中觀學的復興及後期如來藏思想＜印順＞

第三節 中觀學的復興
　　世親Vasubandhu時代，中觀者Ma^dhyamika僧護Sam!gharaks!a，先後得到了兩位弟子──佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka，衰落的中觀學，這才重振而開始了新的機運。後期中觀的著作，西藏的譯本不少；漢譯的僅有清辨的『般若燈論』，『大乘掌珍論』，及蓮華戒Kamalas/i^la的『廣釋菩提心論』等。近來，法尊譯出月稱Candraki^rti 的『入中論』，及從所譯的『菩提道次第廣論』，『辨了不了義善說藏論』，多少知道一些。衰落的中觀學，忽而興盛起來，可說是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激發的。瑜伽行派的根本信念， [P361] 是經說「一切法無自性空」，是不了義的；三自性中，遍計所執自性parikalpita-svabha^va 是無[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va與圓成實自性parinis!panna-svabha^va是有（自性）的，這才是了義的（如『解深密經』說）。龍樹Na^ga^rjuna依『般若』等經造論，那時沒有『解深密經』，沒有三自性說，當然不會評論後起的經論。後起的瑜伽行派，卻以先前所說「一切法無自性空」為不了義，中觀派自然會起來聲辯。似乎龍樹的後學，興起了諍論，其實諍論的原因，應該是以「一切法無自性空」為不了義的瑜伽行者。復興的中觀學，在確認「一切法無自性空」是了義的這一點上，是一致的，與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中，中觀者或多或少的受到影響，也就漸漸的分化了。分化的原因，還有重要的是：一、「後期大乘」經的流行，應給以解說。二、論究『中論』，『四百論』等深觀，而不知龍樹的大論，如『大智度論』，『十住毘婆沙論』，所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免無所適從而所見不同了。

　　佛護著『中論釋』，大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』（即『般若燈論』），論中評論了佛護釋，如『般若燈論』卷一（大正三０．五二下、五三上）說：

　　 「（佛護）釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生（應）無窮故。（評曰）彼不相應，此義云何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。 「佛護論師釋曰：他作亦不然，何以故？遍一切處一切起過故。論者[清辨]言：彼若如此說 [P362] 過，即所成能成顛倒故，謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故，先語相違。又若異此，遍一切處一切起過，此語能成他起過故，此不相應」。

　　在解說『中論』破「自生」與「他生」等處，清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」，佛護以為：自（體）生（自體）是自體已有而說再生，那是毫無意義的。已有，何必再生呢？如有自體而要更生，那就該生生無窮了！這樣的破斥，不提自已的意見，只從對方的主張中（如「自生」），指出對方語意的內在矛盾，這確是龍樹的常用的破法，清辨不同意這一破法，認為要破斥他宗，應說因與譬喻，也就是要應用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍論』說：「真性有為空，如幻，緣生故。無為無有實，不起，如空華」(1)。明有為，無為空，就立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨（與護法時代相當）在異教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影響下，也覺得破他是應該這樣的自立比量，所以評破了佛護。起初，佛護與清辨門下，都沒有覺得有太大的問題，到了佛護再傳的月稱Candraki^rti，作『根本中論明顯句釋』，才揭發了清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的比量，是依某些共同（「極成」、「共許」）的見地，而論究彼此的不同，到底什麽是正確的。然在中觀者的不共見地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量（或立或破）是不可能的，如『辨了義不了義論』廣說(2)。「一切法無自性空」，原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一 [P363] 切法無自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以為緣起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然依月稱說：『中論』說緣起無自性，無自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空義故，一切法得成」，緣起如幻如化，也是無自性的。這不是一般人所有的共識，所以自立比量以破他，是不可能的。對無明avidya^所蔽的眾生，只有從對方的見解中，指出他自義的矛盾，使他「觸處難通」，從反省而理解自相有的謬誤，引向勝義的修證。『入中論』卷二（漢院刊本一八）說：

　　 「痴障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說為世俗諦，所有假法唯世俗」。

　　世俗，有覆障的意義。緣起如幻，而在眾生（無明覆障）心境，現起諦實相，如來也就隨世俗而稱之為（世俗）諦。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「諦」了。『中論』青目釋也說：「一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實」(3)。從破他的方法中，發見清辨所說的因緣生法，世俗諦是自相有的，應「自立量」以破他，所以稱為「自續」或「自立量派」Sva^tantrika。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱為「應成」或「隨應破派」 Pra^san%gika。這是有關勝義的觀察與二諦安立的。

　　後期中觀學，在「後期大乘」經論流行的時代，引起種種新的問題。「佛法」所開示的，是生死的解脫。「後期大乘」的『勝鬘經』，提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a，業karman [P364] ，（生死）苦duh!kha的延續。『勝鬘經』在一般的煩惱──四種住地（與一般所說，見所斷、修所斷煩惱相當）外，別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業外，別立無漏業ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地為因，無漏業為緣，得意生身的變易生死(4)。這是在共三乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共的生死，究竟解脫，才能成佛。說明大乘的不共，有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a，佛菩薩所斷的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我pudgala-nira^tman，或名生空──補特伽羅空pudgala-s/u^nyata^；大乘更離法執，證法無我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題，解說上或多少差別，卻是「後期大乘」所共說的。對於這，清辨的『般若燈論釋』卷一一（大正三０．一０六中──下）說：

　　 「二乘之人見（人）無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。 「為大乘者，說二無我為最上法，說斷智[所知]障方便已」。

　　清辨所說的，顯然是隨順「後期大乘」的：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷所知障。然月稱的見解不同，如『菩提道次第廣論』卷一七（漢院刊本二八）說：

　　 「如明顯句論雲……由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實 [P365] 性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我」。 「由我不可得故，則其我所我施設處[法]亦極不可得。猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。

　　無我，『入中論』說：「無我為度生，由人法分二」(5)。無我也就是空性，由於所觀境不同，分為二無我或二空。無我與空的定義，同樣是（緣起）無自性，所以能通達無我──我空的，也能通達無我所──法空。反之，如有蘊等法執的，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法我（如觀，是一定能通達的），「於法無我不圓滿修」。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。無明障蔽，對補特伽羅與所依蘊等法，起諦實相，不知是沒有自性的，這是生死的根源，也就是十二支的無明。執我、法有自性，是煩惱障的根源，那什麽是所知障呢？『入中論釋』說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成佛一切種智乃能滅除，非餘能滅」(6)。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣（所知障），確是「佛法」所說的。月稱的見解，與龍樹『大智度論』所說，大致相同。

　　後期的「大乘佛法」，是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清淨心 prakr!tiprabha^svara-citta說；阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止說；二流合成的「真常唯心論」為 [P366] 主流的。後期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中觀者，怎樣在保持中觀思想下，去應付、處理這新傳出的思想呢？清辨造『中觀心論』及釋論『思擇燄』，在『中觀心論』的「入抉擇瑜伽行真實品」中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。『大乘掌珍論』所說：「入真甘露已具分別」(7) ，就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』，也批評了「三自性」，但漢譯本的譯者，傳承瑜伽學的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra，卻把他略去了。『十地經』說：「三界唯心」，清辨以為：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者──我，不是說外境非有。『愣伽經』說：「外境悉非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨解說為：這是說外境不是自性有的；依境而有種種心，似彼[境]行相而生。經上所說的（唯心），都不是「唯識變現」的意義，徹底的否定了瑜伽行派的唯識說(8)。實踐的方法，依『辯中邊論』說：「唯識無義」，是依妄分別識（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，識也就不可得──境空心寂。這樣，境無與識有，都歸於無所得，平等平等，也就是契入真如。這一進修次第，真諦（Parama$rtha）所譯『十八空論』，稱之為「方便唯識」，「正觀唯識」(9)。清辨的『般若燈論』(10)說：

　　 「若先許唯識，后仍遍捨者，與其以泥污后而洗，初即勿觸遠離為妙」。 「先即同修，無須慳吝」！

　　依清辨的意見，「識」終歸是無所得的，那為什麽不直捷了當的，觀境與識都是虛妄無實， [P367] 要分成先後次第呢！月稱對唯識說，也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」，如『十地經』，是為了遮破外道的作者、受者；『愣伽經』說，是為了遣除外境的執著。『入中論』引經說：「如對諸病者，醫生給眾葯，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」(11)。醫生的應病與葯，當然是隨宜方便；以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心（唯識）是不了義教。又廣引『愣伽經』說，「為除愚夫無我恐怖」，佛說類似神我的如來藏。結論說：「是故如是行相契經，唯識師計為了義者，已由此教，顯彼所說皆非了義」(12)。如來藏與阿賴耶識，來自不同的思想系，但在稍遲的「後期大乘」經中。聯合起來，發展到如『密嚴經』所說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，（如來）藏即賴耶識」(13)。瑜伽行者對於這一經說，似乎沒有去解說。『入中論釋』依此而說：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識」(14)。說如來藏是不了義，如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為，成立阿賴耶識，是為了眾生的業果相續。其實業入過去，並不等於消滅，過去業是能感報的，所以立阿賴耶識是沒有必要的（為鈍根，可以這樣方便說）。業入過去而是有的，是「三世有」說，但這是三世如幻有，與薩婆多部 Sarva^stiva^din的三世實有說不同。陳那Din%na^ga立自證分，能證知見分，後起心才能知前心的了境。月稱以為：「念」有憶念過去的作用，所以立自證分是多餘的：而且有「心能自知」的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻，『入中論』一一的給與評破，成立緣起的心與境， [P368] 勝義中都是空的，而世俗中都是有的──無自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能憶知過去，有心有色等，近於薩婆多部，不同的是一切如幻，沒有自性，所以有的稱他為「隨婆沙行」。『入中論』卷二到卷五，對瑜伽行者的依他起性自相有，及唯識無境說，作了最徹底的批評。

　　瑜伽行者所宗依的『解深密經』，立三自性trividha-svabha^va，說遍計所執（我法）是空的；依他起、圓成實性是有的。這一理論體系，是說一切有部的，「我及我所無[空]，有為，無為有」的大乘化。『解深密經』依三自性立三無自性trividha-nih!svabha^va，解說『般若經』等一切法無自性。這一思想，容易為經部等所接受，所以在三時教中，稱此第三時教為「普為發趣一切乘者」。約這點說，是有誘導二乘入大乘作用的（經部等多就大乘化了）。第二時教是：「依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇，甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所」。到第三時教，才是「於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」(15)。後期的中觀者，依緣起有，說一切法空無自性，與瑜伽行派所宗的『解深密經』不合，那當然要對『解深密經』的三性說，作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的，所以『般若燈論』中說：能遍計與所遍計，都是世俗依他有的。說遍計所執「相無自性」，是約勝義說的。依他起的「生無自然性」，是無自性生，也是「勝義無生」。「故於勝義，若色自性，若色生等空，為圓成實」(16)。這樣的 [P369] 解說『解深密經』的三自性、三無自性，那是說瑜伽行者的解說錯了！月稱『入中論』卷三（漢院刊本三一）說：

　　 「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。（釋）如是行相經為何等？謂如解深密經，於遍計執、依他起、圓成實三自性中，遍計執無性，依他起有性」。

　　『解深密經』的三自性說，月稱論定為不了義的，與瑜伽行派的見解相反。『辨了不了義論』解說為：如於一切法空無自性中，能安立生死業果與解脫，那『般若經』與『中論』所說，當然是究竟了義的。如不能於無自性中，安立生死業果與解脫的，對一切法無自性空的教說，會引生極大斷見的，那就應如『解深密經』，也就是如瑜伽行者這樣說了(17)。約根性的利鈍來會通，似乎比清辨的解說好些，因為這是與『解深密經』說相合的。『解深密經』說：「已種上品善根，已清淨諸障，己成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性，聽了第二時教的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，能夠深生信解，如實通達，速疾能證最極究竟。對這樣根性，當然無所謂「隱密」，也就用不著再解釋深密了。由於一般根性，五事不具足，引起不信，毀謗大乘，或顛倒解說等過失，這才說三自性、三無自性的第三時教，再來解釋一番(18)。這一解說，確是『解深密經』說的，也許瑜伽行者不以為然，但約應機設教來說，中觀與瑜伽，應該是可以並存的。 [P370]
注【26-001】『大乘掌珍論』卷上（大正三０‧二六八中）。
注【26-002】『辨了不了義善說藏論』卷四（漢院刊本二五──二八）。
注【26-003】『中論』卷四（大正三０‧三二下）。
注【26-004】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二‧二一九下──二二０上）。
注【26-005】『入中論』卷五（漢院刊本二０）。
注【26-006】『入中論』卷四（漢院刊本一九）。
注【26-007】『大乘掌珍論』卷上（大正三０‧二七二上）。卷下（大正三０‧二七五上）。
注【26-008】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一五──一六）。
注【26-009】『十八空論』（大正三一‧八六四上）。
注【26-010】『辨了不了義善說藏論』卷三引文（漢院刊本一八──一九）。
注【26-011】『入中論』卷三（漢院刊本三一）。
注【26-012】『入中論』卷三（漢院刊本三二──三三）。
注【26-013】『大乘密嚴經』卷下（大正一六‧七四七上）。
注【26-014】『辨了不了義善說藏論』卷五引文（漢院刊本一四）。
注【26-015】『解深密經』卷二（大正一六‧六九七上──中）。
注【26-016】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一二──一五）。 [P371]
注【26-017】『辨了不了義善說藏論』卷五（漢院刊本一五──一六）。
注【26-018】『解深密經』卷二（大正一六‧六九五中──六九六上）。

第四節 對抗與合流
　　後期中觀派Ma^dhyamika的清辨Bhavya與月稱Candraki^rti，在所造的論書中，評破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯識vijn~apti-ma^trata^說，依他起para-tantra 與圓成實parinis!panna有自相說等，月稱認為是不了義的，是為劣機所作的方便說；清辨是徹底的加以否定，認為不合經文的意義，瑜伽行派的對策，是為龍樹Na^ga^rjuna的『中論』，提婆A^ryadeva的『四百論』作註釋。如安慧Athiramati的『中論』註釋，漢譯名『大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Gun!amati，也有『中論』註釋，已經失傳了。護法 Dharmapa^la為『四百論』作註釋，玄奘譯名『大乘廣百論釋論』，但僅是后二百頌的註釋（西藏有全譯）。由於月稱的『四百論釋』，糾正護法的曲解，護法的弟子提婆設摩Devas/arman ，又作『中論』註釋，龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是不適宜進行批評的，所以為龍樹、提婆論作釋，似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派，當然依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合的，當然要依『解深密經』的了義說，來抉擇 [P372] 『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』，解說「虛妄分別縛，證空見能除」，廣敘依他起有與依他起空（可能指安慧與清辨）的雙方論辯，然後提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、無言有相心境；三者、無言無相心境」(1)，這就是三自性說。第二，依他起離言而為言所依，「親證為先，後方起說」，所以依他起有性，卻不能說自相實有。這樣，為龍樹，提婆造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字（筆墨）上的論諍，還採取印度當時流行的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說：南印度清辨的弟子們，不滿意安慧的『中觀釋論』，到那爛陀Na^landa^寺來，與安慧的弟子爭辯(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那爛陀寺來，與月稱作了七年的長期論辯(3)。德慧的『中論』注，破斥清辨；清辨的弟子三缽羅多陀 Sampraduta，與德慧在南方的婆羅保梨Balapuri^，也作了長期的論辯(4)。到底是誰勝利了呢？佛法是否能專憑口舌以定成敗呢？在這重認識論（「量論」）、重論理學（「因明」）的時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐（或自殺），或改變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途了！傳說：瑜伽行派大成「量論」的法稱 Dharmaki^rti，與婆羅門鳩摩羅梨羅Kuma^rila辯論得勝，鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅S/am!kara辯論，商羯羅失敗，投河自殺。商羯羅轉生，十五六歲時，又與法稱辯 [P373] 論失敗而自殺。到第三生，十二歲時，再與法稱辯論失敗，終於歸信佛教(5)。法稱的論辯法義，真是高明極了！然在印度歷史中，鳩摩羅梨婆與商羯羅，是復興印度教的著名人物，西元七五０ ──八五０年間在世。法稱是西元七世紀人，是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之，印度教復興，使「大乘佛法」衰落的，鳩摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說，是不能改變印度佛教沒落的事實！

　　中觀者說一切法無自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論諍不已，總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍，傳說生於中印、南印的交界處，耆婆羅Jva^la洞窟附近，是（世親弟子）覺使Buddhada^sa的外甥，從雞胤部Kukkut!i^ka 出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親Vasubandhu聽受『般若經』，般若論義是從僧護Sam!gharaks!a學的。有的說：解脫軍是陳那Din%na^ga的弟子，般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒Maitreya）造的，所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐彈那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂鎧S/a^ntivarman優婆塞；寂鎧從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛Potala，從觀自在Avalokites/vara菩薩處取來的二萬頌『般若經』，是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說：寂鎧到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二萬頌的『般若經』；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國中，三十年弘揚『般若』(6)。聖解脫軍的事迹，闇昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說三性，是其他經本所沒有的。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅Dharmapa^la王時（西元七六六──八二九年在位），說到師子賢Sim!habhadra從遍照賢Vairocanabhadra 受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度后一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍照賢，三百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代（西元五、六世紀間）。解脫軍在東方弘傳（奔陀伐彈那也在恆河東岸，與東印度相鄰接的）；『現觀莊嚴論』在東方興盛起來，這是值得注意的！從傳說佛身說，是從二身、三身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛說受用， [P375] 如『攝大乘論』所說：「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說：「但為成熟諸菩薩故」(8)，那又偏重在他受用了。『愣伽經』說三身，也不一致。經立法（性）佛dharmata^-buddha，從法（性）佛而頓現的報佛nis!yanda-b.與化佛──三（身）佛。報佛，又名為法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的(9)。但在經初的偈問中，又立變化佛，報佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是異熟，通俗譯為報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含義要廣些。約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行（色究竟天）成佛說，有從法性等流所起（符合如來藏說），及福智莊嚴的報得（符合阿賴耶識為依止說）不同。『愣伽經』后出的「偈頌品」，立四身：「所有法、報（等流義）佛，化身及變化」；「自性及受用，化身復現化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『愣伽經』又依化身而立變化nairma^nika，大抵化身如釋尊，變化是隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用。『愣伽經』「偈頌品」所立四身，是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身，是分別法（性）身為自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的，所以推定『現觀莊嚴論』，成立於西元五世紀末（或六世紀初），應該是非常可能的！傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關係，但思想是歸宗於中觀派的。 [P376] 如論文是攝『般若經』義而造頌的，卻多了（經文所沒有的）二頌，如『論』(12)說：

　　 「無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種，得何無生相」？ 「若有餘實法，而於所知上，說能盡彼障，吾以彼為奇」！

　　后一頌，顯然通於評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳入西藏，成為學者必修的要典。

　　傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的，是寂護，或譯靜命S/a^ntiraks!ita系。寂護是東印度人，從智藏Jn~a^nagarbha學，造了一部智藏『二諦分別論』的釋論，智藏是東（南）方歐提毘舍Od!ivis/a人，在藩伽羅 Ban%gala，從室利崛多S/ri^gupta聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東（南）印度人，都以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量派Sva^tantrika，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』（頌），及自己的註釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalas/i^la，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sron%-lde-btsan的禮請，與弟子蓮華戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六０年開創的東方波羅Pa^la王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

　　寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同於清辨，而被稱為「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』(13)說：

　　 「應觀何義為世俗事？唯心心所為自體耶？抑為亦有外法體耶？此中有依后義者，如說：經說唯心，破作者、受者故。有餘思云：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住唯識」。

　　心外有法體的，是清辨說。「有餘思雲」，是寂護自已的意見。寂護在世俗諦中，成立唯識似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說：「由依止唯心，當知無外事；次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為：世俗唯識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如『中觀莊嚴論』引（『六十頌如理論』）文說：「此中皆無生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒」(14)！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋 [P378] 施護所譯『六十頌如理論』，文意並不是這樣的(15)。

　　「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱Dharmaki^rti的七部量論，是相當推崇的，曾為法稱的『論義正理論』作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論──認識論的論究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源於清辨的中觀自立量派，而在所造的『中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』，眾賢Sam!ghabhadra 造『順正理論』，有部──薩婆多部Sarva^stiva^din與經部Sautra^ntika的思想，經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣（緣）論』，都評破了這二家（其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已）。中觀派與瑜伽行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。『中觀莊嚴論』，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最為究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的現實立場，主張外界（物質[色]世界）是存在的。有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在於外界，而不是存在於心識中的。這一見解，被稱為無形象[行相]知識論ana^ka^rajn~a^na-va^da 。經部以為：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知識論sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀 [P379] 點：知識與外界物質──心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自已相異的對象，所以對承認外界存在的部派，都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：陳那、護法、法稱等，是有形象論sa^ka^rava^da，也稱為形象真實論satya^ka^rava^da。外界是不存在的。剎那的心體，表現為所知的形象[相分]，這是二分說。或所了的形象[相分]，與能了的作用 [見分]，及覺知了境作用的識自體[自證分]，是一心的三分說。了別的相與見，也是（從種子生的）依他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論ana^ka^ra-va^da，也稱為形象虛偽論ali^ka^ka^ra-va^da。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯識現中，唯有識體而已。在這一次第中，寂護是以瑜伽唯識為優越的；顯然以形象虛偽論，是更勝於形象真實論的。寂護對有部，經部，唯識有形象論，無形象論，一一加以批判，更上一層的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了后后的勝於前前。依此而論，「隨瑜伽行」的寂護，應該是：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說：寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎！在「隨瑜伽行中觀派」的發展中，有的更分為二系：與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢。後者又分為二系：如急達里Jita^ri是有垢論，迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳說，是比較遲些的。 [P380]

　　在修行次第中，寂護引『入愣伽經』的三頌（一０‧二五六──二五八頌）來表示。依『空之哲學』所引，略述如下：

　　 「瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住於真相中，更超越了唯心」。 「他超越了唯心，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理」。 「不用勉力[無功用]所達到的，是寂靜，依本願而清淨。由於沒有顯現，故能體會到最高智慧的無本體性」。

　　對於這三頌，蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratna^karas/a^nti，也引用這三頌而有所解釋；文句與意義，都與蓮華戒有所不同。『入愣伽經』的「偈頌品」，是後起的（宋譯本缺）。我國魏、唐二譯，大致相同，而與寂護、寶作寂所引的，卻不一致。經文與論師的意見，都在變化發展中。但可以肯定的，這三頌的次第修行，是唯心（也就是唯識）觀，與『辯中邊論頌』說，非常的接近。如說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二──有得，無得性平等」(16)。頌文大意，是唯心（唯識）觀：依唯心而境不可得；進而（與境相對的）心也無所得。心境不現時，有空相（無顯現的）顯現；進一步，空相也泯寂了，就是「都無顯現的瑜伽」──空（所顯）性。寶作寂強調，作為最高真實的空，不是別的，（正是清淨光輝心的本質(17)。從佛教思想發展來說：『般若經』說一切法空 [P381] ，一切如幻。也說到心清淨（prabha^svara^，可譯為光明、清淨），但「是心非心」，不落有、無，一切法也是這樣。龍樹的『中論』，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分說，都是生滅識。也說到心性淨，如『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一．六二三上）說：

　　 「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。 「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心」。

　　說心清淨，是約心的真如性說，沒有依他起的心，而可說為清淨的。『辯中邊論頌』也說：心性本淨，是「空性異門」(18)。「後期大乘」別有如來藏tatha^gata-garbha，自性清淨心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解說，其實如來藏與自性清淨心法門，是別有見解的。『愣伽』與『密嚴經』等，使如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na相結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」；「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」(19)。這不只是空（所顯）性與心性的統一，而是空性與真心的統一。世俗安立是：不離如來藏的阿賴耶識，變現一切。（法稱以後，重在認識論的唯識，所以每泛說六識了）。顯示勝義，空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教，偏重論 [P382] 議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追隨「隨理行」的瑜伽者；引『愣伽經』來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的『般若經』與『中論』，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的，（還不是「如來藏自性清淨心」的主流）與「秘密大乘」更接近的一流。

　　
注【27-001】『大乘廣百論釋論』卷一０（大正三０‧二四六上──二四九下）。
注【27-002】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二０六）。
注【27-003】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二二四──二二五）。
注【27-004】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二三０）。
注【27-005】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二四九──二五五）。
注【27-006】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二０八──二０九）。
注【27-007】『大乘莊嚴經論』卷一三（大正三一‧六六一中）。卷三（大正三一‧六０六上──下）。
注【27-008】『攝大乘論本』卷下（大正三一‧一四九上──下）。
注【27-009】『大乘入愣伽經』卷二（大正一六‧五九六中）。『愣伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六‧四八六上）。
注【27-010】『大乘入愣伽經』卷一（大正一六‧五九一下）。『入愣伽經』卷一（大正一六‧五二一上）。『愣伽阿跋 [P383] 多羅寶經』卷一，作四佛（大正一六‧四八一中）。
注【27-011】『大乘入愣伽經』卷六（大正一六‧六二七中）；卷七（大正一六‧六三一下）。『入愣伽經』卷九（大正一 六‧五六八下、五七四中）。
注【27-012】『現觀莊嚴論略釋』卷三（漢院刊本三六）。
注【27-013】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一九）。
注【27-014】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一九──二０）。
注【27-015】宋施護所譯『六十頌如理論』，此二頌作：「若生法滅法，二俱不可得，正智所觀察，從無明緣生」 ；「大種等及識，所說皆平等，彼智現證時，無妄無分別」（大正三０‧二五四下、二五五中）。
注【27-016】『辯中邊論頌』（大正三一‧四七七下）。
注【27-017】有關「隨瑜伽行中觀派」，參考吳汝鈞所譯，!3鼉山一雄『空之哲學』第四章（『中觀與空義』三四三── 三七五）。李世傑所譯，一鄉正道『瑜伽行中觀派』（『中觀思想』二三九──二九五）。
注【27-018】『辯中邊論頌』（大正三一‧四七八上）。
注【27-019】『大乘密嚴經』卷下（大正一六‧七四六上）。 [P385]

第十章 「秘密大乘佛法」
第一節 「秘密大乘」的時地因緣
　　在「大乘佛法」（及部派佛法）流行中，秘密化的佛法，潛滋暗長，終於成為「秘密大乘佛法」，廣大流行，為印度後期佛教的主流。發展，應有適宜於發展的環境，自身（大乘）也應有發展的可能，所以「秘密大乘」的發展，應從大乘與環境關係中去理解。秘密化的佛教，不論說是高深的，墮落的，或者說「索隱行怪」，但無疑是晚期佛教的主流，是不能以秘密而忽視的。在中國佛教史上，善無畏S/ubhakara-sim!ha，金剛智Vajra-bodhi，不空Amoghavajra ，在西元七一六──七七四年間，先後到中國來，傳授『大日經』，『金剛頂經』等法門。又傳入日本，被稱為「密教」，與「顯教」（「佛法」與「大乘佛法」）對稱。顯教與密教的名稱，可能是引用『大智度論』的。但『智論』所說的「顯[現]示」與「秘密」，指聲聞法與大乘法說(1) ；也可說是含容二乘的，與不共二乘的二類大乘。現在也稱之為「秘密」guhya，雖是隨順舊來的名稱──「密教」，「密宗」，而主要是：這一系的佛教，有不許公開的秘密傳授，及充滿 [P386] 神秘內容的特徵。

　　善無畏等傳來「秘密大乘」，唐代也就進入衰亂時期，傳譯也就中斷了二百年。趙宋開寶六年（西元九七三），中印度的法天來中國，天息!6蟯（后改名「法賢」）、施護也來了，成立譯經院。宋代所譯的，有不少的秘密教典，但中國（及日本）佛教已自成一格，「禪」、「淨」盛行，對譯典已缺少探求的興趣了！「秘密大乘」的教典，大量的傳入西藏，我們才多少知道印度佛教的末后情形。「秘密佛教」，也是先後發展而傳出的，可依內容而分為不同的部類。中國（及日本）過去，以『大日經』為「胎藏」，與『金剛頂經』合稱二部大法，稱為「純密」，而稱以前所譯出的為「雜密」。西藏所傳，「秘密大乘」的部類，也有不同的分類法，一般分為四部：一、事續kriya^-tantra；二、行續carya^-tantra；三、瑜伽續yoga-tantra；四、無上瑜伽續 anuttara-yoga-tantra。tantra──怛特羅，原義為線、線的延申──續，與經──修多羅su^tra 的意義相近。怛特羅是印度神教教典的一類，「秘密大乘」也採用了這一名詞，不過譯為華文的，還是譯作「經」或「教」（如「教王」）的。「事續」，大抵與過去所說「雜密」相近，部類繁雜，有四部總續：『秘密總持』，『蘇悉地續』，『妙臂問續』，『后靜慮續』。唐輸波迦羅──善無畏所譯的『蘇悉地羯囉經』（三卷）；『蘇婆呼童子請問經』（三卷），與法賢異譯的『妙臂菩薩所問經』（四卷），就是四部總續中的二、三──兩部。「行續」，『毘盧遮 [P387] 那現證菩提經』，與善無畏所譯的『大日經』──『大毘盧遮那神變加持經』（六卷）相當；藏譯還有『金剛手灌頂續』。「瑜伽續」，『攝真實會』為本。金剛智所譯『金剛頂瑜伽中略出念誦經』（四卷），及不空所譯『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』（三卷），都是略譯；宋施護全譯的，名『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』（三十卷）。這樣，過去所傳的雜密，胎藏，金剛界──三部，與四部續中的前三部相當。「無上瑜伽續」，分「父續」與「母續」（也有分「父續」、「母續」、「無二續」的）。「父續」中，『密集』為上，及黑與紅的『閻曼德迦』，『無上幻網』，『金剛心莊嚴經』等。宋施護所譯的『一切如來金剛三業最上秘密大教王經』（七卷），就是『密集』；法賢所譯的『佛說瑜伽大教王經』（五卷），就是『無上幻網』。「母續」中，『勝樂』為上，及『歡喜金剛』，『時輪』，『幻頂座』，『大印點』，『佛平等和合』等(2)。四部續是次第成立的，但某些思想可能早已有了；而「無上瑜伽」盛行時，也還有「事續」等傳出，是不可一概而論的。

　　「秘密大乘」的傳布，依多氏『印度佛教史』說：西元四‧五世紀間，與無著Asan%ga、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!a以前，烏仗那Udya^na人有修密法而成就的，但非常隱密，一般人都不知道；等到知道，已成就而消失不見了。從僧護那時起，「事續」與「行續」，漸漸的流行；（西元六‧七世紀間）法稱Dharmaki^rti以後，「瑜伽續」盛行 [P388] ，「無上瑜伽續」也流行起來(3)。依中國佛教的傳譯來說，如吳黃龍二年（西元二三０），竺律炎譯出『摩登伽經』；支謙也在那時（西元二二三──二五四年間）譯出『華積陀羅尼神咒經』，『無量門微密持[陀羅尼]經』等，可見雛形的「事續」，早已在流行了。元魏菩提流支Bodhiruci 在西元五一０年前後來中國，譯出的『入愣伽經』「偈頌品」說：「佛眾三十六，是諸佛實體」；異譯作「佛德三十六，皆自性所成」(4)：這就是「瑜伽續」──『金剛頂經』的三十七尊說。唐代傳來的『金剛頂經』，雖是「瑜伽續」，然依『金剛頂經瑜伽十八會指歸』的內容而論，「無上瑜伽」的『密集』，『無二平等』等，都已在內。「瑜伽續」與「無上瑜伽續」，起初本是總稱為「大瑜伽續」maha^yoga-tantra的。多氏的這一傳說，與事實還相去不遠。

　　秘密教典的傳出，充滿神奇的傳說。法身dharma-ka^ya說，法性所流身 dharmata^nis!yanda-ka^ya說，化身nirma^^n!a-ka^ya說，『愣伽經』已有三身說法不同的敘述(5)。為了表示秘密教典的殊勝，也就敘述為法身說等。然從流傳人間來說，都是應用印度語文，出現於印度的教典。多氏『印度佛教史』（二二．一四章），說到龍樹Na^ga^rjuna以前，有大婆羅門羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，又名薩羅訶Saraha的，弘傳密法。大婆羅門而傳佛法，可能會融攝神教於佛法的。秘密教典的傳出，傳說與龍樹、提婆A^ryadeva有關，如多氏『印度佛教史』（二九章）說：在提婆波羅Devapa^la王父子（西元七０六──七六五年）時代， [P389] 摩登伽Ma^tan%ga見到了提婆，修習成就，因而得到了龍樹、提婆的一切真言教典。在八世紀而會見了提婆，純是信仰的傳說。有名為龍智的，梵語Na^gabodhi（龍覺），或Na^gabuddhi （龍覺者）。唐開元八年（西元七二０），金剛智到中國來，說到金剛智在南天竺，從龍智學習七年。西藏的傳說，多氏『印度佛教史』一再說到龍智，如（二二章）說：大婆羅門薩羅訶，龍樹師資，成就者舍婆梨S/avari間，師資相承，所有的真言與註釋，都交與龍智；在提婆波羅王（西元七０六──七五三）時代，流行起來。又（二五章）說：勝天Jayadeva是護法Dharmapa$la 以後的那爛陀Na^landa^寺住持；勝天的弟子毘流波Viru^pa，在南方吉祥山 S/ri^parvata，從龍智學降閻摩法。（二九章）提婆波羅王父子時代，羅!7畝羅Ra^hula也見到了龍智，「聖系」開始流行。（一七章）龍智是東印度藩伽羅Ban%gala人，童年就追隨龍樹；出家后，作龍樹的侍者。龍樹去世后，龍智在吉祥山修行成就，壽命等同日月。在傳說中，說龍智是龍樹的弟子，而龍樹、提婆的秘密教法，也就不斷流傳出來。依傳說而論，龍智是西元七‧八世紀的秘密瑜伽行者，一位養生有術的出家者。經毘流波，羅!7畝羅等傳出的密法，大概多少採用流行南方的（後期）龍樹學，因而傳說為龍樹的傳人。如真是龍樹弟子，那佛法傳入中國，西元五──七世紀間，怎麽不曾聽說過呢？其實龍智所傳的，只是「秘密大乘佛法」的一部分。「秘密大乘」是由眾多的秘密瑜伽者傳出來的。在瑜伽行派Yoga^ca^ra與（後期）中觀派 [P390] Ma^dhyamika思想的啟發下，瑜伽者憑自身的種種修驗，適應印度神教而漸漸形成。成立而傳出來的，不一定是傳出者所編的，有些是從師承傳授而來的。由於「秘密大乘」重視師承的傳授，所以密典的傳出，反而比大乘經的傳來，還多保留一些史實的成分。多氏『印度佛教史』（四三章）曾說到：很多甚深的「無上瑜伽續」，是由成道者各位阿闍梨傳來，逐漸出現（人間）的。如吉祥薩羅訶S/ri^saraha傳來『佛頂蓋』；盧伊波Lu^i-pa^傳來『普行瑜祇』；流婆波Luvapa^與海生Sareluha，傳來『嬉金剛』；黑行Kr!is!n!acarya^傳來『相合明點』；遊戲金剛Lalitavajra傳來『黑降閻魔尊三品』；甚深金剛Ganbhi^ravajra傳來『金剛甘露』；俱俱利波Kukkuri^pa^傳來『摩訶摩耶』，毘!9龤波Pit!opa^傳來『時輪』。這些秘密教典，就是由這些人傳出來的(6)。

　　「秘密大乘」的某些內容，淵源相當早，但發展成為印度晚期佛教的主流，與印度神教的融合有關。西元四世紀初，笈多Gupta王朝興起。梵文學興盛起來。二大史詩的完成，『往世書』的撰作，促成婆羅門教的復興，被稱為印度教。韋紐Vis!n!u與自在S/i^va天的信仰大盛，與梵天brahma^──三天(7)，成立「一體三神」的教理。印度教的興起，約與瑜伽行派同時。瑜伽行派發展唯識vijn~apti-ma^trata^學，成立佛果的三身、四智說。受瑜伽行派影響的如來藏tatha^gata-garbha學，如『究竟一乘寶性論』，立「佛界」、「佛菩提」，「佛法」 [P391] ，「佛事業」，以闡明佛果功德。印度教一天天興盛，佛法受到威脅，部分重信仰，重加持，重修行（瑜伽）的，在如來果德的傾向中，攝取印度群神與教儀（印度教又轉受佛教的影響），而「秘密大乘」的特色，顯著的表現出來，流行起來。西元五世紀末，笈多王朝衰落了，小邦林立。伐彈那Vardhana王朝成立；西元六０六年，曷利沙伐彈那Hars!avardhana登位，就是玄奘所見的戒日S/ila$ditya王。戒日王死後，印度紛亂極了！印度教的著名人物，北印度的鳩摩羅梨羅Kuma^rila，南印度的商羯羅S/am!kara，在西元七五０──八五０年間出世。二人都游化各地，擅長辯論，對印度教的光大，起著決定性的作用；佛教受到了嚴重的傷害，南印度與北印度的佛法，都衰落下來。幸好東方藩伽羅，現在孟加拉Bengal地方，西元六九０年，瞿波羅Gopa^la在那裡成立了波羅Pa^la王朝，後來擴展到摩竭陀Magadha。王朝共十八世（西元一一三九年滅亡）；波羅王朝護持佛法著名的，共有七世，稱「波羅七代」。在波羅王朝的護持下，「大乘佛法」，主要是「秘密大乘」，得到長期而畸型的隆盛。瞿波羅王崇敬佛法，在那爛陀寺附近，建歐丹多富梨寺Odantapuri^。第四代達磨波羅王Dharmapa^la ，西元七六六──八二九時，版圖擴大了，國勢很興盛。王在恆河Gan%ga^邊，建室利毘訖羅摩屍羅──吉祥超行寺S/ri^vikramas/ila：中央是大佛殿，四周建立一般的（大乘等佛法）五十四院，秘密乘的五十三院，百零八院的大寺，規模比那爛陀寺大多了。達摩波羅王時，密 [P392] 乘已非常隆盛！王尊敬師子賢Sim!habhadra，師子賢是繼承寂護S/a^ntiraks!ita，屬於「隨瑜伽行」中觀派；流行在東方的『現觀莊嚴論』（『般若經』的論），師子賢也努力弘揚，所以「般若」與「中觀」，在東方非常盛行。「後期大乘」的「般若」與「中觀」，都是通過自性清淨心prakr!ti-prabha^svara-citta，而與「秘密大乘」深深結合的。西元九五五──九八三年，十一世遮那迦王Can!aka時，超行寺的學風最勝，立護寺的六人，稱為「六賢門」，都是精通「大乘」與「秘密大乘」的。印度在邦國林立的紛亂中，回教──伊斯蘭教Islam徒，西元一○世紀後半，佔領了高附Kabul，漸漸的侵入印度內地，佛教（及印度教）的寺院、財物、僧徒，受到了嚴重的破壞傷害。波羅王朝末期，及後起的斯那Sena王朝時，回教的侵入，到達印度各地。歐丹多富梨寺與超行寺，都被毀滅，那爛陀寺也只剩七十人。西元一二世紀末，印度佛教漸漸的沒落消失了！義理高深的「大乘佛法」，神通廣大的「秘密大乘佛法」，對當時佛教的沒落，顯然是無能為力的！唉！「諸行無常」，釋尊所說是真實不虛的！

　　「大乘佛法」起於南方，「秘密大乘佛法」又從那裡興起傳布呢？『嬉金剛怛特羅』說到怛特羅乘的四處聖地：Ja^landhara,Od!d!iya^na,Paurn!agiri,Ka^maru^pa。『成就法鬘』也說到： Od!iya^na,Pu^rn!agiri,Ka^ma^khya^,Sirihat!t!a──四處，是秘密佛教盛行的地區。日本所譯的， Bhatta^cha^rya所著『印度密教學序說』，立「發生的場所」一章，顯然是以四聖地為秘密乘 [P393] 發生的地區。Ka^maru^pa就是迦摩縷波，與Srihat!t!a都在現在的阿薩密Assam地方。東印度是秘密乘盛行的地區，因而有人以Od!d!iya^na為現在的奧里薩Orissa；但有的以為是印度西北的烏仗那，學者間的見解不一(8)。其實，「秘密大乘」盛行於東方，即使四聖地都在東方，也並不等於是「發生的場所」。印度的政治不統一，經常在各自據地獨立的狀態下，但（各）宗教的遊行教化，一直是全印度暢行無阻的。如教界而有新的傾向，會迅速的遍達各地。從西元四世紀末，到九世紀止，「秘密大乘」的不斷傳出，是不可能出於同一地區的。傳出的地點，不限於一地，主要是山林、溪谷，適宜於瑜伽者修行的地區。平地與都市，那是理論發達，發揚廣大而不是創發者：這是「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」所共同的。「秘密大乘」傳出的地區不一，主要是：一、北方的烏仗那：這裡是丘陵山谷地區，就是末闡提Madhya^ntika所開化的罽賓Kas/mi^ra。「佛記罽賓國坐禪，無諸妨難，床敷卧具最為第一，涼冷少病」(9)。傳說阿難A^nanda弟子多坐禪，是佛法傳化於北方的一系。『大唐西域記』卷三（大正五一．八八二中）說：

　　 「烏仗那國……好學而不功[切]，禁咒為藝業。……並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義；戒行清潔，特閑禁咒」。

　　烏仗那是大乘佛教地區。義理的論究差一些，但重於禪定，持誦經典，對禁咒有特長，這是秘 [P394] 密瑜伽行發展的適當地區。多氏『印度佛教史』說到：烏仗那地方，修秘密法而得成就的不少，但行蹤秘密，一般人不容易知道。到了無著，世親的時代，「事續」與「行續」，開始流行起來。遊戲金剛從烏仗那的「法庫」中，請得『降黑閻魔怛特羅』，流布人間(10)。烏仗那是傳出密法的地區之一。據『八十四成就者傳』，Udya^na是五十萬城市的大國，分出二王國：一名S/am- bhala，就是香跋拉；一名Lan%ka^puri(11)。這不妨說得遠一些：『大唐西域記』說：烏仗那，商彌S/ami^，梵衍那Ba^miya^n，呬摩呾羅Hemata^la，都是釋S/a^kya種，是釋尊在世時，釋迦族被殘破而流散到這裡來的。這就是塞迦Saka族，也就是『漢書』「塞種王罽賓」的塞種。傳說流散的釋種中，有名為奢摩S/ama的，或作閃婆S/ambha，或作商莫迦S/ya^maka 。奢摩所成立的小國，玄奘譯作商彌。『往五天竺國傳』說：「至拘緯國，彼自呼雲奢摩褐羅闍國。……衣著言音，與烏長[仗那]國相似」(12)。「奢摩褐羅闍」S/ama-ra^ja，意思是奢摩王。奢摩，是有悠久傳說的英雄人物。塞迦族與波斯Pahlava人，有長期合作的關係；在波斯古史中，以奢摩王為理想的英雄。流傳下來的奢摩王國，在波謎羅川Pamirs，也就是Wa- khan谷西南七百里，在今Kunar河上游，是烏仗那四鄰的小國。奢摩，閃婆，商莫迦，語音雖小有變化，而就是從烏仗那分出的Sambhala──香跋拉。由於這裡是古代的英雄人物，『華嚴經』已傳說為菩薩住處：「乾陀羅國（古代同稱罽賓）有一住處，名苫婆羅窟，從昔以來，諸 [P395] 菩薩眾於中止住」(13)。苫波羅窟，就是香跋拉（商彌）山國。傳說中，香跋拉國王因陀羅部底 Indrabhu^ti，與『密集』有關。而香跋拉王子月賢Candrabhadra，到南天竺，得到了『時輪』，集成『時輪根本坦特羅』。『時輪』中說到基督教，回教；並說在未來某一時期，香跋拉國的大軍，將出而掃蕩一切，達成世間清淨，佛法興盛。這一傳說，是以古代英雄──奢摩的傳說為依據，受回教統治的苦難事實，而引出香跋拉復興的預言。從烏仗那分出的另一國家Lan%ka^ouri^ ，是「懸」的意思。這就是烏仗那西鄰的濫波Lampa^ka；在紺顏S/ya^ma^ka童子的故事中，濫波正是「懸」的意思。以上的說明，肯定四聖地中的od!d!iya^na，是北方的烏仗那，與分出的香跋拉國有關。烏仗那一帶，與「秘密佛教」的關係深遠，不能以晚期的盛行於東方印度，而將烏仗那、香跋拉，移到東方去的。還有，傳譯『大日經』的善無畏，傳說是中天竺的釋種。其實，釋種被破滅離散，迦毘羅衛Kapilavastu一帶的釋種，早已衰微消失了。傳說善無畏在那爛陀寺修學密法，在北天竺得到『大日經』；而『大日經』第七卷的「供養法」，是在迦膩色迦Kanis!ka大塔處得來的，正表示了北方釋（塞迦）族，傳出密法與儀軌的意思(14)。二、玄奘『大唐西域記』，幾乎沒有說到密法流行的情形，只說清辨Bhavya於「執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼」，入阿素洛宮(15)。玄奘重於論義，沒有說到密法流行，並不等於沒有。遲一些，義淨去印度（西元六七一──六九五），在所著『大唐西域求法高僧傳』，說到了當時 [P396] 密法興盛的情形。當時去印度的留學僧，如玄照，師鞭，道琳，曇閏，都是向西印度──羅荼 La^t!a國求學密法。同時去印度的無行禪師，在寄回中國的信上說：「近有真言密法，舉國崇重」。真言密法的興盛，是全國性的，這決非短期間事！西印度的羅荼，就是『西域記』所說的「南羅羅」與「北羅羅」──摩臘婆Ma^lava與伐臘毘Valabhi^。義淨傳說：明咒藏──持明藏Vidya^-dhara-pit!aka，是龍樹的弟子難陀Nanda，在西印度專修十二年而得到的，「撮集可十二千頌，成一家之言」(16)。難陀，沒有其他的傳說，未必是事實，但西印度的羅荼，曾有『持明藏』的傳出，為多數人所求學，卻是明確的事實。三、對於「秘密佛法」，南印度是不容忽略的。多氏『印度佛教史』，說到毘流波等，到吉祥山，從龍智修學密法而傳布出來。中國內地與西藏，都說到從南天竺的鐵塔，得到了密法。鐵塔，古稱馱那羯磔迦Dha^nyakat!aka 大塔，就是krishna^河南岸的阿摩羅婆底Amara^vati^大塔。據近代考證，這是『大唐西域記』中，馱那羯磔迦國的西山──阿伐羅勢羅Aparas/aila寺的大塔。在大塔西北五十公里處，就是吉祥山，當地仍稱之為龍樹山。馱那羯磔迦城南的大山岩，就是清辨持誦執金剛Vajradhara 真言的地方(176)。在安達羅Andhra王朝下，南印度都接受了印度的神教。南印度民族，凡不是阿利安A^rya人，通稱為達羅毘荼Dra^vid!a人。『大唐西域記』，別有一達羅毘荼國。『一切經音義』卷二三（大正五四．四五一中）說： [P397] 「達利鼻荼……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成咒。若鄰國侵迫，但共咒之，令其滅亡，如火銷膏也」。

　　達羅毘荼的語音，與梵語系不同，聽來隱密而不易了解。加上神秘咒術的信仰，所以傳說得非常神秘。『瑜伽師地論』也說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明咒」(18)。達羅毘荼，在唐譯（四十）『華嚴經』中，就譯作「咒葯」。這裡的彌伽Megha醫師，了知一切「語言秘密」，也與密語有關。「秘密大乘」的內容，當然不限於明咒，但這是「三密」之一，與夜叉yaks!a的語音隱密有關，到底是「秘密大乘」發展的重要因素。南印度佛教，對於「秘密大乘」的傳出，決不能說是無關的。四、印度東方值得注意的，多氏『印度佛教史』中的歐提毘舍Od!ivis/a，古稱烏荼Od!ra，就是現在的奧里薩。『西域記』說：多學大乘法，外道也不少(19)。這裡，是『華嚴經』「入法界品」，善財Sudhana童子的故鄉，福城Bhaddiya 的所在地(20)。在「入法界品」中，執金剛神的地位，在十地菩薩以上；婆須蜜Vasumitra 善知識，有「以欲離欲」的方便，都與後起的「無上瑜伽」意趣相合。民國五十年前幾年，台灣的『拾穗』雜誌，登載了一篇「古剎亂神記」的文字。地點是奧里薩，事實是誘惑王女。從文字中，不能斷定是印度教的性力派S/a^kta，或是「秘密大乘」的「無上瑜伽」，但情況總是相近的。從以上的略述，可論定「秘密大乘佛法」，傳出是不限於一處的。由於各地的佛法衰落 [P398] ，大乘與秘密大乘，集中到波羅王朝的護持下，形成一枝獨秀。然從「秘密大乘佛法」的傳出來說，北印度的塞迦族，南印度的達羅毘荼族，是不應忽略他的重要地位！

　　
注【28-001】『大智度論』卷四（大正二五‧八四下──八五上）。卷六五（大正二五‧五一七上──中）。
注【28-002】四續的內容，依法尊所譯的，克主所造的『密宗道次第』（原名『續部總建立廣釋』）所說。
注【28-003】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一七０──一七一、二七三）。
注【28-004】『入愣伽經』卷九（大正一六‧五七四中）。『大乘入愣伽經』卷七（大正一六‧六三一下）。
注【28-005】『大乘入愣伽經』卷二（大正一六‧五九六中）。
注【28-006】以上，參考多氏『印度佛教史』二二章以下。
注【28-007】『大智度論』卷二，已說到摩醯首羅天，韋紐天，鳩摩羅Kuma^ra天──梵童子等三天（大正二五 ‧七三上）。
注【28-008】『印度密教學序說』（五四──五八）。『望月佛教大辭典』「補遺」一（三一九上──三二０上）。
注【28-009】『阿育王傳』卷五（大正五０‧一二０中）。
注【28-010】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二六０──二六一）。
注【28-011】『印度密教學序說』所引（五六）。
注【28-012】『往五天竺國傳』（大正五一‧九七七下）。
注【28-013】『大方廣佛華嚴經』卷四五（大正一０‧二四一下）。 [P399]
注【28-014】以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第七章（四三八──四六一）。!3鏔尾祥雲『秘密佛教史』 （『現代佛教學術叢刊』七二）『密宗教史』（五五──六０）。
注【28-015】『大唐西域記』卷一０（大正五一‧九三一上）。
注【28-016】『大唐西域求法高僧傳』卷下（大正五一‧六下──七上）。
注【28-017】『密宗教史』（『現代佛教學術叢刊』七二‧四二──四七）。
注【28-018】『瑜伽師地論』卷三七（大正三０‧四九四中）。
注【28-019】『大唐西域記』卷一０（大正五一‧九二八中）。
注【28-020】參閱拙作『佛教史地考論』（『妙雲集』「下編」九‧二一一──二二一）。

第二節 如來（藏）本具與念佛成佛
　　「秘密大乘佛法」，是「大乘佛法」而又「秘密」化的。是「大乘」，所以也以發菩提心 bodhi-citta為因，圓滿成就如來tatha^gata為果。「秘密大乘」也根源於「佛涅槃后，佛弟子對佛的永恆懷念」，只是距離釋尊的時代越長，理想與信仰的成分越強，在「大乘佛法」孕育中，終於成為富有特色的「秘密大乘」。本來，發菩提心，修菩薩行，成如來果；菩薩bodhisattva 為因，如來為果，是大乘法的通義。但從大乘而演化為「秘密大乘」：依如來果德而修，修如來因，成如來果；對修菩薩因行的大乘，也就稱「秘密大乘」為果乘phalaya^na [P400] 了。我在『印度之佛教』中，稱「後期大乘」為「如來傾向之菩薩分流」。傾向如來的進一步發展，就是「如來為本之佛梵一如」──「秘密大乘佛法」(1)。

　　「秘密大乘佛法」，論法義，本於如來藏tatha^gata-garbha與清淨心prabha^svara-citta ；論修行，本於念佛buddha$nusmr!ti、唯心cittama^trata^。在發展中，融攝中觀 ma^dhyamaka與唯識vijn~a^na-ma^trata^，更廣泛的融攝印度神教，成為「秘密大乘」。不斷的發展，所以有事續kriya^-tantra，行續carya^-tantra，瑜伽續yoga-tantra，無上瑜伽續 anuttara-yoga-tantra，四部續──怛特羅tantra的不同層次的成立。

　　「佛法」說無我nira^tman，否定各種自我說，也否定「奧義書」以我a^tman為主體的「梵我不二」說。「無我」說是佛法的特色所在，為佛教界所共信共行，「初期大乘」也還是這樣。部派佛教中立「我」的，只是為了解說記憶、業報等問題，而不是以「我」為體證的諦理。到了「後期大乘」，又提出了與「我」有關的問題，如『大般涅槃經』（「前分」）卷七（大正一二．四０七上、中）說：

　　 「佛法有我，即是佛性」。 「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義」。

　　眾生是有我的，我就是如來藏，也就是佛性。在眾生身（心相續）中有如來藏、我，與神教 [P401] 的神我思想相近。在印度世俗語言中，如來與我是有同樣意義的，眾生身中是有如來（我）的，只是如人還在胎藏中，沒有誕生而已。所以眾生有如來藏，就是眾生有能成佛的佛性。佛性在梵語中，是buddha-dha^tu──佛界，是佛的體性或因性；或是buddha-gotra──佛種姓，如世間的血統一樣，有佛的種姓，所以能夠成佛。依此，說一切眾生都能成佛，一性、一乘(2)。說得具體些，眾生有佛那樣的智慧，如『華嚴經』說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，……與佛無異」(3)。眾生不但有如來的智慧，而且是如來那樣的相好莊嚴，如『如來藏經』說：「一切眾生貪慾恚痴諸煩惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐，儼然不動。 ……有如來藏，常無染污，德相備足，如我[如來]無異」(4)。稍後傳出的『不增不減經』，說到眾生與如來的關係：眾生界sattva-dha^tu就是如來藏，如來藏就是法身dharma-ka^ya。法身（如來藏）在生死流轉中，名為眾生；發心修菩提行，名為菩薩；如出離一切障礙，就是如來 (5)。這樣，眾生有如來藏，就有如來法身，常住不變，如來與眾生的界性，是沒有差別的。約在纏、出纏說，有眾生、菩薩、如來等名字；如約體性說，眾生就是如來。說得徹底些，眾生本來是佛。這是如來藏、我，在契經中的本義(6)。『不增不減經』說：「法身即眾生界」；「依此清淨真如、法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」(7)。『經』約真如tathata^，法界 dharma-dha^tu來解說眾生界與法身；為什麽又要說為不可思議自性清淨心呢？自性清淨心 [P402] prakr!ti-prabha^svara-citta，就是心性本淨。「為眾生故」，在四悉檀中是「為人生善悉檀」。佛法（第一義）太深了，眾生每「自卑」、「懈怠」，覺得這不是自己所能修學的，所以「為眾生故」，說眾生有如來藏，如來藏就是本清淨心。心本清淨（有「光明」的意義），眾生這才覺得易學易成，激發向上希求的精進。所以，「為眾生故」說自性清淨心，雖不了義，卻富有啟發鼓勵的作用。如來藏自性清淨，但在眾生位中，為貪瞋痴等煩惱所染污，與經說的「心性本淨，為客塵所染」，意趣相同，所以『勝鬘經』等，如來藏與自性清淨心，也就合而為一了(8)。「為眾生故」，說自性清淨心；「開引計我諸外道故，說如來藏」(9)。類似神教的真我、真心，部分的經師、論師，多少加以淨化，但深受印度神教影響的，一分重信仰、重修行、重神秘的佛弟子，卻如貧人得寶藏一樣，正為這一法門而努力。

　　「大乘佛法」的「念佛」與「唯心」，開展出一嶄新的境界。佛法是重於止s/amatha、觀vipas/yana^，或定sama^dhi、慧prajn~a^修持的，通稱為瑜伽yoga。修止的，如修四根本禪dhya^na，與身體──生理有密切關係，所以有「禪支」功德，而無色定是沒有的。修觀慧，有勝解作意與真實作意。勝解作意adhimoks!a-manaska^ra是假想觀，如不淨觀[念] as/ubha^=-smr!ti成就，見到處是青瘀膿爛。真實作意中，有自相作意svalaks!an!a-manasika^ra，如念出入息；共相作意sa^ma^nya-laks!an!a-manaska^ra，如觀「諸行無常」等。真如作意tathata^-manasika^ra [P403] ，如觀「一切法空」，「不生不滅」等(10)。勝解作意對修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見的不淨或清淨色相，與事實不符，所以是「顛倒作意」(11)。這種「三摩地[定]所行色」，大乘瑜伽者是看作「現量」、「性境」的。念佛（觀）與唯心，與瑜伽行者的勝解觀有關，「初期大乘」經已說到了，如漢（西元一七九年）支婁迦讖Lokaraks!a譯出的『佛說般舟三昧經』（大正一三．八九九下）說：

　　 「欲見佛，即見。見即問，問即報[答]，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處，色處，無色處，是三處[界]意所作耳，（隨）我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為痴，心無想是涅槃」。

　　般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi，是「現在佛悉立在前」的三昧。如三昧修習成就，定中能見十方現在的一切佛。經中舉念阿彌陀佛Amita^bhabuddha ──當時盛行西北方的佛為例，如觀想成就，能見阿彌陀佛；漸漸增多，能見十方一切佛，如夜晚見虛空中的繁星一樣。在這段經文中，可以理解到：一、念（觀想）佛成就，能見佛現前。二、見了佛，可以問佛，佛為行者解答說法。無著Asan%ga觀想彌勒Maitreya，見彌勒菩薩，而有瑜伽『十七地論』的傳出；「秘密大乘」的本尊現前，能答能說，都是這一類宗教的事實 [P404] 。三、見到佛，佛沒有來了，自已也沒有去；明明的佛現在前，因此理解到「意所作」──唯心所作，連三界也都是自心所作的。四、從自心作佛，理解到心是佛，心是如來。中國禪者的自心是佛，即心即佛，都不出這一意義。五、可以見佛，與佛問答，可以求生淨土，但「心有想是痴 [無明]，心無想是涅槃」，要達到解脫、成佛，還是離不了真實──真如作意的。『般舟三昧經』說到：（見佛）「於三昧中立者，有三事：持佛威神力，持（念）佛三昧力，持本功德力」(12)。見佛現在前的三昧成就，要具備三項條件。在自己（過去及今生）所集的功德善根力，修念佛三昧的定力以外，還有「佛威神力」，也就是佛的加持adhit!!t!ha^na力；念佛見佛的法門，「他力」是不可或缺的。『華嚴經』「入法界品」，善財Sudhana所參訪的解脫Mukta長者，成就的「如來無礙莊嚴」法門，也見十方佛：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼，知一切佛無所往來，我無所至。知一切佛及與我心，悉皆如夢」(13)。所說與般舟三昧相近，但沒有說「唯心所作」，而說「悉皆如夢」，『般舟三昧經』也是以如夢來解說隨意見佛的。這一法門，在西元四世紀，發展出瑜伽行派Yoga^ca^ra。『解深密經』的「分別瑜伽品」，正是從瑜伽行者的修驗，得出「我說識所緣，唯識所現故」的結論(14)，引出「虛妄唯識」的大流。在一般修行瑜伽的實行中，念佛觀興盛起來。西元五世紀初，姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『思惟要略法』；東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯的『觀佛三昧海經』；宋曇摩蜜 [P405] 多Dharmamitra所譯的『五門禪經要用法』等，都說到念佛見佛。當時的佛教界──「聲聞佛法」與「大乘佛法」，由於「佛像」的流行，而觀佛見佛的法門，正或淺或深的在流行。這還是代表聲聞行與「初期大乘」行，而與「後期大乘」如來藏說相結合的，如宋!7痳良耶舍 Ka^layas/as所譯『佛說觀無量壽經』（大正一二．三四三上）說：

　　 「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛」！

　　『觀無量壽經』所說，是基於如來藏心的觀佛。『究竟一乘寶性論』，以三義解說眾生有如來藏；『觀經』的「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，與『寶性論』的初義──「佛法身遍滿」（眾生身）相合(15)。如來遍在眾生身心中，所以觀三十二相、八十隨形好的佛，就是觀自心是佛，佛從自心中顯現出來。眾生本有如來藏，自性清淨心，念自心是佛；三者的統一，為「秘密大乘佛法」的解行基礎。

　　『愣伽經』說：「如來藏藏識心」，統一了自性清淨如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na。『大乘密嚴經』進一步的說：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與（金）指環，展轉無差別」(16) 。如來藏法門，本意在說明眾生在生死流轉中，有清淨的如來藏，『密嚴經』卻用來解說阿賴耶 [P406] 識了，如說：「此識遍諸處，見之謂流轉，不死亦不生，本非流轉法」。阿賴耶識是非流轉法，是常住不變清淨的，所以說：「定者觀賴耶，離能所分別，……住密嚴佛剎，清淨如月輪」(17)。「真常唯心論」者的解說，與「秘密大乘」是一致的，如不空Amoghavajra『所譯金剛頂一切如來真實攝現證大教王經』卷上（大正一八．三一三下）說：

　　 「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻如淨月輪」。

　　阿賴耶識約在纏的清淨說，那如來藏呢？『大乘密嚴經』卷上（大正一六．七二四下、七二五中）說：

　　 「如來常住，恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏，猶如虛空，不可壞滅，名涅槃界，亦名法界」。 「三十二勝相，如來藏具有，是故佛非無，定者能觀見」。

　　如來藏就是如來；涅槃界nirva^n!a-dha^tu與法界，是如來，也就是如的異名。這是修念佛[如來]觀行者的境界。如來藏具有三十二勝相，就是佛，是「定者」（觀行者）所見的；眾生不能見，也就因此名為如來藏了。「修念佛觀行者」一句，非常重要！如來藏是佛，智慧相好圓滿，不能作理性去解說。『般舟三昧經』等，從觀想念佛見佛，理解到一切唯心造。念如來藏，是觀自身本有的佛。這是從唯心──（眾生）阿賴耶識所現，進展到阿賴耶識自性清淨，就是如來藏，如『大乘密嚴經』卷下（大正一六．七七一下、七七三下）說： [P407] 「若能入唯識，是則證轉依；若說於空性，則知相唯識」。 「法性非是有，亦復非是空；藏識之所變，藏以空為相」。

　　依上一偈，「若說於空性，則知相唯識」，這不是世俗中安立唯識，勝義契入空性s/u^nyata^ ，「隨瑜伽行中觀者」的思想體系嗎？依下一偈，法性dharmata^是非有非空的；空，是說藏識所變現的一切，這是如來藏空義，如說：「空者，謂無二十五有，……一切有為行」；「空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏」(18)。如依瑜伽唯識，「空」是約遍計所執自性 parikalpita-svabha^va說的。『愣伽經』也說：「空者，即是妄計性句義」(19)。融攝唯識的「真常唯心論」──『密嚴經』，空是識藏在生死中變現的一切，是如來藏說。『密嚴經』與「秘密大乘」，關係極深，如說：「顯示法性佛種最上瑜祇」；「瞻仰金剛藏，大力瑜伽尊」等(20)。一再說到瑜伽，瑜祇，還說：「當生摩尼宮，自在而遊戲，與諸明妃眾，離欲常歡娛」(21)。『密嚴經』的宣說者──金剛藏Vajragarbha，在「秘密大乘」中，是金剛薩埵Vajrasattva ，普賢Samantabhadra的別名；『愣伽經』中也說普賢王Samantabhadra-ra^ja如來。趙宋施護譯『大樂金剛不空真實三麽耶經』（大正八．七八五下）說：

　　 「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故」。

　　這部經的譯本很多，與『大般若經』第十分（理趣分）相當。一切有情[眾生]如來藏，是約普 [P408] 賢菩薩為眾生的「我」體說的。玄奘譯為「普賢菩薩自體遍故」；或譯作「一切自性故」(22)。如來藏是「我」，始終流行在佛教界，上文是出現於『般若經』中。『大日經』是被認為近於般若思想的，但「我」也一直出現在「經」中，如說：「位同於大我」；「彼能有知此，內心之大我」(23)。『密嚴經』說到：金剛藏菩薩住在密嚴國土中，「復見解脫藏，住在於宮中，身量如指節，色相甚明朗，如空淨滿月，如阿恆思花」(24)。不禁聯想到，『大般涅槃經』所說：「凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵」；「我相大如拇指，或言如來，或如稗子；有言我相住在心中，熾然如日」(25)。如來藏是我，為了表示與外道說不同，多少予以理性化；但為了適應世俗，又回到神我式了。「身量如指節」而明淨如滿月[心]的，與「大如拇指」而「熾然如日」的，差別應該是不太多的。

　　『華嚴』、『法華』等大乘經，對佛果的功德，讚歎不已。但對應機的教化來說，缺少具體的綜合說明。以法相分別見長的瑜伽行派，對佛果有了具體的說明。唯識是八識（及心所），轉染成淨，也就是轉八識為四智：大圓鏡智a^dars/a-jn~a^na，平等性智samata^-jn~a^na，妙觀察智 pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na：這是無著的『大乘莊嚴經論』、『攝大乘論』所說的(26)。真如與智慧，瑜伽行派是作差別說的，所以『佛地經』的「有五種法，攝大覺地」(27)，清淨法界dharma-dha^tu-svabha^va與四智，還是如智差別的。但『密嚴經』說 [P409] ：「如來清淨藏，亦名無垢智」(28)。如來清淨藏，是清淨法界的異名，不只是清淨如，也是無垢智，這是如智不二的，如與智不二，那『佛地經』的五法，可以稱為五智；清淨法界就是（或作法界體性）清淨法界智dharma-dha^tu-svabha^va-jn~a^na了。四智與五法，瑜伽行派的說明佛德，為秘密行者所融攝，如以五智配五佛，彰顯佛的果德。又如如來藏說的『究竟一乘寶性論』，是深受瑜伽行派影響的。『論』的主題是：「佛性[界]，佛菩提，佛法及佛業」(29)。『論』明四事，以眾生本有的佛性buddha-dha^tu──如來藏為依，經修證而成佛的大菩提，佛的功德法，而起佛的利生事業。四法與「秘密大乘」的四種曼荼羅man!d!ala，四種印mudra^，在次第與名義上，都有部分的共同。「秘密大乘」的主要理論，決定是以如來藏為本，融攝瑜伽行派的果德而展開的。

　　「秘密大乘」立本初佛a^dibuddha，依文義說，是本來佛，根本佛，最初佛。這一名詞，應該是從如來藏我，在眾生身心相續中，具足如來那樣的智慧，如來那樣的色相端嚴。眾生本有如來藏，常住不變，也就本來是佛，是最初的根本佛，而有「本初佛」一詞。世親註釋『大乘莊嚴論』，說到了本初佛：「若言唯有最初一佛，是佛應無福智二聚而得成佛，是義不然」(30)！「最初一佛」，就是本初佛。世親評破「本初佛」的不合理，是「虛妄唯識論」的見解。佛是修成的，以般若、大悲，廣集無邊福智功德而後成佛，怎能說有本初佛呢！但如來藏說是本有論者 [P410] ，眾生本有如來藏，常恆不變，可說本初就是佛了。眾生顛倒，所以說發心、修行、成佛，那只是顯出本有佛性而己。進一步說，佛無在無不在，眾生世間的一切，可說沒有一法而不是佛的。生佛不二，是「大乘佛法」所能到達的理境。「秘密大乘」依佛的果德起修，以觀佛（菩薩、天）為主，所以說法的、觀想的本尊，都可說是本初佛。如『大毘盧遮那成佛神變加持經』──『大日經』卷三（大正一八．二二中──下）說：

　　 「我一切本初，號名世所依，說法無等比，本寂無有上」。

　　這是說，毘盧遮那Vairocana是本初佛。本初佛發展到頂峰的，是時輪ka^la-cakra法門。在印度摩醯波羅Mahi^pa^la王時（西元八四０──八九九），毘!9龤波Vit!opa^開始傳來時輪法門。當時，在那爛陀Na^landa^寺門上，貼出那樣的文字：

　　 「不知本初佛者，不知時輪教。不知時輪教者，不知標幟的正說。不知標幟正說者，不知持金剛的智身。不知持金剛的智身者，不知真言乘。不知真言乘是迷者，是離世尊持金剛之道的」。

　　『時輪』以為：本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如來藏說，發展為：約眾生說，是眾生自我；約世間說，是萬化的本源，宇宙的實體；約宗教的理想說，是最高的創造者a^dideva，時輪思想達到了頂峰。本初佛也名持金剛 [P411] Vajradhara，金剛薩埵。本具五智，所以又名五智我性pan~cajn~a^na$tmika。怛特羅所說的五佛，是本初佛所顯現的，所以本初佛──持金剛，是五部佛的總持(31)。「後期大乘」的如來藏我，自性清淨心，唯心的念佛觀，融攝了『般若』的平等不二，『華嚴』的涉入無礙，及中觀、瑜伽學，成為「秘密大乘」的根本思想。發展到『時輪』，也就是印度「秘密大乘」的末后一著。

　　「秘密大乘」是佛法的潛流，依「大乘佛法」的發展而漸漸流行起來。西元四世紀，無著的大乘論流行。從此，「大乘佛法」傾向於義理的開展（如「佛法」的阿毘達磨），那爛陀寺的講學風氣，主要是龍樹的中觀系，無著的瑜伽系；論到大乘，就以「中觀見」、「唯識見」為準量。阿賴耶（妄）識為依止的唯識說，為如來藏說者引入自宗，成為「真常唯心論」，思想與中觀不同，也與瑜伽唯識不合。而唯識學者，如『成唯識論』，引『愣伽』與『密嚴經』以成立自宗。隨瑜伽行的中觀者──寂護S/a^ntiraks!ita，竟引『愣伽經』「偈頌品」文，作為大乘正見的准量。印度晚期佛教，為大乘論義所拘束，對如來藏說缺乏合理的處理，不及中國佛教的判別了！西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙贊王Khri-sron%-lde-btsan的邀請，進入西藏；又有蓮華生Padma-sambhava入藏。當時的密法，是與寂護的（隨瑜伽行）中觀相結合的。西元一０二六年，阿提沙Atis/a入藏，所傳是月稱Candraki^rti系的中觀。在西藏，中觀派受到特別 [P412] 的尊重，儘管彼此的意見不一致，而大都以「中觀見」自居。對如來藏系經論，異說紛紜，如『密宗道次第』所說(32)。其實，覺曩巴或譯爵南Jo-nan%-pa派，說依他起自性 paratantra-svabha^va如兔角，如來藏「他空」說為究竟了義，正是（如來）「藏心見」。但受到經說「三轉法輪」所拘，與『解深密經』同一法輪，自稱「唯識見」，造成矛盾！「唯識見」也是「他空」說，但所空的是遍計所執自性，依他起自性是不能說是空的。「秘密大乘」多說本有的顯發，如俱生歡喜sahaja^nanda，俱生瑜伽sahajayoga，只是如來藏的性具功德，是純正的中觀與唯識所不許的。代表印度晚期的西藏，高推「中觀見」，以如來藏為不了義說，卻又推與如來藏思想相契合的「秘密大乘」為最上，不免採取二重標準了！

　　四部怛特羅──四續，是次第成立的。「事續」都是事相的修法。「行續」，如善無畏譯出的『大日經』「住心品」(33)說：「出世間心」是唯蘊無我的共二乘行；「無緣」──「他緣乘心」，是「法無我性」的。無緣疑是無所緣境（他緣或是依他緣生），因而能「覺心不生」（境空心寂），是共「大乘行」。「空性」，「極無自性心」，是「真言行」。唯蘊而沒有人我，是二乘知見。無緣而「阿賴耶自性如幻」，是「唯識見」。「極無自性空」（而觀緣起），是「中觀見」；『大日經』顯然是中觀與真言行相結合了。這一次第，與隨瑜伽行的中觀者相合。善無畏與寂護的時代相同，這一淺深次第，怕寂護也是有所承受而不是自創的。「瑜伽續」以下，都是（如 [P413] 來）「藏心見」；善無畏所傳，也不純是中觀的極無自性空義，如『無畏三藏禪要』說：「三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增滅」(34)。這不是佛智本具嗎（取『金剛頂經』意）？近見『曲肱齋叢書』中，『大手印教授抉微』（『現代佛學大系』三九．一０五五）說：

　　 「大手印屬俱生智見（或曰「法身見」），對於前唯識見，中觀見，皆有不共特異之處。 ……或稱如來藏心，或稱圓覺妙心，或曰自性清淨心，或曰真如妙心，或曰涅槃妙心，此屬佛教果位法身的」。

　　作者是修學西藏密法的，揭出與「唯識見」、「中觀見」不同的「法身見」，可見在西藏，「中觀見」與「唯識見」以外的（如來）「藏心見」，也是存在的。不過，如來藏，我，自性清淨心等，起初著重在眾生本具，是「後期大乘」的一流。傾向如來，以此為果德而起修，才成為「秘密大乘」的特法。

　　
注【29-001】參閱拙作『印度之佛教』（重刊本四──八）。
注【29-002】『大法鼓經』卷下（大正九‧二九七中）。
注【29-003】『大方廣佛華嚴經』卷三五（大正九‧六二四上）。
注【29-004】『大方等如來藏經』（大正一六‧四五七中──下）。 [P414]
注【29-005】『佛說不增不減經』（大正一六‧四六七上──中）。
注【29-006】以上，參閱拙作『如來藏之研究』（一一０──一三九）。
注【29-007】『佛說不增不減經』（大正一六‧四六七中）。
注【29-008】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二‧二二二中）。
注【29-009】『愣伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六‧四八九中）。
注【29-010】『瑜伽師地論』卷一一（大正三０‧三三二下）。
注【29-011】『論事』（南傳五七‧三八八──三九一）。『入中論』卷三（漢院刊本一五）。
注【29-012】『般舟三昧經』卷上（大正一三‧九０五下）。『大毘盧遮那成佛神變加持經』卷三（大正一八‧一九上）說：「以我功德力，如來加持力，及與法界力」三力，可與『般舟三昧經』三力參閱。
注【29-013】『大方廣佛華嚴經』卷四六（大正九‧六九五上）。
注【29-014】『解深密經』卷三（大正一六‧六九八上──中）。
注【29-015】『究竟一乘寶性論』卷三（大正三一‧八二八上──中）。
注【29-016】『大乘密嚴經』卷下（大正一六‧七七六上）。
注【29-017】『大乘密嚴經』卷中（大正一六‧七六六上）。卷上（大正一六‧七五三上）。
注【29-018】『大般涅槃經』卷五（大正一二‧三九五中）。『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二‧二二一下）。 [P415]
注【29-019】『大乘入愣伽經』卷二（大正一六‧五九八下）。
注【29-020】『大乘密嚴經』卷上（大正一六‧七二四中）。卷下（大正一六‧七七一上）。
注【29-021】『大乘密嚴經』卷中（大正一六‧七六三上）。
注【29-022】『大般若波羅蜜多經』（第十分）卷五七八（大正七‧九九０中）。『遍照般若波羅蜜經』（大正八‧七八三上）。
注【29-023】『大毘盧遮那成佛神變加持經』卷一（大正一八‧五下）。卷六（大正一八‧四０下）。
注【29-024】『大乘密嚴經』卷中（大正一六‧七六三下）。
注【29-025】『大般涅槃經』卷二（大正一二‧三七八下）。卷八（大正一二‧四一二下）。
注【29-026】『大乘莊嚴經論』卷上（大正三一‧六０六下──六０七中）。『攝大乘論本』卷下（大正三一‧一四九下）。
注【29-027】『佛說佛地經』（大正一六‧七二一上）。
注【29-028】『大乘密嚴經』卷下（大正一六‧七七六上）。
注【29-029】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一‧八四六下）。
注【29-030】『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一‧六０七下）。
注【29-031】本初佛，參閱拇尾祥雲『密教史』（『現代佛教學術叢刊』七二‧五八──六０）。『望月佛教大辭典』（三六下──三七上）。 [P416]
注【29-032】『密宗道次第』（『現代佛教學術叢刊』七三‧二六四）。
注【29-033】『大毘盧遮那成佛神變加持經』卷一（大正一八‧三上──中）。
注【29-034】『無畏三藏禪要 』（大正一八‧九四五中）。

第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流
第一節 瑜伽與中觀論師
　　西元四五五年，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由於從北方來的白匈奴──!2嫢噠Hephtalites，不斷侵入，喪失了西北印度，進而危害中印度。厭噠的入侵，使北印度的佛法，受到了慘重的破壞。北魏的宋雲與惠生，奉使去印度，時為西元五一九──五二一年。那時的乾陀羅Gandha^ra，為!2嫢噠所征服，「已經二世」(1)。唐玄奘西遊，西元六三０頃，經過北印度，所見佛教的衰落情況，及摩醯邏矩羅──彌羅崛Mihirakula王的滅法傳說，都與!2嫢噠的侵入破壞有關(2)。笈多王朝外患嚴重，內部也告分裂，東北摩竭陀Magadha ，西南摩臘婆Ma^lava的分立，王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀Na^landa^寺的興建，對佛教的影響極大。依義淨『大唐西域求法高僧傳』說：「那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底，為北天苾芻曷羅社槃所造。此寺初基，纔餘方堵」(3)。玄奘所傳：那爛陀寺是六王次第興建，才成為八寺合一的大寺。六王是：帝日──鑠迦羅阿迭多S/akra$ditya，覺護──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta，如來護──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta，幻日──婆羅阿迭多Ba^la$ditya ，金剛──伐闍羅vajra，戒日──屍羅阿迭多S/i^la$ditya(4)。首創者鑠迦羅阿迭多，可能就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多Skandagupta。那時，在梵文學復興，印度傳統宗教復興的機運中，因無著Asan%ga、世親Vasubandhu的宏揚瑜伽大乘，大乘的論學急劇開展，那爛陀寺的建築越大，那爛陀寺論議的學風，也越來越興盛了！玄奘傳說：「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學」(5)。義淨說到：「西方學法」：「多在那爛陀寺，或居跋臘毘國。……英彥雲聚，商榷是非」(6)。摩臘婆是南羅羅La^t!a，伐臘毘 Valabhi^是北羅羅，兩國的「風俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地區。弘揚如來藏tatha^gata-garbha說的堅慧Sa^ramati，在這裡（信仰「不可說我」的教區）造論。義淨說：「難陀……在西印度，經十二年，專心持咒。……可十二千頌，成一家之言」；道琳「向西印度，於羅荼國......，重稟明咒」(7)。西印度的羅荼，就是北羅羅。這裡的學風，與摩竭陀是多少不同的(8)。無著、世親引起的重論學風，一直延續下去。笈多王朝衰落時，王室都崇仰大乘，所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀初，中印度有伐彈那Vardhana王朝興起。傳到曷利沙伐彈那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位（西元六０六──六四八年）時，以武力統一了中印度，西北印度的部分地區。尊重佛法，獎勵文學，在印度歷史上，是一位難得 [P323] 的名王。戒日王去世，印度又陷於各自為政的局面。玄奘（西元六二九──六四四）與義淨（西元六七一──六九五）在印度所見到的，「大乘佛法」似乎還算是興盛，但已不如從前了。西元六九０年，波羅Pa^la王朝成立，歷代都信仰佛教。達磨波羅Dharmapa^la王建立了比那爛陀寺更偉大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院為一大寺，但重於「秘密大乘」，講說的大乘論義已成為附庸了。

　　無著與世親，仰推彌勒Maitreya而創開瑜伽行派Yoga^ca^ra，以中印度（後來以那爛陀寺）為中心，引起佛教界的深遠影響。世親以後，除了瑜伽行派的不斷發展，中觀派Ma^dhyamika 也應時而復興起來。瑜伽與中觀二派，相互對抗，又都是內部分化。大乘論義的非常發達，從世親以後到西元七００年，約有二五０年的興盛。

　　瑜伽行派：世親門下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陳那Din%na^ga，德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥，鳩鳥死後，生在人間，七歲就來摩竭陀，從世親受學。安慧為世親的『俱舍論』作釋，名『俱舍論實義釋』。玄奘傳說：為了『順正理論』的難破『俱舍』，所以將『大乘阿毘達磨集論』，及師子覺Buddhasim!ha 的註釋，糅合而成『阿毘達磨雜集論』，以申張『俱舍』的正理。安慧的門下，如滿增 Pu^rn!avardhana也有『阿毘達磨俱舍廣釋隨相論』的著述。安慧又有（與『阿毘達磨集論』 [P324] 有關的）『五蘊論釋』，就是玄奘所譯的『廣五蘊論』。這樣，西藏說他傳世親的阿毘達磨 abhidharma，可說也有部分意義，其實。安慧的著作，還有依據『瑜伽論』「攝決擇分」，作古『寶積經』釋，就是菩提流支Bodhiruci所譯的『寶積經論』。為世親的『大乘莊嚴經論釋』作廣釋；『唯識二十論釋』，『唯識三十論釋』，現在都存有梵本。安慧作龍樹Na^ga^rjuna 『中論釋』，趙宋惟淨等譯出，名『大乘中觀釋論』。依西藏的傳說，安慧是世親弟子，與德慧 Gun!amati同時；玄奘的傳說，安慧是德慧的弟子。安慧屬於世親的學系，是無疑的事實，但西藏的傳說，是不足信的。不但傳說的故事──鳩鳥與七歲就到遠地受學，充滿了神話與傳奇的成分，而安慧的『中論釋』，己評論到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若燈論』。清辨與護法Dharmapa^la同時，而護法是陳那的弟子。安慧造（『中論釋』）論的時代，一定是在西元六世紀中。安慧是不可能親受世親教導的，所以玄奘說他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有『唯識三十論』的註釋與『中論釋』；所作『俱舍論』的部分註釋，就是真諦Parama^rtha 譯的。『隨相論』，德慧的學風，與安慧的確是相近的。二、陳那，南印度人，依犢子部 Va^tsi^putri^ya出家。傳說不滿犢子部的「有我」說，離開了來親近世親。曾在東（南）方歐提毘舍Od!ivis/a的岩洞中專修；后應那爛陀寺眾的邀請，來那爛陀寺，廣破外道。在那爛陀寺，著作了阿毘達磨的『俱舍論釋』；唯識的『觀所緣頌釋』，玄奘譯為『觀所緣緣論』；般若的 [P325] 『佛母般若攝頌』，趙宋施護Da^napa^la譯出，名『佛母般若圓集要義論』。還有有關因明 hetu-vidya^的『因明正理門論』，玄奘譯；『因輪決擇論』等。玄奘所譯商羯羅主S/an%karasva^min 的『因明入正理論』，西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提毘舍，將有關因明的種種論義，彙集而成著名的『集量論』。陳那的門下，護法是南印度人，從世親的弟子法使Dharmada^sa 出家，後來從陳那受學。護法曾主持那爛陀寺；在金剛座（大覺寺）說法三十多年。著作有『唯識三十論釋』；『二十唯識論釋』，唐義淨譯，名『成唯識寶生論』；註釋提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百論』頌，玄奘譯出后二百頌釋，名『大乘廣百論釋論』。護法門下，人才濟濟，如勝友Vis/es!amitra，最勝子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯識三十論』的註釋。玄奘去印度時，為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢S/i^labhadra，也是護法的弟子，是玄奘求學『瑜伽』的老師(9)。親光Bandhuprabha，可能是戒賢的弟子。戒賢與親光，都有『佛地經』的釋論；玄奘譯的『佛地經論』，作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟子──勝軍Jayasena，年青時曾從安慧學。玄奘曾從勝軍修學了二年；『唯識決擇論』可能是勝軍所造的。陳那下護法一系，是重在「唯識」的。陳那的另一弟子，是自在軍I^s/varasena ，受學陳那的因明。南印度的法稱Dharmaki^rti，精通世間的學問。到摩竭陀來，從護法出家修學。後來從自在軍聽講陳那的『全因明要集』。一用聽受，發覺陳那所說的，還有可以改進的 [P326] 地方；自在軍就鼓勵法稱為陳那的因明作註釋。法稱到處破斥外道，後到頻陀耶山Vindhaya 區，專心著作，作了七部量論──『量論評釋』，『定量論』，『正理一滴論』，『因一滴論』，『觀相屬論』，『成他相續論』，『論諍正理論』。法稱的著作，成為量論的權威，得到很多學者的研究與註釋。法稱等，是陳那下重因明的一系。三、德光，摩偷羅Mathura^或說秣底補羅Matipura人，從世親修學大乘。留意於僧伽的清淨，特重毘奈耶，有『毘奈耶分別文句注』，『律經』與『律經釋』等，是依『根本說一切有部律』的。玄奘門下，不滿意德光而有所譏刺(10)，然從佛法來說，是一位末世難得的律師。

　　中觀派：龍樹系的中觀派，早期傳入我國的，知道龍樹，提婆，羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra 的次第傳承。如依梁真諦所傳，羅!7畝羅跋陀羅已與如來藏說相結合；其他的傳承，就不知道了。據西藏所傳，與世親同時代，中印度有名叫僧護Sam!gharaks!a的，據說是從羅!7畝羅蜜多羅Ra^hulamitra的弟子龍友Na^gamitra處受學的；而羅!7畝羅蜜多羅就是羅!7畝羅跋陀羅的弟子。僧護與世親同時（推定為西元三六０──四四０年），當然不可能是西元二世紀中，造『修行道地經』的僧護。羅!7畝羅蜜多羅與龍友，事迹不詳，在西元三‧四世紀間，龍樹學顯然是相當衰落了！僧護有兩位著名的弟子，佛護Buddhapa^lita與清辨，清辨或譯為「分別明」。佛護，南方人，從中印的僧護受學，著有『根本中論釋』。後來，回南方去弘法。佛護的弟子蓮 [P327] 華覺Kamalabuddhi，再傳弟子月稱Candraki^rti，南方薩曼多Samanta人，在南方出家，從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主，是一位卓越的中觀學者！他註釋龍樹論，如『根本中明句論』，『六十如理論釋』，『七十空性論釋』；又註釋提婆的『四百論』──『瑜伽行四百論廣釋』。又依『十地經』，作『入中論』（於六地中廣破瑜伽學派），有法尊的譯本。這一學系，後為西藏學者所推崇。清辨，生於南印度王族。出家后，來中印度，從僧護聽受大乘經及龍樹的論義。回到南方，造『中論』的註釋，名『根本中般若燈論』，唐波頗蜜多羅Prabha^karamitra 譯，名『般若燈論釋』。清辨又造『中觀心論』與註釋『中觀心思擇燄論』；『大乘掌珍論』，玄奘譯，藏譯本缺。清辨在南印度，常隨比丘有一千多人，法門是相當興盛的 (11)！弟子三缽羅多陀Sampraduta，再傳室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha，歐提毘舍Od!ivis/a人。著『分別二諦論』；在東方──藩伽羅Ban%gala地方，宣揚清辨的宗風。後來有觀誓Avalokitavrata，著『般若燈論』的『廣釋』。佛護與清辨，不知道龍樹的『大智度論』，『十住毘婆沙論』，只是依龍樹『中論』等五論，提婆的『四百論』等頌文，研求弘揚，可稱為後期龍樹學。因為對立破的意見不同，漸分成二系，後來稱佛護係為「隨應破派」Pra^san%gika，清辨係為「自立量派」Sva^tantrika。近於「隨應破派」的中觀者，還有寂天S/a^ntideva，為南印度的搜羅史吒Saura^s!t!ra王子。為了避王位而到東 [P328] 印度，在般遮摩僧訶Pan~cama-sim!ha王處協助國政多年，才到那爛陀寺，從勝天Jayadeva 出家。勝天是護法以後，斷任那爛陀寺座主的，所以寂天應該是西元六‧七世紀間人。據說：寂天從文殊Man~jus/ri^聞法，編集了『學處要集』，『諸經要集』，『入菩薩行論』（頌）。寂天在那爛陀寺，平時表現得很懶散、懈怠，所以並不受人尊敬。但在一次誦經大會中，寂天誦出了『入菩薩行論』，這是從來沒有聽說過的，這才引起會眾的尊崇。後來，寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末后，他捨棄了出家身分（過在家人生活），修秘密行。寂天的『入菩薩行論』，以發心、六度、迴向為次第。『學處要集』與『諸經要集』，也是以行持為目，廣引大乘經，也引「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辯論諍的時代，顯然的表示了厭倦煩瑣思辨，而重視實踐的學風。寂天的思想，也還是屬於中觀派的。這三部論，我國趙宋時都己譯出。『學處要集』，法護Dharmapa^la、日稱等譯，名『大乘集菩薩學論』，題作「法稱造」。『諸經要集』，就是法護，惟淨等譯出的『大乘寶要義論』。『入菩薩行論』，天息!6蟯譯出，名『菩提行經』，題作「龍樹集頌」。三部論都譯出，竟沒有傳出寂天的名字！也許是寂天的思想，誘導學者重於實行，為學眾所接受，而義理方面，沒有獨到而不成學派的關係吧！

　　無著、世親以來，以中印度，主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」，也可說是相當的隆盛。在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所載，有一反常的現象，那就是幾乎沒有摩竭陀人。最 [P329] 多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陳那，僧使，德慧，護法，法稱；中觀派中，如佛護，清辨，月稱，觀誓，寂天。如加上龍樹，提婆，龍叫Na^ga^hvaya或譯龍勐(12)，重要的大乘論師，無著、世親以外，幾乎多數是南印度人了。摩竭陀以東，及東南歐提毘舍（今Orissa，『大唐西域記』屬南印度）的，瑜伽行派有法使，優婆塞月官Candragomin與無性Asvabha^va ；中觀派有室利崛多，智藏，寂護，師子賢等。時代遲一些的，瑜伽、中觀的綜貫者，多在東方，這是後來中觀與「秘密佛法」結合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷羅人，在迦溼彌羅弘法，波羅王朝時期，北方的迦溼彌羅與烏仗那Udya^na，佛法還在流行，但已多數是秘密行者了。在這三百年中，在家優婆塞而主持佛法，可能出身於婆羅門族的，也多起來了。如法顯（西元五世紀初）於巴連弗邑Pa^t!aliputra，見「大乘婆羅門子，名羅汰私婆迷」，「舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法」(13)；『方等泥洹經』（與『大般涅槃經』前分同本），法顯就是在此地得到的。 西元七世紀上半，玄奘在礫迦國T!akka，見「七百歲婆羅門，……停一月，學經、百論、廣百論」(14)； 從（西印度人）「居士勝軍論師，……首末二年，學唯識決擇論」等(15)。瑜伽行派的月官，無性，都是在家優婆塞(16)。大乘菩薩道，本重於在家者的遍及各階層，普化人群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的傳統文化──印度神教的影響。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，應該是與此有關的。 [P330]
注【24-001】『洛陽伽藍記』卷五（大正五一‧一０二０下）。
注【24-002】參閱拙作『北印度之教難』（『妙雲集』下編九『佛教史地考論』三一一──三二一）。
注【24-003】『大唐西域求法高僧傳』卷上（大正五一‧五中）。
注【24-004】『大唐西域記』卷九（大正五一‧九二三中──下）。
注【24-005】『大唐西域記』卷一一（大正五一‧九三五下）。
注【24-006】『南海寄歸內法傳』卷四（大正五四‧二二九上）。
注【24-007】『大唐西域求法高僧傳』卷下（大正五一‧六下──七上）。
注【24-008】真諦三藏是優禪尼Ujjayaini^人，毘鄰伐臘毘。真諦所傳的唯識學，有溝通如來藏說的趨向，也介紹正量部，疑與西部學風有關。
注【24-009】窺基傳說，護法年三十二就死了。然從護法的不少著作，濟濟多士的不少弟子，及玄奘與義淨，都說他著有『雜寶聲明論』二萬五千頌的事實看來，窺基的傳說，是不宜採信的！
注【24-010】『大唐西域記』卷四（大正五一‧八九一中──下）。
注【24-011】多氏『印度佛教史』（二０六）。
注【24-012】龍叫，就是『愣伽經』「偈頌品」所說的龍勐。多氏『印度佛教史』，說龍叫闡明「唯識中道」，其實是如來藏說。『印度佛教史』作者多羅那他，屬「覺曩巴派」，是依『如來藏經』、『入愣伽經』等真常唯心論，自稱唯識中道。 [P331]
注【24-013】『高僧法顯傳』（大正五一‧八六二中）。
注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二（大正五０‧二三二上）。
注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷四（大正五０‧二四四上）。
注【24-016】本節人地事迹，多參考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章（寺本婉雅日譯本一九一──三０三）。