不是決然全無所作為，但德修於己而人自感化。"這意思是說，若是在上者靜心修德、為政以公、以簡御繁、不生事擾民，民眾則會各得其所。只有施行這樣的無為之治，才能實現天下大治。
【漫談】有人說，科學方法的核心，是把所知覺的現象還原為基本的、可檢驗的原理。任何特定的科學概括的優雅----或者說優美----是通過其所能解釋的現象多寡和其表述的簡潔來衡量的。馬赫用下述定義表達了這一思想："科學可以認為是一個最小化的問題，它包含對事實的最全面的表述和最經濟的思維。"老子在這一章里，就是把深奧複雜的社會治理工程進行了最全面的表述和最經濟的思維，並闡述得如此通俗易懂。


意譯

 不崇尚賢能，以免人民爭名奪利；不寶貴難得之財貨，以免人民生貪心而為盜；不炫耀可以引起人們貪慾的事物，以免擾亂人民淳樸的心性。
 所以，聖人治理天下的原則是：凈化人民的心靈，滿足人民的溫飽，削弱人民爭逐名利的慾念，堅實人民自立自強的氣骨。
 常使人民沒有奸詐虛偽的心智、沒有貪心邪念，這樣就使得機智巧詐之人也不敢膽大妄為。
 以不違背客觀自然的方式來治理政事，就沒有天下不太平的。




  原六十五章 古之善為道者

 古之善為道者，非以明民，將於愚之。
 民之難治，以其智多。
 故以智治國，國之賊；
 不以智治國，國之福。
 知此兩者，亦楷式，常知楷式，是謂玄德。
 玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。

古之善為道者，非以明民，將於愚之。
【註釋】明：謂多見巧詐。愚：謂多見淳樸。非以明民：不是使人民趨向智詐奸偽。將以愚之：將使人民趨向憨厚淳樸。
古之善於以道治國者，大而化之，不讓人民多見奸巧詐偽，以免讓其破壞了人民本性之淳樸。所謂愚之，並非欺騙，乃是棄智守真、正己正人，隱惡揚善為天下渾甚心，以"道"導民使其質樸不詐偽，使天下人物，共包涵於化育之中。以善濟善，天下之善揚，以善化惡，天下之惡亦隱。
【漫談】老子的這種主張，與秦人的燔詩書，愚黔首根本不同。也與我們改革開放前的閉關鎖國不同，當時人們誠心誠意的認為："雖然我們生活好了，但要時刻牢記，世界上尚有三分之二受苦受難的人民"。但當我們從閉關鎖國、夜郎自大中醒來而環視外部世界時，就不能不驚訝地為自己社會整體水平如此落後的狀況而震撼。鄧小平到日本參觀后，也感慨言道："我現在才知道，什麼叫做現代化！"

民之難治，以其智多。
【註釋】智多：詐偽智術繁多。
天下太平在民富，天下和靜在民樂，天下大治在民趨於正。國家之所以混亂，人民之所以難以管理，就是因為百姓的淳樸天性被世間姦邪之智所敗壞的緣故。孟子曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」莊子說："大德不同，而性命爛漫矣！天下好智，而百姓求竭。汝徒處無為，而物自化。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。"孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也」，「為機變之巧者，無所用恥焉。」范應元說："私意穿鑿為明者，此世俗之所謂智也。"

故以智治國，國之賊；
【註釋】以智治國，就是運用個人主觀之智實行"人治"。所謂人治，就是由統治者壟斷國家權力，搞專制統治；就是以一己之心或一己黨派之心奴役全國人民；就是不循自然，而以主觀任意來造作事端。上以智治國，則下亦以智應，上以智術誘動了民之邪心，既動又復以巧術治民偽詐，民也用智巧其術防避，相互鬥巧，上下相賊，奸偽將會日益滋甚。所以老子說，以智治國乃可謂是國之賊。

不以智治國，國之福。
【註釋】老子之所謂愚民，是不以聲色、形名、智術亂民本性，欲民愚於人世之小智私慾，欲民愚於人世之貪婪詐偽。用大道化民，是要人人從根本上用功，正本清源，使之返樸歸真，以至大順。此乃國家民眾之大福。後世以愚民之術歸咎老子者，非但不知老子如何愚民，亦絕不知老子愚民為何。
【漫談】《准南子》曰："在上位者，左右而使之，毋淫其性；鎮撫而有之，毋遷其德。是故仁義不布而萬物蕃殖，賞罰不施而天下賓服。其道可以大美興，而難以算計舉也。是故日計之不足，而歲計之有餘。夫魚相忘於江湖，人相忘於道術。"

知此兩者，亦楷式，常知楷式，是謂玄德。
【註釋】楷式：法式、法則。玄德：玄妙的德行。
知曉以智治國和不以智治國這兩種治國方法的差別，就是一個法則。格守不渝這種法則，可謂是玄妙的德行。
【漫談】《准南子》曰："夫牧民者，猶畜禽獸也，不塞其囿垣，使有野心，系絆其足，以禁其動，而欲修生壽終，豈可得乎！故儒者非能使人弗欲，而能止之；非能使人勿樂，而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盜，豈若能使無有盜心哉！故以湯止沸，沸乃不止；誠知其本，則去火而已矣。"

玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
【註釋】與物反：與俗人對事物性質的表象認識相反。大順：反樸歸真，順應自然，是最大的和順。
聖人治世，大而化之，治其內而不治其外。民趨於功利機巧，必然損害本性之淳樸，我以無名之朴鎮之，以求復其本性之初，這似於物反，但卻能達到長治久安。
西方哲人哈伯德說："據說教堂可以拯救罪人，科學則是探索不再產生罪人的道路。"而老子哲學思想的本意，卻是要造就一個使人不生犯罪心念的社會。孔子曰："聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？"
范應元說："玄德深而莫測，遠而無極，非以察察為明，與智故反。然德博化，乃復至於大順也。福者，百順之名。智詐不作，禍亂不起，福之至也，順莫大焉。"嚴復說："其所為若與物反，而其實以至大順。而世之讀老者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得說夢也！"


意譯

 古時善於遵循道治理國家者，不是讓人民趨向機偽巧詐，而是讓人民保持淳樸。
 民眾的難於治理，是因他們損人利己的智詐機謀繁多。
 所以，用智巧來治理國家，是國家的禍害；不用智巧來治理國家，是國家的幸福。
 知道這兩種治國的差別，就是一個法則。格守不渝這種法則，可謂是玄妙的德行。
這玄妙的德行博大精深，似與事物相反，然而卻能達到長治久安。



 原十八章 大道廢


 大道廢，有仁義；
 智慧出，有大偽；
 六親不和，有孝慈；
  國家昏亂，有忠臣。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；
【註釋】智慧：心術、心機。
大道，合乎客觀規律的治國之道。在此是指一種準則，一種社會公德。社會淳樸的公德頹廢了，才有了所謂的仁義；奸詐的機心出現了，方產生嚴重的虛偽。而在至德淳樸的社會裡，乃是不尚賢，不貴難得之貨，其主聖臣直，上安下順。以致人間慈愛而不知以為仁，急人之難而不知以為義，公正不阿而不知以為忠，敬老養親而不知以為孝，人們把這些仁義忠孝之事都視之為理所當然。
待到社會失去了正確的治國之道，人們被貪慾迷惑了淳樸的本性，官貪民私，以致造成社會紛亂、人慾橫流，於是乃倡仁義之名以為救濟。是非之彰，道之所以虧。上用智慧治，下便以計謀應，上下都旁離了質樸而崇尚文飾機詐，便使天下失去了真誠，以致大的詐偽必然就會出現。孔子說："民為不善，是上失其道。上陳之教而先服之，則百姓從風矣。教，上所施，下所效也。"　　
【漫談】老子並非是反對仁義之行為，而是反對這種對仁義之名的張揚，因為這種張揚，會將人們誘向歧途。老子主張道德心，即超倫理的本體心。重視人的本性之朴，強調保持這種真誠淳樸的必要性，認為它是不言道德而自然合於道德，是超道德的。可以"放德而行，循道而趨。」而「立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣"。
現代哲學家尼采也是崇尚真誠、本真，也同樣反對其最高境界的道德意義。他認為，擺脫一切世俗羈絆的本真狀態，是人的內在本性。從而主張自由境界的非道德意識道路。


六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
【註釋】六親：父母、兄弟、妻子，這裡泛指親屬關係。
家庭親屬不和睦，才有了所謂的孝慈；國家陷於昏亂，才有了所謂的忠臣。陳柱說："太平之世，安有忠臣？安樂之家，豈有孝子？然則睹忠臣之可貴，必國之昏亂矣；睹孝子之可貴，必其家有不和矣。然則知仁義之可貴，則天下必不仁義者矣；是猶魚知水之可貴，則必已有失水之患者矣。"


意譯

 淳樸的大道頹廢了，才有了所謂的仁義；
 奸詐的機心出現了，方產生嚴重的虛偽；
 家庭親屬不和睦，才有了所謂的孝慈；
 國家陷於昏亂，才有了所謂的忠臣。




 原十九章 絕聖棄智

 絕聖棄智，民利百倍；
 絕仁棄義，民復孝慈；
 絕巧棄利，盜賊無有。
 此三者，以為文不足，故令有所屬：
 見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂。

絕聖棄智，民利百倍；
【註釋】"絕聖棄智""絕仁棄義"就如同"不尚賢"一樣，並非是厭惡、不用真正的聖智賢能，也不是反對仁義之行為，而只是反對用榮譽名號、高官厚祿等東西來進行標榜、崇尚。標榜、崇尚的結果，往往是使人在名利的誘惑下爭相主觀施為，甚至做偽、做表面文章。而且在這些形名的炫耀下，常常使人們喪失掉人性的客觀評判標準，從而被"大偽"所蒙敝。所以老子說，拋棄所謂的聖賢智慧，人民將獲得百倍的利益。
鄧小平也說：「我們改革開放的成功，不是靠本本，而是靠實踐，靠實事求是。農村改革中的好多東西，都是基層創造出來，我們把它拿來加工提高作為全國的指導。實踐是檢驗真理的唯一標準。」休謨說，"道德準則……並非是我們理性的結果"。
【漫談】"智慧出，有大偽"。然而"大偽"在未被剝掉畫皮前，豈不都是在被當作聖賢嗎？魏忠賢在世時就被全國各地立生祠；希特勒未覆滅前，其萬千狂熱崇拜者如痴如迷；成吉思漢侵略的鐵蹄踐踏歐亞大陸，卻被稱作一代天驕。他們哪個不是被當作聖人供奉？可人民得到的是福焉？禍焉？既便是真心為民之聖，一旦有了神聖之名，便有"為了打鬼，藉助鍾馗"者。十年浩劫，萬千人民塗炭，誰負其疚？范應元說："聖智本欲以利民，而其未必至害民；蓋聖智之跡彰，則失無為之化也。上失無為，則下多妄作，故絕棄世俗之所謂聖智之事，則民百倍其利矣。"
唐代詩人黃松非戰詩所謂"澤國江山入戰圖，生民何計樂樵蘇。勸君莫話封侯事，一將功成萬骨枯"。近代詩人易實甫，也有首含蓄深沉的詩句，表達了他對有神聖之名者其所作所為給人民帶來的苦難深深地感觸；詩曰："江山只合生名士，莫遣英雄作帝王"。這些詩句真可謂是抒發了可憐百姓血淚的呼號。

絕仁棄義，民復孝慈；
【註釋】聖賢們用心良苦，提供這"仁義"藥方，希望醫治社會之弊。但老子不僅深懂醫理，而且精通藥性。老子認為，上上策應是保持社會人群的身心健康，預防疾病。人類的許多疾病，都是由於某種基因發生了突變引起的。而保持社會人群身心健康最好的辦法，就是"不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。"用這樣的方法，來保持人民天性基因的淳樸，不讓人民的身心失調。
仁義禮智這些醫藥，只有在身心失調時方能稍顯效用，而且"是葯三分毒"，葯的副作用能為害身心。更嚴重的是，所謂聖知之醫，有乖僻邪謬、欺世惑眾、擅權獨裁者；有不明藥理、急功近利、亂下針砭者：有假仁假義、借公濟私、唯利是圖者；如此社會將會愈加混亂不堪。范應元說："仁義本欲以治民，而其未必至亂民。蓋仁義之名顯，則寢失自然之本也。孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」"
【漫談】基因醫療專家方福德說：「我們現在的基因治療，不是"採用一種"優先原則，而是一種"優后原則"，因為我們現在對基因治療不能做到完全有把握，因此我們只能選擇那些到目前為止，在世界上用各種方法都治不好的疾病，比如癌症晚期。反之，如果對一個健康的人進行基因預防或是基因增強，則要更慎重地考慮，稍有一點潛在的危險，副作用的癥狀就可能在今後顯現出來，這就是我們對此類基因治療要加以限制的原因。
我們用宣揚「仁義禮智」的方法來治理社會，就類似用基因療法對人類群體採用一種"優先原則，這種作法，可能不是上帝的福音降臨，而是打開了潘多拉的盒子！
 【漫談】聖智仁義這些形名的東西，類似萬包囊，無論什麼貨色的東西，都可以裝入其中。例如，跖之徒問跖曰："盜亦有道乎？"跖曰："奚適其無道也！夫意而中藏者，聖也；入先者，勇也；出後者，義也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不備，而能成大盜者，天下無之。" 由此觀之，盜賊也可托形名之飾而行。
綜觀古今中外，所有大奸大偽，無一不是托聖智仁義之名而行其害。因為不假藉此難以掩人耳目，不藉此難以敝人天性。許多追求真理並追隨那象徵真理並為其忠心耿耿盡心效力之人最後發現，他們追求的真理卻含有邪理，有時甚至於全是邪理；追隨的聖並非那麼賢，甚至於卻是"大偽"。更可悲的是，追隨這些「聖」參預類似群體犯罪行為的個人有許多卻是至死不悟者，然而他們的初衷卻是那樣的美好和高尚。契訶夫說："動物是沒有信仰的"。然而，是否就是因為其沒有能蒙敝住天性的錯誤信仰，所以才沒有它們之間的世界大戰？
【漫談】日本作家池田大佐說：與我同時代的少年都是在軍國主義教育中成長的。當時的日本教育，考慮的是怎樣在孩子們的心中培植歪曲的人生觀和思想，然後，又如何將更多的少年驅趕上戰場去賣命。沒有比錯誤的教育更可怕的，我對此深有體會。　　
　【漫談】人們常有這樣一種觀念，即認為教育能夠使人變好；但是常人的這種觀念同心理學和經驗的結論有著深刻的差異。包括赫伯特·斯賓塞在內的許多傑出哲學家，已經毫不費力地證明，教育既不會使人變得更道德，也不會使他更幸福；它既不能改變他天生的性情，而且有時--無意識的誤導---害處卻遠大於好處。統計學家已經為這種觀點提供了佐證，他們告訴我們，犯罪隨著教育，至少是某種錯誤教育的普及而增加，給社會和人民帶來很大災害者，往往是在學校獲獎者名單上有案可查的人。一位傑出的官員，阿道夫·吉約先生在最近一本著作里指出，目前受過教育的罪犯和文盲罪犯，數量是 3 ：1。
這是為什麼？可能就是因為教育往往把一些很難確定對錯的觀念認識，放在了十分肯定的位置上了。教育把這些主觀概念建立在一組公式上---如同數學結論式的不可更改---由於這種不可更改的性質，即便是無機物，如果它能夠演算這一組公式的話，也會不得不表示同意。從小學直到離開大學，一個年輕人只能死記硬背書本，他的個人主動性思維判斷從來派不上用場。受教育對於學生來說就是背書和服從。這實在是一種不合理的教育方式，它建立了一種迷信，即默認教師和課本不可能犯錯誤。這種教育的惟一結果，就是貶低自我、僵化觀念、塑造機械思維。
所以，我們應當隨時警惕從那種"致命的自負"中產生的理性主義至上的觀念。其觀念武斷地認為，我們的理性是處在一個最高的檢驗者的位置上，只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的，只有那些得到理性贊同的行為才是應該的，只有那些經理性推演的社會制度者才是合理的。然而，我們人類的理性實際上卻是有限的、狹隘的、可錯的，就象人的遺傳基因一樣，它應是差別性生存進化的產物。按自然這個大法官的判別，它也應歸屬於「盲目」之列。
當然我們不能就此而否定現代的一切教育，其中有些雖不會提升道德水平，但卻有益於專業技能的發展。
【漫談】現代社會生物學家指出："人的天性問題還可以用其他更直接的心理學方法加以探索。非理智的和普遍存在的天性行為也應該比理智的、個人的行為更能抵抗文化褫奪的扭曲性後果，而較少受到作為長期偏見理性思維的攪擾，而保持良好的本能性功能。」
這也就是說，人們的思想如不被各種人為的形名觀念所扭曲，就能保持其天性的淳樸。巴特勒也提出，如果人類本身可以祛除一切有意識的思想，完全根據本能去生活的話，人類將會更加幸福。

絕巧棄利，盜賊無有。
【註釋】巧，這裡是指機巧、欺詐的意思。利，唯利是圖。范應元說："巧利，本欲以便民，而未必至擾民，盡巧利之習勝則寢失淳樸之風也。" 孟子見梁惠王時，王曰："叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？"孟子對曰："王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國？大夫曰何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而國危矣！"

此三者，以為文不足，故令有所屬：
【註釋】此三者：指絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利。文不足：意思空洞不具體。屬：從屬，歸屬。
絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，是凈化社會的三條原則，但是，只說斷絕似乎意思空洞不好理解，表述得還不夠清楚，所以，還要讓它們歸結到具體的措施上來，那就是"見素抱樸，絕學無憂，少私寡慾"。
《淮南子》曰："仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者所以救爭也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也。神明定於天下而心反 其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉 。由此觀之，則仁義不用矣。" 

見素抱樸，少私寡慾，
【註釋】見：現，呈現。 素：樸素、純潔。 朴：淳樸、樸實、自然。
仁義禮智作為醫治社會的藥方，只能是治病用的權宜之計，不能用於養生。但人們看到這些葯的毛皮功效后，卻認為其能強身健體、保命無憂，於是對於社會這個機體更加肆無忌憚、為所欲為，以至於機體百病叢生。
真正明智的作法，是將身體調理到歸於正常之"朴"。這個調理的方法就是就是"見素"。"見素"就是"不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。"見素"，就是說呈現在民眾面前的事物應當該是樸素、純潔、樸實、自然，而不是虛假、偽飾、欺詐、矇騙。如果能使人民處在耳聞目睹都是樸素無邪的環境中，便能"濁以靜之徐清"，便可逐漸減少他們的私心貪慾，恢復他們渾厚淳樸的天性。
【漫談】現在有些人主張的文藝"娛樂原則"似乎不妥。因為，我們不可本末倒置，將娛樂原則凌駕於文藝的根本價值之上。這根本價值應該是引導人民趨向淳樸良善，最低也應以不攪擾人民淳樸的心性為前提。
所以，文學藝術不能只是社會現實的複製、個人感情的抒發，它面對社會、面對人群，必須首先考慮其社會影響。它應該是能夠熏陶人們的性情，誘導人們趨向和善、友愛、謙讓、奮發、自強，使人群和社會更加和諧、美好。如果與體裁難以兼容，最低限度也不能反向誤導，致使人們趨向虛偽、奸詐、蠻橫、殘暴、下流、無恥，以致造成社會混亂、墮落。既便你的主觀願望是暴露鞭撻這些東西，但過多的讓這些東西在舞台上招搖，其結果將會適得其反。
在我們的有些電視、電影、書刊中，髒話泛濫、污言穢語滿天飛，蠻橫粗野、殘暴無恥的情狀活靈活現，錯把這些東西當成鮮活的時代氣息，加以吸收、渲染，以致我們的許多文藝作品越來越庸俗，越來越下流，越來越俗不可耐。近朱者赤，近墨者黑。現在社會上各類犯罪增多，許多人道德觀念淪喪，老百姓憤憤言道：現在的壞事，全是跟電視上學的！這種憤慨之言，雖似偏激，但不能說沒有一點道理。所以，社會效果應是文學藝術的首先參考值和通行證。不能讓低級下流、醜陋卑鄙的言行充斥其上，不能讓阿飛無賴、土棍青皮在其舞台上招搖撞騙、張牙舞爪、耀武揚威，即便是用於諷刺也是不正常的，應把它們趕下台去，讓它們閉上其臭嘴，莫讓其再污染民眾的耳目心靈。
現在我們所謂的輿論監督，乃可謂是下下之策。雖然能對點名者起些威懾作用，但你又能監督多少？大多數仍然在我行我素。為什麼亂收費、亂罰款屢禁不止？為什麼貪污動輒就百萬千萬？這些腐敗產生的關鍵原因，就是我們的法治管理實質上是對於腐敗份子的姑息養奸！大犯起源於小犯，對小犯姑息從而養成大犯。如此姑息，既便是對大犯統統槍斃，小犯仍會照養不誤。如果執法犯法的腐敗現象一旦發現，便令其如同現在工人那麼一樣容易的下崗，誰還敢犯？大犯還從何而來？警告、紀過、罰款、降級、通報，在一定意義上可謂是蒙敝人民的遮羞布，也可謂是故息養奸之階。為什麼不將其從能管制人民的衙門調離？為什麼不敲掉其能向人民濫施淫威所賴以的爪牙？卻假惺惺地對羊說：狼再胡作非為，你就揪著它的脖子，送我這裡來！
對殘暴者的溫柔，就是對溫柔者的殘暴！我們現在的實際狀況，卻是類同於俄羅斯寓言中所為：狐狸法官大義凜然，斬定截鐵地對狼喝道："既然你把羊的皮已經扒掉，也就算了，但除此之外，你膽敢再動其一根毫毛，必將嚴懲不怠！"對醜惡現象的屢禁不止，是否還如同另一則寓言所為：小河水肆虐，將農夫家產漂蕩一空。農夫們去找能管治小河的大河告狀，但是歷經艱辛到達時卻發現，自己半數的家產正在大河中沉浮，農夫們見此，只能是無奈地深深嘆息。（我們現在各地實行的罰款上交，上給下罰款者正式罰款票據，並返還其所交罰款數額相應比例的資金。這是否與小河大河的關係相似？執法者的直接利益與執法相聯，必將產生腐敗！）
所以，我們的輿論監督，充其量只不過權作民眾的出氣筒而已。但是，這樣作的代價實在過高。因為，行政方面的貪贓枉法、營私舞弊、魚肉百姓、貓鼠同眠、尸位素餐等等腐化墮落現象實在太眾，社會生活方面的暴力色情、坑蒙拐騙、摻雜使假、殺人越貨、為非作歹之事也實在太多，如果通過電視廣播等各種媒體的傳播，將如此眾多的黑灰現象充斥於民眾耳目，人善者樸實無心，民惡者學詐有意，不論傳播者的主觀願望多麼良好，客觀現實是民眾淳樸的天性受到了嚴重騷擾。政府不能治本以斷詐偽之源，而媒體卻又繪聲繪色暄染醜惡於後，這將會導致世俗每況愈下。如此這般，而想達到弊絕風清，豈不是南轅北轍！（當然，若無其他措施，又無輿論監督，更無異於掩耳盜鈴，雪上加霜。但是應該考慮斟酌另一渠道，既能進行有效治理，又不攪擾人民淳樸之心性。）

絕學無憂。
【註釋】拋棄外飾偽學而守自然之淳樸，便可無舍本取末之憂。孟子曰："人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。"老子所謂絕學之意，就是使人反求諸己本然之善，不至逐外失真，流致於偽。君子應學以致道，而後世徒學於外，不求諸內，以至以文滅質，以博溺心，老子因此而憂之，故謂絕飾偽之學。


意譯

拋棄所謂的聖賢智慧，人民將獲得百倍的利益；
 拋棄所謂的仁義譽名，人民將恢復孝慈的本性；
 拋棄貪取巧利之風，盜賊將會絕跡。
 這三點，因為意思空洞不好理解，所以令其有所從屬：
 清除對人民心靈產生污染的毒素，使人民處在耳聞目睹都是樸素無邪的環境之中，以保持他們渾厚質樸的天性，可減少人民的私心貪慾。拋棄外飾偽學而守其天性淳樸，可無舍本取末之憂。




 原二十八章 知其雄

 知其雄，守其雌，為天下溪；
 為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。
 知其白，守其黑，為天下式；
 為天下式，常德不忒，復歸於無極。
 知其榮，守其辱，為天下谷。
 為天下谷，常德乃足，復歸於朴。
 朴散則為器，聖人用之以為官長，故大制不割。

知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。
【註釋】雄：比喻雄健剛強。雌：比喻柔和謙卑。溪：溝溪，指地處卑下。常德：順應"道"而養成的天性。
知道如何作才可謂是雄強剛上，但卻安守雌柔謙下，以至為天下人物所歸往。天下人物所歸往，道之常德仍持守不離，復歸嬰兒一般的淳樸。莊子說："若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽。無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美集之。此天地之道，聖人之德也。"
范應元說："夫剛動則躁進，柔靜則謙下。故知其剛動，則守其柔順。為天下溪者，以謙自處，如溪之善下也。謙下則常人之德不離於身，是以反歸於嬰兒之時，神全而氣和矣。"王弼說："溪不求物，而物自歸之；嬰兒不用智，而合自然之智。"

知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極。
【註釋】白：昭明。黑：渾厚，渾沌。式：法則，法式，模式。忒：差錯，差失，偏差。無極：無窮。
知其昭明，守其渾厚，為天下人所式法。為天下人所式法，天賦的常德不會出什麼偏差，復歸於元始時的純真樸實。孔子說："彼修渾沌之術者也。識其一，不識其二；治其內，不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間。"
【漫談】鄭板橋說：「聰明難，糊塗難。由聰明至糊塗難上加難。」這話與老子之意也類同，這意思是說，人能達到聰明機智難得，而天生本性的淳樸不受沾染的所謂糊塗者也難得。如果能聰明機智地通曉世俗權利之術，卻不動一點機心施為；或者知曉世事往往卻是聰明反被聰明誤，故而仍能保持糊塗者之淳樸，這實在更是難上加難之事了。


知其榮，守其辱，為天下谷。
【註釋】榮：榮達，高貴。辱：低賤，卑下。谷：山谷、川穀，指處其卑下之處，象徵寬容謙卑。
知何由可能榮達，但卻持守其卑弱無為，澹泊寡慾，虛懷若谷。莊子說："若夫人者，非其志不從，非其心不為。雖天下譽之，得其所謂，然不顧；以天下非之，失其所為，儻然不受。天下之譽無益損焉，是謂全德之人哉！"

為天下谷，常德乃足，復歸於朴。
【註釋】常德：恆常之德，即天賦的本性。朴：自然、真誠、淳樸，乃天性的本然。
這若似天下谷的品質，卻只需人天賦的本性常德便可足夠，復歸於渾厚淳樸。莊子說：
"夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之至也。故曰：聖人休休焉則平易矣。平易則
恬淡矣。虛無恬淡，乃合天德。"
【漫談】生命有意義嗎？人生目的何在？人是什麼？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？威爾遜也曾提出過這樣一個社會學家都關心的深層次的問題：「進化論能否提供一個世界觀，該世界觀堅實的足以作為新倫理學的基礎。」後來，他發展了一種論點，即自然界的產物必然是好的，而且應該體現在我們社會的目標中。如果社會生物學使我們不再相信上帝，那麼進化論本身就必須告訴我們生活的目的和行為的方式。
其實老子的世界觀，老子的的社會倫理學，也早就回答了這問題。人天性中的"朴"，天下人天性中的"朴"，實際上正在告訴我們生活的目的和行為的方式。人類進化本來就是在適應自然中遺傳變異的結果。達爾文的"適者生存"也意味是穩定者生存，因為自然選擇的最初形式不過是選擇穩定的形式並拋棄不穩定的形式罷了。人，說到底就只是基因的生存機器而已。人在自己的生物學天性之外，沒有任何目的。對以上問題煩惱和焦慮是徒勞無益的"杞人憂天" ，而對其欽定方向，反而更會將社會引向歧途，如果我們將其全部置諸腦後，人們的境遇將會更好些。

朴散則為器，聖人用之以為官長，故大制不割。
【註釋】器：器物，器具。官長：官為管理，長為領導。
人們樸實的本性散失，便如同成了各具長短的器物，聖人只好選賢任能，因勢利導，使民心復歸於淳樸。天下大治時，民心渾厚質樸，首領順應自然，無須割治。
【漫談】有人認為老子是"玩世"，主張"肚子吃得飽飽的，什麼都不去管它"，其實這是對老子思想的妄度曲解。如果是那樣，"朴散則為器，聖人用之以為官長"應做何解？"濁以靜之徐清，安以動之徐生"應做何解？"挫其銳，解其紛"應做何解？實際老子的哲學思想的發展，是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到社會政治論。老子思想的真正動機，是經世致用。
魏源說："後世解釋老子者，多隻就《老子》的字面意思去玩弄，如看到《老子》書中有"絕仁棄義"的字眼，便說老子之道不關心社會，於是便加以引申、演繹開去以至歧義，或者走上莊子那種"徜徉玩世，薄勢利遂訶帝王，厭禮法則盜聖人"的道路，或者產生魏晉名士那種"意糠秕一切，拱手不事事"的偏激，卒之王綱解紐，而萬事瓦裂。刑名者流，因欲督責行之，萬物一付諸法，而己得清靜而治。於是不禁己欲而禁人之欲，不勇於不敢而勇於敢，不忍於不忍而忍於忍，煦煦孑孑之仁義退，而涼薄之道德進，豈盡老子道乎？豈盡老子非道乎？"


意譯

 知如何做可謂是雄強剛上，但卻安守其雌柔謙下，以至為天下人物所歸往。
 天下人物所歸往，道之常德仍持守不離，復歸於嬰兒般的淳樸。
 知其昭明，守其渾厚，為天下人所式法。
為天下人所式法，天賦的常德不會出現差失，復歸於元始時的純真樸實。
知何由可能榮達，但卻持守卑弱無為，其澹泊寡慾，虛心寬容，若似天下之谷。
這若似天下谷的品質，卻只需人的天賦本性常德便可足夠，復歸於渾厚淳樸。
 人們樸實的本性散失，便如同成了各具長短的器物，聖人只好選賢任能，因勢利導，使民心復歸於淳樸。天下大治時，民心渾厚質樸，首領順其自然，無須割治。




 原三十二章 道常無名

 道常無名。朴雖小，天下莫能臣。
 侯王若能守之，萬物將自賓。
 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
 始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。
 譬道之在天，猶川穀之於江海。

道常無名。朴雖小，天下莫能臣。
【註釋】道常無名：道是永恆的自然法則，故為常； 道沒有什麼名稱可以概括，故曰無名。朴：樸實、渾厚、自然，道的表現形式。
道是永恆的，難以名稱概括。淳樸雖似鄙小，但天下誰也難以將其臣服。王弼說："朴之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守朴。夫智者，可以能臣也；勇，可以武使也；巧，可以事役也；力，可以重任也；朴之為物，憒然不偏，近於無有，故曰莫能臣也。"

侯王若能守之，萬物將自賓。
【註釋】守：持守。賓：賓服、賓從。
侯王若能保持淳樸，民眾將會自然賓從。王弼說："抱朴無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓，而道自得也。" 《大學》中說："古之欲明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先修其意；欲修其意者，先致其知；致知在格物。"執政者若能守朴至誠，行無為之治，則萬物自將賓服，從於德化。唐太宗曾說過，"若安定天下，必先正身。未有身正而影曲，上治而下亂者。"
【漫談】公務機關乃是公眾信任之地，其道德如何是一個不能迴避的超黨派的重要問題。好政府和壞政府都是由當權者的道德品質所決定，而不是被憲法的形式所決定。制度並沒有絕對的好與壞，因為它沒有創造幸福的超自然力量。而且，制度這種形式，更應該俯首作內容---也就是群體稟性和習慣---的僕人，而不應該作內容的上帝，讓群體的稟性和習慣去攀附於它。
人們似乎是熱愛自由，其實只是痛恨那壞主子。所以，要建立一個好政府，必須有道德品質良好的優秀人才不可。因此，廉潔和正直不應是對公務人員奢侈的品德要求，而應是必要的條件。不論政治體制似乎有多好，德薄才疏的領導人仍會給人民帶來傷害，公務員一旦腐化，這個制度則將無法名副其實地運作。而且，一個國家如果出現腐敗泛濫跡象，它所吸引的，就不是能幫助國家昌盛發展的人才，而是那些卑鄙無恥、唯利是圖的勢利小人。
相反地，有好些社會，儘管形式上缺乏良好、健全的政治體制，卻因為有了品學兼優的領袖當政，管理得反而很妥善。例如唐朝盛世、康乾盛世，你能說那時不是封建獨裁製度？故而，賢良方正、識時達務之領導人不可或缺，否則，就算憲法制度提供再多保障，國家終究要衰敗。
而且，執法者可以通過自己的形象、以及通過塑造善良習慣的立法來使公民們為善，並可引導他們在善行里發見快樂。但顯然地，執法者的形象和其立法也同樣可以使青年人的品行變得惡劣。
【漫談】現在報刊、廣播等媒體在談到一些不正之風的問題時，常常號召人民"從我作起"，也許其言論者之衷心令人欽佩，但在一定意義上講，他無異於始作俑者之同謀。因為他這種說法，混淆了害人者與受害者的界限，掩蓋了"官風乃民風之源"的事情實質，客觀上他無疑是在為應承擔其罪責者開脫。
【漫談】鄧小平說：「要堅持兩手抓，一手抓改革開放，一手抓打擊各種犯罪活動。新加坡的社會秩序算是好的，他們管得嚴，我們應當借鑒他們的經驗，而且要比他們管得更好。在整個改革開放過程中都要反對腐敗。對幹部和共產黨員來說，廉政建設要作為大事來抓。」
【漫談】法國作家托克維爾說：「 在一切方面都實行選舉原則的國家，嚴格說來沒有終身公職。人們就任公職，多半出於偶然，任何人也無法永久保住職位。當每年進行一次選舉時，情況尤譬如此。在民主國家，每年都有曾被委託行政者的權力被收回，所以他們決不害怕那些人濫用職權。」
【漫談】官僚機構腐敗，政府官員貪污，這在東南亞一些國家被視為難以根除的惡性腫瘤，而新加坡在獨立後幾十年裡，經過艱苦的努力，毅然決然地剷除了這一危及國家政權生存的瘤疾。這是新加坡創造的奇迹。新加坡何以能出污泥而不染，一個重要的原因是高舉法律之劍，執政黨領導者率先垂範。他們結合國情，制定了嚴密、完整的法律法規制度，使治理腐敗有法可依，嚴格執法，「刑可上大夫」，促使政府官員廉潔自律，建立了一個誠實廉潔高效的政府機構。
李光耀強調指出：國家興旺的關鍵就是要有一個廉潔的政府。政府官員保持廉潔和獻身精神，是政府牢固的基礎。李光耀把廉政建設納入國家法制軌道。新加坡政府頒布的《反貪污法》的最大特點是嚴密、詳細、明確，有相當強的操作性，這一方面可以使執法人員能迅速公正地斷案，另一方面又使犯罪分子無空可鑽。另一大特點是對「貪污」 定義範圍寬，懲罰嚴厲。「貪污」 包括任何以金錢和非金錢形式表現的利益、好處；法律規定，控方一旦證明被告生活闊氣，超過他的收入所能承受的程度，或是擁有同收入不相稱的財產，法庭就可以以此作為被告已經受賄的佐證。被指控者如果澄清不了「多餘」 的財富從何而來，這部分「多餘」的財富就可以當作貪污的證據而受到指控。貪污者除被罰款外，還可被判刑；違法犯罪人職位越高，處罰越重。
公務員必須遵守財產申報制度。每年7月1 日，公務員必須向所屬部門呈報自己和配偶的全部財產和收入情況。在審查中，如果發現其財產來源不明，貪污調查局就要進行調查。一旦查到證據，即送法院處理。財產申報以後，如果有增長，必須說明增長的原因。如果說明不了，即視為貪污。隱瞞財產不報的也要判刑。
對於公職人員接受禮品的問題，政府規定更嚴格。通常情況下，政府官員不能接受任何形式的有商品價值的饋贈，如果情況特殊，無法拒絕，當事人必須將所接受的禮品立即交給負責處理禮品的主管官員。主管官員定期拍賣這些禮品，接受禮品的人可以優先購買，拍賣所得上繳國庫。
新加坡政府制定了完整的《中央公積金制度》，規定所有參加社會工作的人員，包括政府公務員、企業職員、一般工人等，都必須參加公積金制度。主要內容是：職工按每個月工資的20%扣交公積金，政府和企業也按該職工月薪的20%比例提供公積金，每個職工可享有相當於月薪40%的公積金。工作時間越久，積蓄越多、據統計，高級公務員到55歲退休時，公積金總額大約有80-90萬新元，相當於人民幣400-500萬元。如果在職廉潔奉公，沒有貪污腐敗和違法行為，退休后，全家生活富裕，安居樂業。但按照新加坡法律規定，凡有貪污受賄等違法行為者，一律全部撤銷其公積金。在如此嚴厲法律面前，有幾個敢冒此風險因貪小便宜去吃大虧的。
新加坡嚴密的懲治腐敗制度，對公務員發揮了三個方面的震懾作用：一是恐懼名譽和地位的喪失；二是恐懼個人人身自由的喪失；三是恐懼個人既得利益的喪失。從而形成「不敢貪」 的巨大壓力和心理約束，達到遏制腐敗的目的。
新加坡反腐敗成效顯著，被賦予廣泛特別權力的貪污行為調查局功不可沒。貪污行為調查局是一個獨立行使職權的治貪機構。它直屬總理辦公室，由總統任命，向總理負責，既是行政機構，又是執法機關。它的特別權力包括：
貪污行為調查局局長和特別調查員，可以不用辦理逮捕證便可逮捕涉嫌貪污受賄者、以及被指控並掌握可靠證據和被懷疑已觸犯《反貪污法》條款有關者；調查局局長和特別調查員無需公訴人的命令，便可行使刑事訴訟法所賦予的權力和警方偵察調查的有關特別權力來調查貪污受賄罪；
有權入室搜查，沒收被認為是贓物或其他罪證的任何銀行存款、股票或銀行保管箱等；
有權進入各部門、機構，要求其官員、僱員及其他任何人提供任何內部資料、材料；
要求涉嫌貪污受賄者對其合法收入以外的財產說明來源，不能作合理解釋的，有權將其提交法院判罪。
貪污行為調查局還有一項特殊的權力，那就是行為跟蹤。對於所有國家工作人員，特別是新進的工作人員，貪污行為調查局有權暗中派人跟蹤，調查他們的日常行動。行為跟蹤制度能夠及時地清除不法分子，從而有效地維護國家工作人員清正廉潔的形象。雖然有人對此特權提出異議，但新加坡領導人認為，防止國家被少數敗類所腐蝕則是首要問題。
以上新加坡的這些嚴密、詳細、明確、有相當強操作性的反腐敗方法，我們為什麼不能施行？這種樣板，我們為什麼不借鑒？人民能夠諒解失誤，但絕不會同情腐敗！政權如非要體現自己胸懷的博大，給腐敗者退職金將其辭退，總算是仁至義盡了吧？為什麼非要養惡遺患，讓其繼續禍害百姓？
我們國家的有些官員，為什麼敢於胡作非為、肆無忌憚，因為他知道，只要不是倒大霉正巧撞在了有點鐵面無私上司的槍口上，人民是拿他沒辦法的。他手中權力的變化，只是主座偏座的曲別，掌這權或是掌那權的曲別，最不走運，也就是不到年嶺便讓提前內部退休罷了。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
【註釋】莫之令：無須號令，任其自然之意。自均：自然均勻。
天地相互作用，降下雨露，民眾無須號令就自然共同沾受潤澤。聖人治天下，也應則天行化，用宏觀調控來營建適宜的環境，讓人民"全其天性而不害其長"，使百姓各安其居，各樂其樂，任意自便，休養生息。

始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。
【註釋】始制有名：謂淳樸之風散失后，開始各立官長為之管理。止：止境、限度。不殆：沒有危險。
既然淳樸的大道頹廢了，仁義禮法乃是救濟的無奈之舉，故為治政者，應知止勿進，以返泰初之淳樸。知止之道為何？大學云："為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；與國人交，止於信。"而為法治者，應止於公正嚴明。不能有法不依，執法不嚴，違法不糾。
【漫談】現在有些幹部違法犯罪，無法無天，群眾卻拿他沒辦法，往往需要上級出面干預才能解決；行政機關的禁令、司法機關的終審判決、立法機關頒布的法規，也常常不被許多個人和企業認真對待，甚至連下級政府也不能認真對待上級政府的權威；上面三令五申，下面我行我素，搞上有政策，下有對策，這種法制之名與法制之實間的巨大失衡，將使法制建設陷入嚴重的危殆之中。

譬道之在天，猶川穀之於江海。
【註釋】這就如同道存在於天下事物之中，就象河川溪流匯聚於大海。王弼說："川穀之求江海，非江海召之。不召不求而自歸者，比行道於天下者，不令而自均，不求而自得。"


意譯

 永恆的道，難以名稱概括。淳樸雖似鄙小，但天下誰也難以將其臣服。
 侯王若能保持淳樸，民眾將會自然賓從。
 天地相互作用，降下雨露，民眾無須號令就自然共同沾受潤澤。
 創設了體制，人物便各自有了名稱。名稱有了，便應遵從與名稱相附的行止，遵從與名稱相符的行止便無危殆。這就譬如道存在於天下事物之中，就象似河川溪流匯聚於大海。





 原三十七章 道常無為而無不為

 道常無為而無不為。
 侯王若能守之，萬物將自化。
 化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。
 鎮之以無名之朴，夫亦將不欲。
 不欲以靜，天下將自定。

道常無為而無不為。
【註釋】無為：遵循事物的客觀規律，無主觀任意之為。
至道不損，至德不益，天道無心而隨物化。《呂氏春秋》說："天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。"無私為，故似無為。虛靜恬淡，順物自然，則無不為。
司馬遷作《史記》說："道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。"

侯王若能守之，萬物將自化。
【註釋】自化：自生自長，自我進化。
言教不如身教。所以，明堂之治，王中無為，以守至正。上承天之所為，下以正其所為，未有不以德為本者。為政以德，則本仁以育萬物，本正己以正萬民，本中和以處萬事。政皆本於德，有為如同無為。
范應元說："王侯若能守道而虛靜恬淡，則無為矣。萬物將自化其虛靜恬淡，則是無不為矣。"嚴復說："老子言作用，輒稱侯王，故知'道德經'是言治之書。民主乃用道德，君主則言禮，專制則用刑。"
【漫談】老子貶低感性認識的原因，是因為他意識到感性認識的表面性、片面性、偶然性、主觀性。哲學家黑格爾曾指出：「對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，他們最好是回到那最低級學派的智慧……因為對於那些了解了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑而且甚至於對它們的存在感到絕望」。
　　老子正是從對感性事物的這種否定中走向對感性知識的懷疑和否定。他要求超越感性知識直接深入到對宇宙萬事萬物的共性---「道」的認識。他認為只有通過對這種普遍規律的認識才可以推導出對各種特殊事物的先驗性的認識。老子這種認識論，實質乃是中國古代哲學中一種尚處在萌芽形態的理性主義。

化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。
【註釋】欲作：貪慾萌發。鎮之：壓制、鎮服。
服民應以道德，漸民應以教化。有人認為，道家是企圖調和現實矛盾而進入無為之域，達到身如槁木，心如死灰的境界。其實這是對老子的誤解。"無為"並非是不為，而是指不主觀妄為。若是不為，此"鎮"字又從何說起？鎮之以無名之朴，乃是五十二章中所說，"用其光，復歸其明"之意。用其光，便是指啟發本人的天性良心，良心是人所固有的，它具有"公理"性質，可直接告訴你是非對錯。用其光復歸其明，人皆可以為堯舜。
范應元說："人之心易塞而難虛，易動而難靜，易遷而難守，易變而難常。雖已相化，而或有復為外物所動，欲起妄作者，則必將鎮之以道，使不敢妄為也。"

鎮之以無名之朴，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定。
【註釋】刑之大本，是為治亂。而行政者，首選應是禁奸於未萌。故聖人隱惡揚善，存心至誠，使天下人物，共包涵於化育之中。以善濟善，天下之善揚，以善化惡，天下之惡亦隱。故至治之世，不賞而民勸，不罰而民畏，賢不肖各返其質，行其情，不雕其素，人人憨厚淳樸。莊子所謂："同乎無欲，是謂素樸。"上下同無欲於恬淡虛靜，天下將自然安定。孟子曰：「霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。此夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」
范應元說："君天下者，至於欲朴之心亦無，則純於道也，安有妄動哉？無思無為，不動而化，不言而信，垂衣拱手，天下不待教令而自平正也。"
大作家托爾斯泰說："聰明人的特點有三：一是勸人做的事自己去做，二是決不做違背自然的事，三是容忍周圍人的弱點。"
【漫談】人們能夠享有多少公民自由，這要看他們對自己的慾望在道德上能有多少約束，要看他們對正義的熱愛比他們的貪婪高出多少，要看他們的明智與清醒的理解比他們的虛榮和傲慢超出多少。
　【漫談】哲學家洛克說，自由是依靠公民們認識到追求真幸福的必要以及能制馭其熾情。這個意見是他從自己的以下學說推出來的：公私利益固然在短時期內未必一致，長遠下去是合一的。假若有一個社會，一律是由既虔誠又有遠慮的公民組成的，那麼給他們以自由，他們就會按促進公益的方式行動。那樣，就不必要有約束他們的人間法律，因為神律已經夠了。一個歷來善良而現在動邪念的人，會對自己說："我也許逃得過人間法官，但是我在天曹法官的手裡難逃懲罰。"因此他會放棄邪念，去過善良的生活。所以，在遠慮和虔誠普遍存在的情況下，法的自由才可能完全實現；在其它場合，缺少不了刑法加給人的約束。
老子的治國方略是：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂」，使之「見素抱樸」，讓人保持其淳樸的天性，以致貪慾妄為的「熾情」無有滋生的土壤，從而達到長治久安。
孔子的治國方略是：在人的淳樸天性已潰敗的情況下，用仁義禮智逐步來「制馭其熾情」，並用其作為洛克所謂的「神律」來達到國泰民安。
所以，孔子治理國家，提倡仁義禮智，此乃是在社會已遭腐敗之後的無奈之舉，是用其為跳板以致於道。故而孔子說：「齊一變，至於魯；魯一變，至於道。」謂：「善人為邦百年，亦可以媵殘去殺矣。」「如有王者，必世而後仁。」


意譯

 道從不超越規律任意施為，萬物卻能順應自然各得其所。
 王侯若能格守虛靜恬淡，不貪為妄施，人民將自我進化。
 人民自我進化時如有人貪慾萌動，我就用淳樸之道來鎮服。
 用淳樸之道鎮服后，上下即同乎無所貪慾。
 上下同無貪慾，共處於恬淡虛靜，天下就會自然安定。





 原三十八章 上德不德

 上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
 上德無為而無以為，下德有為而有以為。
 上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
 上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
 故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而是后禮。
 夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
 前識者，道之華，而愚之始。
 是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。
 故去彼取此。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
【註釋】上德：最好的品德。此指遵循道而行的統治者。不德：不固執於主觀意願，無施恩於物的想法。下德：次一等的品德。此指具有次一等品德沒有體悟道的統治者。不失德：固執己見，不能拋開自我主觀意識。
道有智則惑，德有心則險，心有目則眩。上德之人，惟道是用。而至道不損，至德不益。四時行，百物生，天地之德可謂至大，然而天不以為德，物亦不知其德。古聖王所以成德布施，皆不外是則天而行之。其所作所為，總是遵循客觀規律，從不盲從自我主觀願望，從不憑感情、意氣用事。故此說上德不德，是以有德。
下德者不能體悟大道，總是執著於事物的表面現象，欲立善以治物，務施德以治民，但他的這些意識、思想、觀念，卻來源於現象世界，常常具有局限性和主觀片面性。而又欲使民歌功頌德，此乃是利用之術，交易之道，並非真德。其殊類分析，刑名執之。雖似有益處，但卻損害了人性自然之朴，以至流弊層出。所以說下德不失德，可謂是無德。

上德無為而無以為，下德為之而有以為。
【註釋】無為：無所為。 無以為：無有主觀任意之為。為之：貪施尚為。有以為：為了實現個人功利而作為。
治世應以大德，不以小惠。為政以德，則本仁以育萬物，本義而正萬民，本中和以處萬事。所謂恭己正南面而已，乃是自己以身作則，則百工各盡其職，庶務盡修，上如同無所作為然，故大德者，乃是不言之化、自然之治、以無為為之者。故稱之為無為而治。
孔子曰："無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。"王弼說："為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。故上德無為，而無以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。"

上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
【註釋】上仁是慈善愛人，為之是無企圖而為。上義是忿枉佑直，為之是有意識而為。莊子說："聖治乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情而行其所為，行言自為而天下化。"
王弼說："不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑抗。正直而求義理者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。"
范應元說："仁者，愛之理也；義者，事之宜也。愛出乎理，謂之上仁。上仁為之而無以為者，非以要譽也，無所為而為之也。事得其宜，謂之上義。上義為之而有以為者，將以處事也。苟無私意以為之，則得其宜。而有私意以為之，則失其宜，起爭端也。"

上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
【註釋】扔：強牽引。攘：揎袖出臂。攘臂而扔之：揎袖出臂以引人就於禮。
導民之術，在上所先；召民之路，在上所好惡。上如標枝，下如野鹿。孟子說："愛人不親反其仁，治人不冶反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。"如此，則何須攘臂脅迫？《學記》云："道而弗牽則和"。
范應元說："禮者，天理之節文，人事之儀則也。禮雖嚴而用不迫，謂之上禮。以敬為主，以和為貴。以此教人而齊民也。然教者必以正，以正不行。而莫之應也，繼之以怒，攘臂而扔引之，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出於正也。當此之時，敬和安在哉？不如修其身而天下平也。"

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而是后禮。
【註釋】老子反對形名的仁義禮智之心，但卻肯定天性自然的道德心，也即是超倫理的本體心。認為仁義禮智，是把人為的形名強加於人的天性，扭曲損害了人民身心的自然，人只有返樸歸真，依天性自然而為，才是天人合一的淳樸境界。
韓非子說："禮者，外飾之所以諭內也，至極之敬，不用文飾。"王弼說："不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。夫禮義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎？故夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。"

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
【註釋】忠信之薄：忠信不足。首：開始。
盡己之謂忠，以實之謂信。自失道之後，世風之下，道德仁義遞降，人鮮能盡己以實，結果使得人天性中淳樸、誠信的美德日趨淡薄，是謂忠信之薄。忠信之既薄，則務外飾，以禮約束整齊其民，使之循規蹈矩，弗叛於道。務外飾，則生詐偽；及其末也，以文滅質，故禮可謂是國家混亂的開始。

前識者，道之華，而愚之始。
【註釋】前識者：所謂有先見之明的人，先知。華：浮華、虛華。愚之始：邪偽以使人喪失淳樸天性而致人真正愚昧的開始。
那先知者主觀的先見呀，實際是道華而不實的虛飾，致人愚昧的開始。所以，確信自己是很聰明的人，往往卻是缺少智慧。莎士比亞說："傻子自己認為很聰明，但聰明人知道自己是傻子。"

是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。
【註釋】大丈夫：指上德之君。厚：指道。薄：指禮。大丈夫處其厚，不居其薄：謂上德之君處道不處禮。實：指道。華；浮華、華而不實，指智。處其實不居其華：言處道不處智。彼：指薄、華。此：指厚、實。去彼就此：是說聖人應去禮治而取道。
 道作為世界的本質、規律，是客觀存在，是真理。人們失去道則德不正，在德不正的情況下強調仁、義、禮，必然會向其反面轉化。失去了道，人們就會被事物的表面現象所迷惑。外在的形名成為人追求的目標。舍"道"而務仁、義、禮乃是舍本求末，必至於亂，所以不如相忘於道德。因此大丈夫應立身於淳厚，不居於飾薄；保持其樸實，不居其虛華。故而應拋棄後者，採取前者。
【漫談】上德者識其承天治世之大，下德者識其名目制度之細。所謂治世能人，用仁義禮智為節度，以為世人處事之則，然而卻使人離質尚文，漸至將逐末忘本，使人喪失了天性良心的正確評判。人們在狂熱的年代、狂熱的激情過後覺悟時，所謂「當年好睏惑！」就是這樣造成的。蕭伯納說："你應該小心假知識，它比無知更危險。"


意譯

上德者循道無為，雖然能普濟眾生，但其德不顯，而實質卻是有德。
 下德者貪為尚施，故而能獲取德名，但正因其獲取德名的行為不失，其實質卻是無德。
 上德者微妙玄通，能應天順民，無為而化；無為是無主觀施為。
 下德者抱一主義，欲立善施德，有意而為；為之是依主觀妄為。
上仁是慈善愛人，為之是無企圖而為。
上義是忿枉佑直，為之是有意識而為。
 上禮是尚修文飾，為禮而不得其回應，便伸手導人就禮。
 所以喪失了道而後才有了德，喪失了德而後才有了仁，喪失了仁而後才有了義，喪失了義而後才有了禮。
 那禮呢，是忠信不足的產物，也是禍亂的前首。
 那先知者主觀的先見呀，實際是道華而不實的虛飾，致人真正愚昧的開始。
 因此大丈夫立身於淳厚，不居於飾薄；保持其樸實，不居其虛華。
 所以拋棄後者，採取前者。

  原第七章 天長地久

 天長地久。
 天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。
 是以聖人後其身而身先，外其身而身存。
 非以其無私邪？故能成其私。

 天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。
【註釋】以其不自生：指天地的生存不為自己。
天長存，地久在。天地之所以能長久存在，是因為它不自益其生，因此能長久存在。

是以聖人後其身而身先，外其身而身存。
【註釋】后：意謂卑賤在下，不求先人。先：謂尊高在上。外：意謂清靜無為，不求益生。存：謂長久住世。
為人處事，聖人總是把自己擺在眾人後面，而自己反贏得了眾人的擁護，被推為領導；清靜無為不求益生，反而能住世久長。范應元說："聖人謙下，不與人爭先，而人自然尊之；聖人不爭，不與物為敵，而物莫能害之。"
【漫談】著名經濟學家、紅旗出版社社務委員黃葦町說：「由列寧和布爾什維克黨建立起來的黨和人民的血肉聯繫，隨著群眾各種不滿的積累，蘇聯人民對黨和政府的感情由親到疏，由熱到冷，出現越來越大的裂痕。儘管人心的流失和渙散在一定時期內還是無形的，還處於潛伏狀態，或者說領導層雖然有些了解但不認為有多大危險，但實際上，危險已在節日遊行時滿街漂亮的標語口號和歡呼聲的背後潛滋暗長著。當這種黨和人民「堅不可摧的團結」只剩下徒有其表的軀殼，而內部卻已鏽蝕斑斑時，一遇「地震」，大廈便會轟然倒塌。這在某些東歐國家的劇變----前蘇聯劇變的預演時表現得尤為明顯。其中最血腥的場景之一，便是齊奧塞斯庫夫婦被槍決。而當時的羅馬尼亞共產黨是東歐人數比例最高的共產黨之一，全國每6人中就有1個共產黨員。
　　一位曾作為中共代表團團員參加過羅共最後一次黨代會的老同志告訴我，齊奧塞斯庫在全會上作報告時，被全體起立的代表們雷鳴般的掌聲打斷達數十次之多。面對這種眾志成城的激動人心的場景，誰能想到那麼快就會禍起蕭牆？誰能想得到，當他們夫婦逃亡時，竟沒有一人伸以援手！任人唯親、作風腐敗和好大喜功，造成嚴重脫離群眾。每年高達39%的積累率，卻使人民的生活長期得不到改善，早已潛伏下了尖銳的社會矛盾。因此劇變一旦發生，人心向背頓時顯現，羅共組織也頃刻瓦解。」
　　
非以其無私邪？故能成其私。
【註釋】老子以天地無私無為之運作，來比喻聖人行為的無私。正因為聖人的無私無為，卻能成就了聖人"無為而無不為"的事業。陳柱說："聖人治國亦如此。......喻如有寶器然，私於一家，則出於一家之外為失矣；私於一國，則出於一國之外為失矣；若私於天下，則將安所失乎？此聖人所以無私以成其私也。"
【漫談】李光耀在回憶錄中說，1959年人民行動黨執政，我們誓言要建立廉潔的政治。許多亞洲領袖的貪婪、腐化和墮落，叫我們深惡痛絕。原是為受壓迫的同胞爭取自由的鬥士，變成了人民財產的掠奪者。他們的社會因而滑坡倒退。我們對那些不能實踐自己理想的亞洲民族主義領袖的所作所為感到憤怒和不齒。他們使我們大失所望。
　　戰後我在英國見過來自中國的學生，他們滿腔熱忱要剷除國民黨政府領袖的貪污腐敗。惡性通貨膨脹和巧取豪奪，使國民黨聲譽掃地，兵敗如山倒，退守台灣。他們以權謀私、貪得無厭和道德敗壞，使許多新加坡華校生對他們產生厭惡感而成了親共分子。這些年輕學生把共產黨人看成具有獻身精神，隨時準備殺身成仁的大公無私的楷模，而中國共產黨領袖的艱苦樸素的作風，正是這樣的革命情操的體現。而這些情操也在很大程度上成全了他們的勝利。但可悲的是，1985年我再度到中國訪問時，發現營私舞弊、裙帶關係，這些長久以來困擾中國的病態現象，又捲土重來，而且日益嚴重。 　　


意譯

天長存，地久在。
天地之所以能長久存在，是因為它不自益其生，因此能長久存在。
所以，聖人把自己擺在眾人後面，卻反而贏得了眾人的擁護，被推為領導；清靜無為不求益生，反而能住世久長。
 不正是由於他不自私嗎？所以反而能成就了他。




 原五十三章 使我介然有知

 使我介然有知，行於大道，唯施是畏。
 大道甚夷，而民好徑。
 朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；
 服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽。非道也哉！

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。
【註釋】我：指有道的執政者，老子託言自己。介然有知：稍微有些明智。施：主觀施為。
號令煩而不信，賞罰行而不當，則將治絲益棼。所以，治大者不可以煩，煩則亂。其政不煩，其刑不瀆，而民之化也速。

大道甚夷，而民好徑。
【註釋】夷：平坦。徑：斜徑，邪道。
大道蕩然平正，無有險阻，世之不知者，以為迂緩，故而好求於捷徑。所以凡舍其自然而有所施設者，皆是意欲其速。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；
【註釋】朝甚除：宮殿愈是整潔豪華。田甚蕪：農田愈是荒蕪。倉甚虛；倉庫愈是空虛。
官家愈是豪華奢侈，民間愈是窮困疲敝。孟子說："庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人尚惡之，為民父母行政，不免於率獸而食人，惡在為民父母也！"
范應元說："言朝甚除者，謂朝廷尚施為，要賄賂，去君子，取小人，甚開私小倡之路也。上有好者，下必甚焉，故智詐並興，官吏塌縟，需求百出，傷財害民，遂致田野荒蕪，倉稟不實。"

服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽。非道也哉！
【註釋】服文采：穿著華麗的服裝。厭飲食：美味佳肴吃的生厭。盜竽：竽，五聲之長者。竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作則俗之民唱，俗之民唱則小盜必和。故服文采，帶利劍，厭飲食，而資貨有餘者，是之謂盜竽，可謂是強盜頭子。
天下事，常成於儉而敗於奢。奢侈就是從人民的勞動成果中盜取安樂而已，而奪天下之公利徇一己之私利，是謂國賊。奢侈總是伴隨著淫亂，奢侈的必然後果就是風化的頹敗。所以，導民之術，在上所先；召民之路，在上之好惡。官者，民之源；源清則流清，源濁則流濁。
季康子患盜，問於孔子，孔子說："苟子之不欲，雖賞之不竊。"故而，上邪下不正，眾枉不可矯。由此看來，贓官污吏可謂是盜魁賊首。
范應元說："文非文而不恤下，武非武而不衛民，假法為非，瘠民肥己，饜飫美異之飲食，積聚有餘之貨財，此皆劫剝於人，以恣縱於己，是謂為盜竽。"
【漫談】法國作家托克維爾說：「公務人員，應同公民大眾沒有什麼區別，而不該用制服作為權力的標誌，這樣會讓公眾看著不舒服。公務人員有權向他人發布號令，但這不表示他可以高人一等。
美國的公務人員均不著制服。我想象不出哪個國家的官員會象美國公務人員那樣作風樸實，平易近人，問話時親切，答話時和藹。我喜歡民主政府的這種自然作風，我在這種重視職責甚於重視職位、重視人品甚於重視權力外表的內務官員身上，看到了我所欽佩的男子漢工作作風。
我十分懷疑在公務人員裝模作樣地穿上制服時會格外受人尊敬，因為我不相信人之受尊敬是來自衣著而不是來自人品。當我看到我國的一些官老爺粗暴待人或挖苦人，聳一聳肩膀表示反對，或以得意的微笑下達指示時，我真想剝下他們的制服，一直剝到露出他們作為一個公民的真正模樣，看這能不能使他們想起人類應當受到的尊敬。」
　　
意譯

使我稍微有些明知，就會知曉，遵循客觀自然大道而行，唯有主觀施為是應當時刻畏懼觸犯的。
客觀自然的淳樸之道甚是平坦，但人君卻往往喜走邪徑。
 宮庭愈是華美，農田愈是荒蕪，倉庫愈是空虛。
 穿戴著錦銹的服裝，佩掛著鋒利的寶劍，山珍海味吃的生厭，財貨豐盛有餘，這可謂是強盜頭子。走的不是正道呀！




 原七十五章 民之飢

 民之飢，以其上食稅之多，是以飢。
 民之難治，以其上之有為，是以難治。
 民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
 夫唯無以生為者，是賢於貴生。

民之飢，以其上食稅之多，是以飢。
【註釋】民之飢：人民之所以饑寒貧窮。
統治者窮奢極欲愈甚，苛捐雜稅就愈多，人民所剩財物就愈少。人民的饑寒，就是因統治者的貪婪不道所造成。爾俸爾祿，民脂民膏。政在得人，不在員多。一國三公，政出多門， 機構臃腫，十羊九牧，以一奉百，歷來是為政大忌。去冗官，用良吏，以撫疲民，是經濟起飛的必要前提。
【漫談】解放初期，一個鄉里幹部只有幾名，而現在竟達百多名，他們的工資哪裡來？從七十年代中央就說要精簡，可為什麼越簡越多？為什麼工人下崗那麼易，而幹部下崗卻這麼難？為什麼工人下崗后立刻就沒了工資，而幹部下崗（美其名為："輪崗"）后卻仍吃俸祿？
【漫談】我們國家在談到稅收時，常洋洋得意的宣布，今年又超額完成稅收任務。似乎收的這稅款是天外飛財，豈不知這過高的稅收和亂收費、亂罰款將會抑制人們的營業熱情。
有關研究說明：在稅率上升到達某一臨界點之前，財政收入將隨著稅率上升而增長，但增長率遞減；到達某一臨界點之後，稅率上升將導致財政收入遞減。因此，嚴格控制國家支出，進行適當減稅反而卻能增加政府的財政收入。
當年哀公曾問於有若曰：「年飢，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎！」曰：「二，吾猶不足；如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰與足？」
　
民之難治，以其上之有為，是以難治。
【註釋】民之難治：人民之所以難以治理。有為：指執政者主觀妄為。
國正天心順，官清民自安。所以，聖人治政，只是輔萬物之自然而已。輔萬物之自然，萬物則自生自成，皆自生自成，故能無不為。上尚為好施，民則竭求妄作；上澹泊寡慾，民將淳樸自化。民之所以僻，治之所以亂，皆由上不由下，而是上行下效。孔子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」
范應元說："庫藏之物，民之膏血也，何況酷吏非法誅求，視天之民反不如豬狗！吏餘珍饌，民乏糟糠，以致怒氣衝天，禍亂斯作，是以難治也。"
【漫談】李光耀說，我有機會略窺中國政府運作的方式--疊床架屋，權力機關共有四層：中央、省級、市或縣級、區。在理論上，中央頒布的書面指示，全國各地一律推行。然而實際上各級政府常常為了搶地盤，勢如水火，你爭我奪。每個部門都死保各自的權益，想方設法擴大權力範圍。部門內部明爭暗鬥、勾心鬥角的現象屢見不鮮。公共服務和政治任命之間沒有區別。職務權威至高無上，任何人在任何情況下，都必須確保自己的權力。要飛黃騰達，或者下海從商，權力是或明或暗中不可或缺的必要條件。

民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
【註釋】輕死：看輕死亡，意謂為了貪慾而不懼怕死亡。求生之厚：貪求生活的奢侈、豐厚。
國家之敗，緣由官邪；貪鄙在帥不在下，教訓在政不在民。官吏清廉，為善者皆勸；官邪吏鄙，不善者競進。故上多事則下多態，上多求則下交爭。下之事上，不從其所令，而從其所行。上好之者，下必甚矣。既然有權有勢者的生活這麼豐厚，活得這麼有滋有味，人民在其誘惑之下，也就不懼怕法律，無論如何也要同在上者一樣，"瀟灑走一回"，若為此而死亡，也在所不惜。
蘇轍說："上以有為導民，民以有為應之，故多事而難治。上以利慾先民，民亦爭厚其生，故輕死而求利不厭。"范應元說："秦皇漢武，焚書坑儒，反道德恣情縱慾，苦萬民以自貴，故民適以輕死。"
【漫談】電視轉播我們政府的開會現場，桌上還滿擺著水果飲料，讓老百姓看了，對我們的政府是什麼看法？早在解放前，國民黨開會時，馮玉祥就曾氣憤的寫過一幅對聯：一桌子點心，半桌子水果，哪知民間疾苦；兩點鐘開會，四點鐘到齊，豈是革命精神。我們現在的政府，是人民的政府，三個代表，豈能是這樣代表法？

 夫唯無以生為者，是賢於貴生。
 【註釋】官侈則用費，用費則稅重，稅重則民貧，民貧則奸詐生，奸詐生則邪惡作。民有餘則讓，不足則爭。讓則禮義生，爭則暴亂起。
孔子說："夫民為不善，則是上失其道。上陳之教而先服之，則百姓從風矣。"所以，只有不以厚生豐養為追求者，才比厚生豐養者賢明。
【漫談】老子寫《道德經》，根本不是什麼為個人逃避現實的退隱避世之作，相反，它發泄了對充滿弊病的現實社會的不滿，是要對有種種弊端的現實社會進行改造，是要對處於朦朧不覺、蒙昧不醒的世人進行挽救，他提出的統治者應當減輕老百姓的賦稅勞役，應當節制自己的貪慾，這才是真正的行仁義，這是不提仁義之名的行仁義之實。老子著書立說的根本動機就是為了"救世"。

意譯

 人民之所以貧飢，是由於統治者吞食的賦稅太多，所以才貧飢。
 人民之所以難以治理，是由於統治者政令繁苛主觀妄為，所以才難治理。
 人民之所以不怕死，是由於統治者的奢侈生活太豐厚，所以才不怕死。
 只有不以厚生豐養為追求者，才比厚生豐養者賢明。




 原七十二章 民不畏威

 民不畏威，則大威至。
 無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。
 是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼就此。

民不畏威，則大威至。
【註釋】民不畏威：人民不怕權威逼迫。大威：革命的權威。
國正天心順，官清民自安。但若是統治者殘民害理，暴取豪奪，逼得百姓走投無路時，人民就會揭竿而起，以暴易暴。
【漫談】著名經濟學家、紅旗出版社社務委員黃葦町說，能否得到人民擁護，是一個政權是否穩固的基礎。蘇聯的解體就充分體現了這一真理。１９９１年那個炎熱的夏天，在青年人紛紛上街的一片喧囂中，只有幾個胸前掛著舊日勳章的老人為自殺的謝·費·阿赫羅梅耶夫元帥舉行了葬禮。合棺之前，元帥的妻子在丈夫冰冷的額頭上最後吻了一下，痛心地講道：「他從１８歲起便參加了同德國法西斯的戰鬥，可是如今我們的國家卻被民主派法西斯分子從內部攻克了。」「民主派法西斯分子」這一用詞是否妥當姑且不論，擁有世界最強軍事力量的蘇聯確實是被內部攻破的。１９９１年出現的國家瓦解，其政治原因這次再無法迴避。人們可以對這一重大歷史事件總結出千條百條經驗教訓，然而最基本的一條還是人心向背問題，即原來蘇聯的錯誤政策造成了人民的不滿和失望。
　　毛澤東在革命戰爭年代有句名言--「真正的銅牆鐵壁是什麼，是千百萬真心實意地擁護革命的群眾」。得到群眾擁護的國防，才是最鞏固的國防，無論武器裝備發展到什麼水平這都是真理。一個國家的國防是這樣，一個國家的政權統治同樣也是如此。
　【漫談】解放初期，一談起我國遭受列強侵略，就歸罪為滿清政府的腐敗無能，這說法當然是有其正確性。但為什麼我們現在論述時政卻有了另一種論調，那就是「落後就要挨打！」這是為什麼？難道經我們解放後半個多世紀改天換地的革命，比滿清那時還更有必要必須用落後來作為受欺負的第一位理由嗎？
要想易亂為治，必須敢於面對現實！舊者未必盡非，而新者未必儘是，應接受歷史教訓，善則從之，不善則改之，這樣才能真正有所進步。腐敗不能全然替代落後，落後也不能全然掩飾腐敗，更不能無視這兩者本身就存在的因果關係。

無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。
【註釋】狎："狹"字的假借字，狹迫，逼迫的意思。
不要逼窘人民的處境，不要壓迫人民的生計。只有不壓迫人民，才不會遭到人民的厭棄。
武王曾問於太公曰："治國之道若何？"太公對曰："治國之道，愛民而已。"武王又問："愛民若何？"曰："利之而勿害，成之而勿敗，生之而勿殺，與之而勿奪，樂之而勿苦，喜之而勿怒。此治國之道，使民之宜也。民失其所務，則害之也。農失其時，則敗之也。有罪者重其罰，則殺之也。重賦斂者，則奪之也。多徭役以罷民力，則苦之也。勞而擾之，則怒之也。"陸遊詩曰："但得官清吏不橫，即是村中歌舞時。"
【漫談】黃葦町在中央黨校講蘇共亡黨十年祭中說：蘇共被她一直代表的工人階級和蘇聯人民拋棄，是導致蘇共亡黨的決定性因素之一。　　
事變失敗后，蘇聯解體，蘇共解散，其財產被沒收……令人震驚的是，查封者不僅沒有遇到任何有組織的反抗，在有關的歷史檔案中，也沒有發現當時哪裡有工人、職員、蘇共黨員們自發地集合起來，去保衛自己的區委、市委和州委，或舉行大規模抗議活動的記載。
　　《蘇維埃俄羅斯報》的政論家謝爾蓋曾寫道：「由於種種神秘不解的原因，在俄羅斯工人群眾之間，醞釀了一種信念，認為摧毀蘇維埃制度並放棄與蘇共的團結一致將對人們有利。」
蘇共創業時的輝煌和謝幕時的凄涼，其原因，必須從她和人民群眾的關係變化中去尋找。那就是「人民公僕」的蛻變。比如，幹部委任制。這種自上而下的任命制和變相任命制，不僅損害了黨的民主集中制原則，而且，由於被選拔的幹部只需對上負責，不用對下負責；只怕領導批評不怕群眾反對，必然使人們逐漸失去共產黨掌權之初的那種「主人翁」感。而且在「穩定」幹部上，盡量提拔親信，上下之間便形成了一種具有特殊利益、卻與群眾越來越疏遠的「共同體」。在這種情況下導致大批庸人進入和滯留在領導層，並造成腐敗的必然盛行。蘇共領導層一邊講人民是國家的主人，一邊卻由「公僕」們隨意作出損害人民利益的事。　
蘇聯解體前，當時的蘇聯社會科學院曾進行過一次問卷調查，被調查者認為蘇共仍然能夠代表工人的佔4%，認為代表全體人民的佔7%，認為蘇共代表全體黨員的也只佔11%，而認為蘇共代表黨的官僚、代表幹部、代表機關工作人員的，竟佔85%！也就是說，絕大多數蘇聯人民並不認為共產黨是他們利益的代表！在這種情況下，人民乃至普通黨員自然不會再有當年保衛蘇維埃政權和社會主義祖國那種政治熱情和奮不顧身的精神了，對蘇共的垮台冷眼旁觀，甚至出現在她的對立營壘中，都是不奇怪的。從某種意義上說，正是蘇聯黨群關係的首先解體，才導致了蘇共和蘇聯解體的悲劇。所以，政權除了贏得其人民的信任，並服從於人民的選擇外，沒有其他選擇。
　【漫談】大革命往往會形成一場社會政治的綜合革命；因為它改變了原來所有賴以依存的根本法律和政治制度，而原制度與宗教和政治法律都混合交織在一起，除此之外，這些制度還產生了一整套思想、感情、習慣、倫理道德作為它們的附屬物。大革命所摧毀的東西間接地也觸及了這一切。
革命決不是偶然事件。即使它沒有發生，不能與社會現實相附的上層建築也會坍塌，只是早些晚些，或一塊一塊地塌落，或瞬間崩潰的曲別。大革命只是通過一番痙攣式的痛苦努力，直截了當、大刀闊斧、毫無顧忌地突然間便完成了社會需要自身一點一滴地、長時間才能成就的事業。

是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼就此。
【註釋】自知不自見：不自以為是，不自我顯示。自愛不自貴：自我尊重，但不自我尊貴。
天下非一人之天下，乃天下人之天下。故聖人不以一己之意治天下，而以天下人之意治天下，不得自專快意而主觀施為妄作。

意譯

 當人民不畏懼統治者的威壓時，那革命的權威就要到了。
 不要逼窘人民的處境，不要壓迫人民的生計。
 只有不壓迫人民，才不會遭到人民的厭棄。
 因此，聖人自求明達，卻不自以為是；潔身自愛，卻不自以為尊貴。所以捨棄後者，而採取前者。




 原七十四章 民不畏死

 民不畏死，奈何以死懼之？
 若使民常畏死，而為奇者，吾得而殺之，孰敢？
 常有司殺者殺。
 夫代司殺者殺，是謂代大匠斬。夫代大匠斬者，希有不傷其手矣。

民不畏死，奈何以死懼之？
【註釋】民之爭利犯法而不畏死，是由於在上之人有為多欲而然。上以利慾先民，民亦爭厚其生，故輕死而求利不厭。《呂氏春秋．恃君覽》云："生不足以使之，則利何足以使之矣？死不足以禁之，則害何足以禁之矣？"蘇轍說："政煩刑重，民無所措手足，則常不畏死。雖以死懼之，無益也。"

若使民常畏死，而為奇者，吾得而殺之，孰敢？
【註釋】使民常畏死：並非是用暴政威嚇人民，而是精官簡政、輕斂薄賦，使人民生活幸福，以致於人民樂生怕死。為奇：指為邪作惡。
蘇轍說："（聖人）其治天下也，非為之也，因萬物之自然，而除其害耳。所以，凡治國之道，必先富民。民富則安鄉重家，安鄉重家，則敬上畏罪；敬上畏罪，則易治。民貧則危鄉輕家；危鄉輕家，則敢陵上犯禁；陵上犯禁，則難治。高明說："民不畏死，指刑罰酷苛民不聊生，則死而不畏，故云奈何以死懼之？民畏死，指教之以道，使民守法，如有詭異亂群者，依法執而殺之，故謂孰敢？"孟子曰：「以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。」
 【漫談】法治是一項社會服務。鋤一害而眾苗成，刑一惡而萬民悅。所以，安民之務莫急於去奸，去奸之本莫深於嚴刑，峻法嚴刑可令惡人心驚膽喪。否則，犯罪以及以犯罪相威脅所帶來的恐懼會造成社會文明的潰敗。每當受懲罰的風險下降時，犯罪率就會上升，並且會抬高橫行霸道暴徒們的身價，從而使他們更能橫行鄉里。當遵守法紀的人看到罪犯未受到法律制裁時，他們會感到意志消沉。這樣，公民就會對執法當局失去信心，就會脫離國家機構自己去想辦法，去依靠自發組織的、不同程度的警戒行動保護他們自己、他們的家人和鄰居。一旦這種離心傾向超過了某一極限，那將難以逆轉。歌德曾說："社會如果不能懲罰罪惡，自衛馬上就會出現，叩響血的復仇之門。"
【漫談】鄧小平說：「死刑不能廢除，有些罪犯就是要判死刑。我最近看了一些材料，屢教屢犯的多得很，勞改幾年放出來以後繼續犯罪，而且更熟練、更會對付公安機關了。對這樣的累犯為什麼不依法殺一些？還有販賣婦女、兒童，搞反動會道門活動，屢教不改的，為什麼不依法從重判處？當然，殺人要慎重，但總得要殺一些，涉及政治領域、思想領域的問題，只要不觸犯刑律，就不受刑事懲處，不涉及死刑問題。但是對於嚴重的經濟犯、刑事犯，總要依法殺一些。現在總的表現是手軟。判死刑也是一種必不可少的教育手段。」
【漫談】有些人指責老子的哲學體系是矛盾的，其實他們只是根據字面意思去解讀老子，他們把老子說成神秘莫測或消極愚昧，說成是保守、無所作為，是拱手不事事"。既然"使民常畏死，而為奇者，吾得而殺之"，顯然對萬物並非只是聽之任之，老子所謂的無為，是指不主觀妄為。

常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。
【註釋】司殺者：負責司刑者，也指自然規律中的善惡報應。大匠：按律應處理並能妥善處理其事者。斫：用斧頭砍木頭，此是指斬殺。代大匠斫：指犯法以律當死者，應由有司治之，代而治之，是謂代大匠斬。希：少。
聖人治天下，以刑罰所以佐德助治，乃為順天之度。懸爵賞者，示有所勸；設刑罰者，明有所懼。制斷刑罰，則各當其名，以致罪人不怨，善人不驚。但如果是政由已出，專權擅威，生殺予奪，高下在心，或者官場上盛行人際關係網，各級官吏朋比為奸、弄權枉法、縱曲枉直、殘民害理，把法律當做可以任意揉捏的麵糰，則將非但不能治，反而會禍殃自身。
【漫談】司法權不應和行政權相混淆；應將它們區別開來，各就其位。法庭只能是執行而不是制定法律，政府只能是行政而不應干預法庭，而只有人民代表和議員大會才有權制定法律。然而現實中，法庭有時會超越司法許可權干政，而政府卻又有時進入法庭的當然領域：其實權力的混亂，在這兩個方面同樣危險；因為法庭干預政府只對案件有害，政府行政干預法庭則使人們墮落。


意譯

 人民不怕死，怎麼能以死刑恐嚇得住他們？
 倘若能使人民生活幸福，以致於樂生怕死，而有為非作歹者，我嚴懲不貸，誰還敢做惡？
 犯律者應由司法者懲治。如隨意代替司法者懲治，便如同代替木匠砍木材，代替木匠砍木材者，少有不傷其手的。






 原三十章 以道佐人主者

 以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。
 師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
 善者果而已，不敢以取強。
 果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
 物壯則老，是謂不道，不道早已。

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。
【註釋】佐：輔佐。以兵強：恃武力來逞強。好還：經常遭到報應。
用道來輔佐君主者，不恃武力來逞強天下，恃武逞強這樣的事經常遭到報應。
【漫談】縱觀歷史，武裝的叛亂幾乎從未產生過真正的民主政權。訴諸暴力增加了政府和反對派陣營中擅長使用暴力的專家們的權力。由折中和妥協所產生的政府往往通過折中和妥協來統治。由暴力產生的政府也只能由暴力來統治。二十世紀「選舉的動力」使得許多國家擺脫了威權主義，走向了民主；而"革命的動力"則往往使得國家從一種威權形式走向另一種威權形式。
波蘭團結工會說："我們反對任何暴力行徑、街頭鬥爭、偷襲隊、恐怖行徑或武裝組織：我們不為暴力行徑承擔任何責任。"瓦文薩說到，"我們了解許許多多的革命，有些是偉大的革命和偉大的人民。他們在接管政權之後造就了比他們所毀掉的政權更為糟糕的體制。"亞當·米奇尼克也發出了類似的警告：那些以衝擊巴士底獄開始的人最終將建起他們自己的巴士底獄。

師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
【註釋】師：軍隊，意謂征戰。凶年：荒年。　
征戰之地，荊棘叢生。大軍戰爭之後，必然會出現大災荒年。

善者果而已，不敢以取強。
【註釋】果：結果、目的。 取強：逞強。
 善用兵者，只求達到目的就算了，不敢用兵來逞強。因為軍隊本應是用于禁暴除亂、抗禦強暴，此都是不得已而為之事，並非是逞強好勝。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
【註釋】矜：驕矜，自尊自大。伐：誇耀。
達到了目的后，不要自尊自大；達到了目的后，不要誇耀；達到了目的后，不要驕傲。追求這結果是因為迫不得已，所以，達到了這結果后勿要逞強。王弼說："吾不以師為尚，不得已而用，何矜之有也？"嚴復說："夫不得已，豈獨用兵然哉？凡事至不得已而後起而應之，則不中理亦寡矣。"

物壯則老，是謂不道，不道早已。
【註釋】物壯則老：謂物達到壯盛后，必然要衰老。早已：早死，很快消亡。
事物強盛過頭則將老衰，這叫做不合乎道，不合乎道者，會很快消亡。嚴復說："中國古之以兵強者，蚩尤尚矣，秦有白起，楚有項羽；歐洲有亞歷山大，有韓伯尼，有拿破崙，最精用兵者也。然有不早已者乎？曰好還，曰早已，老子之言固不信耶？至有始有卒者，皆有果勿強，而不得已者也。今中國方起其民以尚武之精神矣，雖然，所望他日有果而已，勿以取強也。"


意譯

 用道來輔佐君主者，不恃武力來逞強天下，恃武逞強這樣的事經常遭到報應。
 征戰之地，荊棘叢生。大軍戰爭之後，必然會出現大災荒年。
 善用兵者，只求達到目的就算了，不敢用兵來逞強。
 達到了目的不要自高自大，達到了目的不要誇耀，達到了目的不要驕傲；追求這目的是因為迫不得已，達到了目的勿要逞強。
 事物強盛過頭則將老衰，這叫做不合乎道，不合乎道者，會很快消亡。





 原三十一章 夫兵者

夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。
 君子居則貴左，用兵則貴右。
 兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。
 吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。
 殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。

夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。
【註釋】兵者：兵器，兵革，兵武。不祥之器：不是祥和的器物。惡：厭惡。
兵武，不是祥和的器物，誰都厭惡它，所以有道者盡量不使用。王弼說："兵，兇器也。聖王用兵，惟以禁暴除亂，非欲害無辜之民也。然兵行之地，非惟民被其害，昆蟲草木亦受其災，是以物或惡之。故有道焉肯處此以害人物也？雖然，文事必有武備，若夫高城深池，厲兵秣馬，後世固不可闕，但有道者惟以之御暴亂，不以之取強迫。不得已而用之，不處以為常也。"

君子居則貴左，用兵則貴右。 
【註釋】君子平時以左邊為尊貴，用兵打仗時則以右邊為尊貴。范應元說："左陽也，主生；右陰也，主殺。是以居常則貴左，用兵則貴右，蓋殺伐之事，非以為常也。"

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。
【註釋】兵武不是祥和的器物，不是君子應該使用的器物，迫不得已而用之時，最好以恬淡的態度處之。戰勝了也不以為榮耀，而以為榮耀者，是樂於殺人。樂於殺人者，將不能得志於天下。河上公說："恬淡，不貪土地名利財寶。"呂惠卿說："必不得已而用之，恬淡為上，故勝而不美也。天將救之，以慈衛之。以慈者，天下樂推而不厭也。"
 
吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。
【註釋】尚左：以左為貴。
古人認為左陽右陰，陽生而陰殺。所以喜慶之事以左為上，凶喪之事以右為上。偏將軍位居左，上將軍位居右。這就是說，以喪禮對待用兵。爭戰死亡眾多，要以悲痛哀傷的心情對待。戰勝了，用居喪的禮節處置。呂惠卿說："以喪禮處之，則是不祥之器，而不美之可知矣。以悲哀泣之，則是不樂殺人也可知矣。孔子之察於禮樂者如此，而謂老子絕滅禮學，豈知其所以滅之意乎？"


意譯

兵武，不是祥和的器物，誰都厭惡它，所以有道者盡量不使用。
 君子平時以左邊為尊貴，用兵打仗時以右邊為尊貴。
 兵武不是祥和的器物，不是君子應該使用的器物，迫不得已而用之時，最好以恬淡的態度處之。戰勝了也不以為榮耀，而以為榮耀者，是樂於殺人。樂於殺人者，將不能得志於天下。
 喜慶之事以左為上，凶喪之事以右為上。偏將軍位居左，上將軍位居右。這就是說，以喪禮的態度對待用兵。
 爭戰死亡眾多，要以悲痛哀傷的心情對待。戰勝了，用居喪的禮節處置。



原六十九章 用兵者有言

 用兵者有言："吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。"
 是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。
 禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。
 故抗兵相加，哀者勝矣。

用兵者有言："吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。"
【註釋】為主：主動挑釁，引起戰爭。為客：被迫應戰。
 善用兵者曾說過："我不敢主動挑起戰爭，而只是被迫應戰；不敢前爭一寸，而寧願后讓一尺。"

是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。
【註釋】扔：強牽引。
這意思就是說：我之行動，乃是被迫無奈不得不行之行動；振臂號召，乃是被迫無奈不得不發之號召；面對相敵，乃是被迫無奈不得不面對相敵；執持之兵，乃是被迫無奈不得不執持之兵。

禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。
【註釋】寶：即六十七章："我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。"
臨事而懼，好謀而成。故事之成，必在敬慎之；其敗失，必是輕忽之。所以， 輕敵乃是是用兵之大患。輕敵必驕，驕兵必敗，敗則將喪我"三寶"。

故抗兵相加，哀者勝矣。
【註釋】所以兩軍勢均力敵時，悲憤的一方將獲得勝利。范應元說："故抗拒之兵，雖多寡強弱相似，則能不輕敵而有哀矜人命之慈者，必勝也。是何故耶？天道惡殺而好生爾！吁，兵以禁暴衛民，豈可以非迫不得已而用之，輒勝舉荼毒生靈哉？"


意譯

 善用兵者曾說過："我不敢主動挑起戰爭，而只是被迫應戰；不敢前爭一寸，而寧願后讓一尺。"
 這意思就是說：
 我之行動，乃是被迫無奈不得不行之行動；
 振臂號召，乃是被迫無奈不得不發之號召；
 面對相敵，乃是被迫無奈不得不面對相敵；
 執持之兵，乃是被迫無奈不得不執持之兵。
 禍患沒有比輕敵更大的了，輕敵幾乎喪失我的"三寶"。
 所以，兩軍勢均力敵時，悲憤的一方將會獲得勝利。





 原六十一章 大國者下流

 大國者下流，天下之交也，天下之牝。
 牝常以靜勝牡，以靜為下。
 故大國以下小國，則取小國；
 小國以下大國，則取大國。
 故或下以取，或下而取。
 大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。
 夫兩者各得其所欲，大者宜為下！

大國者下流，天下之交也，天下之牝。
【註釋】下流：下游，意謂謙下守靜，以靜制動。交：交匯。牝：溫柔的雌性。
大國，就象居於江河下游一樣，是天下百川的交匯之地，所以也應具有天下雌柔一般的氣度。王弼說："江海居大而處下，則百川流之；大國居大而處下，則天下流之。故曰大國下流也。天下之交，天下所歸會也。牝者靜而不求，物自歸之也。"

牝常以靜勝牡，以靜為下。
【註釋】 牝：雌性，意謂溫柔、謙下。牡：雄性，意謂剛強、傲慢、躁動。
 雌柔常以安靜勝過雄強，以其安靜表示謙下。范應元說："天下之所交會大國者，以其能謙而居下也。大國又宜主靜，譬之天下之牲牝，常以靜勝牡之動也。惟靜而無為，可以應動；惟謙而居下，可以得眾。"

故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。
 【註釋】下：謙下。取：取得，得到。
 所以，大國對小國謙下，就可以取得小國的信賴；小國對大國謙下，就可以取得大國的支持。因此，或者是大國以謙下取得了信賴，或者是小國以謙下得到了支持。

夫兩者各得其所欲，大者宜為下！
【註釋】謙下能使兩者各得其所願，但大國更應該謙下。吳澄說："兩者皆能下，則大小各得其所欲。然小者素在人下，不患乎不能下；大者非在人下，或恐其不能下，故曰：大者宜為下。"王弼說："小國修下，自全而已，不能令天下歸之。大國修下，則天下歸之，故曰各得其所。"


意譯

大國，就象居於江河下游一樣，是天下百川的交匯之地，所以也應具有天下雌柔一般的氣度。
 雌柔常以安靜勝過雄強，以其安靜表示謙下。
 所以，大國對小國謙下，就可以取得小國的信賴；
 小國對大國謙下，就可以取得大國的支持。
 因此，或者是大國以謙下取得了信賴，或者是小國以謙下得到了支持。
 大國不過是希望網羅別人，小國不過是希望依附別人。
 謙下能使兩者各得其所願，但大國更應該謙下。





  原八十章 小國寡民

 小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。
 甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。
【註釋】什伯之器：兵器。重死：畏死，意畏不輕易冒生死危險。徒：遷徒，流離。
治國之道，必先富民。民富則易治，民貧則難治。緣由如何？民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪；敬上畏罪，則而易治。民貧則危鄉輕家；危鄉輕家，則敢陵上犯禁，陵上犯禁，故而難治。所以無論大國小國，皆不能逞強好戰 ，而應使之民富國強。既便是國小人少，有兵器也無所用；使人民珍惜生命，安居樂業而不願流亡。范應元說："上化清靜，民不輕死，何用遷移！"

雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。
【註釋】舟：船。輿：車。
君上清靜無為，官吏清正廉潔，世間無詐偽貪慾，所以雖然有車船之利，人民卻不會因流離和貪慾而坐乘；雖有甲兵器械，卻都無用武之地。使人民又恢復了上古結繩而治時那樣的清簡和淳樸。范應元說："乘舟車者，多為利名，既不知名利，則雖有而不乘。動甲兵者，莫非仇讎，既不致仇交，則雖有而不陳也。"
【漫談】哲學家洛克認為，相信太古時候曾有個幸福的"自然狀態"這種信念，一部分來自關於先祖時代的聖經故事，一部分來自黃金時代這個古典神話。洛克對自然狀態的定義："眾人遵循理性一起生活，在人世間無有共同的長上秉威權在他們之間裁決，而是真正是自然狀態。其中一切權力和支配權都是相互的，誰也不比誰多持有；同樣品類的被造物，無分彼此地生來就沐浴著完全同樣的自然恩惠、運用同樣的官能，相互之間平等，無隸屬服從關係」。這是寫有德行的無政府主義者們組成的空想社會，這幫人是絕不需要警察和法院的，那是因為他們永遠遵從"理性"，理性跟"自然法"就是一個東西。
盧梭說：「自然狀態是幸福的狀態。人是自我完善的生物，但是人類努力創建的文明對人類的行為施加了限制，使得人類的行為不如原始狀態時期自由。18世紀後期出現的"高尚的野蠻人"信徒，加強了這種人類本性觀。」實際上老子早在兩千五百年前就有這樣的信念，就是這樣的人類本性觀。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。
【註釋】政通人和，弊絕風清，民俗淳樸，百姓安居樂業。故而人民滿意自己的飲食，美愛自己的服裝，安適自己的往所，歡喜自己的風俗。鄰國近在咫尺，雞犬之聲彼此都可聽聞，人民卻自得其樂而不慕其他，以至活到老死也無往來糾葛。
【漫談】解讀老子的哲學思想，不應只是拘限於解讀字面之然，而更應把握老子哲學的整體思想來解讀其所以然。有人看到"雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來"，就認為是有其"封閉成分"，是"復古"，是"倒退""要回到原始社會去"，"你落名后就無人打你的主意"。這種斷章取義的解讀方法真令人不敢苟同。當然，兩千多年來，解讀《道德經》之書不可勝數，諸家各派見仁見智，千差萬別，誰也難說其是絕對正確。但有一點可能形成共識，那就是研究老子思想應從老子的整體思維入手，把握其思想的基本脈絡，理解老子哲學思想中本質的東西。正如魏源所說："如泥其一而誣其全，則五千言如耳目口鼻之不能相通。"然而恰恰就在這一點上，借用鄧小平評價毛澤東思想的一句話就是："割裂毛澤東思想這個問題，現在實際上並沒有解決"。
【漫談】法國作家托克維爾，在他的一篇文章中有一段對中國很切合實際的評論：「 300年前歐洲人初到中國時，他們看到中國的幾乎一切工藝均已達到一定的完善階段，並為此感到驚異，認為再沒有別的國家比它先進。不久以後，他們才發現中國人的一些高級知識已經失傳，只留了一點殘跡。這個國家的實業發達，大部分科學方法還在那裡保留下來，但是科學本身已不復存在。這說明這個民族的精神已陷入罕見的停滯狀態。中國人只跟著祖先的足跡前進，而忘記了曾經引導他們祖先前進的原理。他們還沿用祖傳的科學公式，而不究其真髓。他們還使用著過去的生產工具，而不再設法改進和改革這些工具。因此，中國人未能進行任何變革。他們也必然放棄維新的念頭。他們為了一刻也不偏離祖先所走過的道路，免得陷入莫測的歧途，時時刻刻和在一切方面都竭力仿效祖先。人的知識源泉已經幾乎乾涸。因此，儘管河水仍在流動，但已不能捲起狂瀾或改變河道。
因此，決不要以為蠻族離我們尚遠而高枕無憂，因為如果說有的民族曾任其異族將文明的火把從自己的手中奪走，那末，有的民族也曾用自己的腳踏滅過文明的火把。」
所以，我們學習老子的道德經，不能是刻舟求劍、削足適履，而是應研究其道理的真髓，找出其曾引導社會發展的原理，作為我們在現代實踐中的參考，以使少犯錯誤，幫助進步。
【漫談】這一章講的是老子的理想國，它是老子建立在各國或者是"聯合國"在"太上」以「道"治理而形成公正、公平、和諧"大氣候"的前提之下所唱的一首太平歌；而不是建立在處於好戰老鷹的虎視耽耽下，夜鴬唱的自我陶醉的安魂曲。我們可以把它與馬克思所暢想的共產主義社會做一比較，馬克思說，共產主義社會："它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和人類之間的真正解決。""因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活。"從比較可以看出，馬克思的共產主義與老子的理想國，不都是人與人和諧，人與社會和諧，人與自然和諧的理想社會嗎？


意譯

 國小人少，鄰國和睦，即便有兵器也無所用；使人民生活幸福，珍惜生命，安居樂業而不願流亡。雖然有車船之利，卻不會因流離和貪慾而坐乘；雖有甲兵器械，因為政通人和，卻無用武之地。使人民又恢復了上古結繩而治時那樣的清簡和淳樸。
 滿意自己的飲食，美愛自己的服裝，安適自己的往所，歡喜自己的風俗。鄰國近在咫尺，雞犬之聲彼此都可聽聞，人民卻自得其樂而不慕其他，以至活到老死也無往來糾葛。
【漫談】我們是否應該從老子的為人處事治國平天下都應遵循的"道"中覺悟些什麼呢？個人應覺悟些什麼？人民應覺悟些什麼？領導應覺悟些什麼？社會應覺悟些什麼？中國能覺悟些什麼？世界能覺悟些什麼？

慢慢看吧.     老子的哲學

頂上來, 永生, 你要不就在這個帖子裡面討論老子的問題吧.  謝謝.  

原帖由 NYLASH 於 2007-12-12 11:03 發表
頂上來, 永生, 你要不就在這個帖子裡面討論老子的問題吧.  謝謝.  

好的。這樣更集中。

老子者，楚苦縣厲鄉曲里人也。即現在的河南省鹿邑縣人。