屈騷精神與楚文化

屈原，是中國文學史上的一座豐碑，是中國愛國士大夫的典範。他的巨大影響，已經超越了時代與國界，播撒到世界的各個角落。屈原是值得紀念的。不僅因為他具有與國人的中庸性格迥異的執著人格；不肯與奸黨權貴同流合污的高尚節操；更因為他的作品對於推動中國文學的發展所發揮的巨大作用。

　司馬遷在史記中這樣評價屈原和他的作品：「若離騷者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其詞微，其志潔，其行廉，其稱文小而指極大，舉類邇而見意遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。自疏濁淖污泥之中，蟬蛻於污穢，以浮遊塵埃之外，不獲世之滋垢，敫然泥而不滓者。推此志也，雖與日月爭光可也。」[1]

　　詩仙李白對屈原有這樣的評價：「屈平詞賦懸日月」，蘇東坡也自嘆道：「吾生平所學而不能企及萬一者，屈平一人而已」。[2]當代美學大家李澤厚也稱屈原的作品的藝術價值2000年來只有《紅樓夢》可以與之相提並論。

一、屈原生平簡介

　　要了解屈原與楚文化，我們首先應對屈原有一個大致的了解。

　　「屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明於治亂，嫻於辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。」[3]屈原出身高貴，是皇親國戚，所謂「帝高陽之苗裔」[4]。他十分注重內在的自我完善和外在的君子風度。所謂「紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。」[5]從〈史記〉的這一段文字敘述來看，屈原在政治生涯的前期可以說是春風得意，平步青雲，成為懷王身邊的柱國之臣。擔當了重要的使命。但後來屈原卻遭到了貶黜，這其中的原因是及其複雜的，有懷王自身的原因，有小人的讒害。綜合起來看，首先是由於「上官大夫與之同列，爭寵而新害其能。」[6]因此，，嫉妒成為了小人進讒的一個重要原因。此外各勢力的黨爭也是一個不可忽視的因素，因為屈原的敵對勢力不是上官大夫、令尹子蘭這幾個人，而是一股強大的集團勢力。當然，放逐屈原的是懷王，楚王的昏庸和時代的流弊才是屈原放逐的最為重要的原因。

屈原被放逐可以看作是屈原政治生涯的一個重要的分野。這以後，楚懷王「內惑於鄭袖，外欺於張儀」[7]。首先是中張儀連衡之計，與齊國交惡；隨後又在丹、淅之地為秦軍所擊敗；接著又聽信鄭袖之言，放走了張儀。終於客死秦國，蒙受了巨大的恥辱。而此時的屈原，雖然被放逐，遠離了政治權利中心，但仍然「眷顧楚國，繫心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中三致志焉。」[8]然而，屈原救不了懷王，也救不了楚國。君主昏聵，為之奈何。終於，屈原徹底地絕望了。「王之不明，豈足福哉！」[9]遂投汨羅江自盡，結束了他的悲劇人生。

　　終於，屈原離開了他深深眷念的祖國和家園，投入了滔滔江水的懷抱。但他以及他那些偉大作品所代表的屈騷精神卻流在了人們的意識當中，成為一種永恆。

二、屈騷精神的內涵

　　千百年來，人們一直都在稱道屈騷精神。但屈騷精神到底是一種什麼樣的精神，卻眾說紛紜。我這裡簡單地闡述一下我個人的看法。

　　首先，屈騷精神是一種愛國主義的情懷，也許有人要說當時的「國」與現在的國是兩個完全不同的概念。或者有的人會認為屈原是「忠君」，而不是「愛國」。潘嘯龍〈屈原評價的歷史審視〉提出[10]（刊《文學評論》1990年第四期），在屈原身上，存在著兩種看似矛盾而又統一的精神，即「抗爭精神」與「忠貞精神」。在漢代到明清期間，屈原精神被改塑為「忠貞」、「忠君」的楷模，而在抗戰時期，又閃耀者「愛國詩人」的光芒。我認為這是屈原愛國精神在各個不同時代的具體表現與詮釋。我們不能以今人的國家民族意識來苛求古人，在屈原的時代，忠君與愛國本來在一定的程度上就是一個統一體。中國人很晚近才有了民族國家的觀念，才認識到了愛國與忠君的區別。愛國主義不可能脫離時代，它具有豐富的表現形式。它作為一種精神層面上的內容，是不需要作出複雜的界定的。我們應該看到，屈原的愛國精神在中國歷史上的許多重要關頭髮揮了十分關鍵的鼓舞作用，在抗日戰爭時期，屈原的愛國精神得到了充分的肯定。郭沫若高度評價屈原，並為他創作了大型歷史劇《屈原》，產生了巨大的轟動效應。一個兩千多年前的歷史人物，能夠引起全國億萬同胞的共鳴。除了愛國主義力量的感召，還有什麼能夠激蕩起這億萬顆跳動的心臟。

　　其次，屈騷精神反映了一種強烈的自我意識和追求完美人格的精神。在屈原的作品中，作者表現了一種與中原內斂的文化大相徑庭的一種對於自我的高度自信甚至於狂熱的崇拜。屈原崇拜自己的才華，自比於堯舜禹湯。認為自己治理國家將會「上能安君，下能養民」[11]；崇拜自己的偉大人格，認定自己是真善美的化身，「博謇而好修兮，紛獨有此姱節」。[12]總之，在他看來他具有一種光照日月，如幽蘭美玉、出水芙蓉一般的無與倫比的高尚情操與高貴品質。

　　正是因為屈原有著這樣一種精英意識，才使得他對於國家和民族的命運懷有一種常人所沒有的強烈的責任感與使命感。他希望能夠成為與伊尹、呂尚、周公比肩的賢臣良相，作出一番名垂青史、澤被古今的偉大事業。但是屈原生不逢時，期望與現實之間存在著巨大的落差——他生在了戰國末期的楚國。在他的面前，始終存在著一個強大的對立面。他們在楚王面前不斷進讒，離間君臣。於是，一個痛苦的抉擇擺在了屈原面前，要麼「與世推移」，「隨其流而揚其波」[13]，與世俗世界同流合污，要麼葬身江魚之腹。但是，屈原對自我實現和自我人格完善的願望是如此的強烈，以至於他不能放棄自己的理想，即便它已經成為無法實現的渺渺雲煙。「吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？」[14]屈原正是生活在這樣一種巨大的矛盾之中，不能自拔，最終把自己推進了痛苦的深淵。

　　屈原這種自我意識和追求完美的精神所激發出來的那種明知理想很難實現，仍然孜孜不倦地追求，寧願忍受無限的孤獨和深沉的折磨也至死不渝的偉大情懷，成為一種動人心魄，感人肺腑的巨大力量！

　　第三，屈騷精神，還表現為一種悲劇精神。有人說中國缺乏古代希臘那樣的悲劇精神，我以為這是極為片面和有失公允的。屈原為什麼會自沉汨羅江？這當中一個重要的內在因素就是他所具有的悲劇人格。柏拉圖曾經把人分成兩類：性格隨和的人和脾氣執著的人。屈原明顯屬於後者，明知自己的目的不過是一個遙遠的夢，卻一心一意地去追逐，直到生命的燈火燃盡，這便成就了一種悲劇的美。在《山海經》中有所謂夸父追日的傳說，夸父看到日落西山，想要追逐太陽，於是他不停地奔跑，希望能夠趕得上太陽，留住那光陰。但是，他失敗了，他因為饑渴而最終倒下了。每當看到這個故事，我便深刻地體會到了一種超凡的悲劇的美。夸父是在和命運抗爭，這使他具有了一種英雄悲劇人格。而屈原也具有這樣一種人格，這就從一開始就註定了他一生不同凡響的悲劇命運和悲劇歸宿。當他一切的努力成為徒勞，生命已經失去了存在的意義，他便毫不遲疑地選擇了死亡。這是最後的抗爭方式，其結果雖然並未能夠改變他自己和楚國的命運，但是卻成就了他的完美，成就了他的永恆。裴多菲有一首膾炙人口的詩：生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋。[15]在苟全性命與為理想獻身之間，屈原選擇了後者。正如俄狄浦斯不能改變自己殺父娶母的宿命一樣，屈原的抗爭是徒勞的，但他的悲劇精神與他的不朽詩篇一樣，成為了一種永恆，成為了後人難以企及的一座精神的高峰！

三、楚文化對屈原及其創作的影響

　　在中國的先秦文學中，有兩座豐碑。一座是《詩經》，另一座便是《楚辭》。《楚辭》的獨特藝術魅力對後世產生了極其深遠的影響。屈原的作品被晚清的劉師培稱為「中國文章之祖」，南北朝沈約也講過「一世之士莫不同祖風騷」。對於屈原在中國文學史上的地位，我想是毋庸質疑的，有人給屈原冠之以「東方荷馬」的美名，我想也是實至名歸。至於楚辭的藝術風格和藝術特點，由於我知識的淺薄，這裡不能作深入地闡釋。值得注意的另外一個問題是：屈原以及他的文學作品不是孤立存在的，我們必須把它放在楚文化這個宏大的背景之下進行研究，才可能得出較為深刻和全面的結論。

我們探詢楚文化與屈原的關係，必須首先了解一下楚文化的源流。歷史上生活在楚國傳統範圍內的民族主要有南蠻、華夏和東夷[16]。楚族屬於南蠻的一支，是遠古三苗族的後代。據《史記》載：楚之先祖出自顓頊高陽。[17]高陽氏當生活在今中原一帶地區，可見楚族可能與中原地區有一定的淵源。但楚國是一個多民族組成的國家，由此它便具有了十分複雜的文化因素，成為一種相互雜糅而又獨具特色的「泛楚文化」。毫無疑問，被楚國所兼并的那些中原民族的國家，例如陳、蔡、申、息等，早已進入階級社會，其文化與中原核心地區的文化當無太大差別。但其他一些民族在被楚融合之前，其文化的性質問題，卻還很模糊。趙輝在其《楚辭文化背景研究》中談到楚由於長期與百越、百濮、東夷等民族混居，免不了受其影響，這便使楚文化具有了蠻夷文化的某些特徵，如禮教意識淡薄，鬼神觀念濃厚等。趙輝還通過援引大量的文獻資料得出這樣的結論：楚文化在其發展的歷程中出現了缺環。正是由於這種文化缺環，使楚文化具有了明顯不同於中原地區文化的特殊性，而這種文化的特殊性成為了楚辭不同於中原文學的本質特徵。

　　談到楚文化，首先想到的便是楚地的巫風。楚國是一個巫風盛行的國度。濃烈的巫風培養了楚人對於神靈頂禮膜拜的虔誠情感和非理性的浪漫情懷。這種具有某種原始的宗教色彩的巫風與中原的理性主義文化存在著巨大的差別。在中原地區進入「子不語怪、力、亂、神」[18]的時代時，生活在楚地的人們還在對著他們篤信的自然神祗虔誠地祈禱。當孔子將「黃帝四面」和「夔一足」作出極為巧妙的解釋時，中原地區的神話文化或者宗教文化就已經被消解殆盡了，而楚地的這種宗教傳統和神話傳統卻繼續存在了幾千年，直到今天在南方的一些邊遠地區，仍然可以看到巫風所留下的文化痕迹，由此，巫文化在楚文化中的影響力就可見一斑了。

　　接下來，我們便可以進一步探討楚地的神話傳統對於屈原的藝術創作產生的巨大影響。楚國由於巫風濃厚，使得神話避免了歷史化的災難，因此保留了大量的原始神話。這些神話和原始宗教融為一體，滲透入楚人生活的各個方面，通過多種途徑給楚國的文學以巨大影響。[19]在楚地的神話系統中，神話人物經歷了一個神的人化的過程，在最開始的原始崇拜中，神具有截然不同於人的獸性，其形態與常人大不相同。而到了屈原所生活的戰國時代，神便開始走下神壇，具有了人性。在屈原的《九歌》中，塑造了湘君、湘夫人、宓妃、山鬼等一些列神話人物。但她們無不具有人的情感，人的秉性。「望夫君兮未來，吹參差兮誰思？」[20]這與望君歸的思婦又有怎樣的不同。「既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」[21]，這與懷春的少婦又有著怎樣的差別。但她們畢竟是神而不是人，她們可以「令沅湘兮無波，使江水兮安流。」[22]正是這種似人似神的境界，為我們展現了一種非同於中原地區禮教匡縛的浪漫情懷，如果沒有這樣的一片沃土，我們很難想象屈原能夠寫出如此奇絕的詩篇。

這裡還需要特彆強調的便是炎帝系的南方神話中表現出來的那種英雄們為追求理想而至死不渝的悲劇意識。蚩尤戰死以後，神靈依然戰鬥不息；共工與顓頊爭奪帝位失敗，竟然一怒之下撞倒了不周山，使得「天傾西北，地陷東南」；刑天與帝爭神，被帝砍掉腦袋，「乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。」[23]；精衛「常銜西山之木石，以埋於東海。」[24]「他們都是悲劇性的英雄，功業未成而身首異處。但他們面對強大的敵人和無限的痛苦，既沒有妥協，也沒有後悔。」[25]

　　到此，我們對於楚文化精神這個問題，已經有了一個簡單的認識。它具有較強的追求意識、英雄意識與悲劇意識；有著一種百折不撓的鬥爭精神；更有著一種甘願為了自己追求的事業而犧牲自己的一切乃至生命的巨大勇氣。這裡，我還要談及一個人——譚嗣同，他是維新變法運動的倡導者，是「戊戌六君子」之一。他與屈原雖然相隔千年，但身上流淌著的是一樣的愛國情懷與為理想獻身的精神。當他面對劊子手的屠刀，發出「有心殺賊，無力回天」的吶喊的時候，我感到了什麼才是屈騷精神，什麼才是楚文化的精髓。這種精神綿延千年，一直影響著一代又一代楚人，並成為中華優秀傳統文化的一個重要組成部分。

結論

　　屈原及以其為代表的屈騷精神，植根於楚文化的土壤之中，在楚地獲得了發展並成為楚文化的傑出代表。在這裡，我們大可不必討論中原文化與楚文化孰主孰次、孰優孰劣的問題，中國的文化本身就是多元一體，相互關聯，相互滲透的。我們現在所應該做的，是盡量發掘屈騷精神的文化內涵，讓其在新的時代呈現出更大的文化魅力，創造出更大的文化價值！

　　屈原的愛國精神、自我意識、執著追求和悲劇情懷將成為歷史的永恆，屈騷精神將是人類永遠的精神財富！


註釋：

[1]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[2]摘錄自《楚辭魂》（吉林人民出版社2003年第一版）

[3]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[4]選自《離騷》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[5]選自《離騷》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[6]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[7]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[8]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[9]選自《史記·屈原賈誼列傳》（中華書局2005年簡體字本）

[10]選自周建忠著《楚辭考論》（商務印書館2003年第一版）

[11]選自《楚辭章句·離騷》

[12]選自《離騷》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[13]選自《漁父》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[14]選自《漁父》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[15]選自《裴多菲詩集》

[16]選自趙輝著《楚辭文化背景研究》（湖北教育出版社1996年版）

[17]選自《史記·楚世家》（中華書局2005年簡體字本）

[18]選自《論語通譯》（人民文學出版社1997年版）

[19]選自趙輝著《楚辭文化背景研究》（湖北教育出版社1996年版）

[20]選自《湘君》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[21]選自《山鬼》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[22]選自《湘君》（出自中華書局版《楚辭選集》）

[23]選自《山海經·海外西經》

[24]選自《山海經?北山經》

[25]引自趙輝著《楚辭文化背景研究》（湖北教育出版社1996年版）

參考書目：

《史記》，中華書局，2005年簡體字本

《楚辭選集》，中華書局

《山海經》

《楚辭文化背景研究》，趙輝著，湖北教育出版社，1996年版

《論語通譯》，人民文學出版社，1997年版

《楚辭章句·離騷》

《裴多菲詩集》

《楚辭魂》，吉林人民出版社，2003年第一版）

《楚辭考論》，周建忠著，商務印書館，2003年第一版

曰：遂古之初，誰傳道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢闇，誰能極之？
馮翼惟像，何以識之？
明明闇闇，惟時何為？
陰陽三合，何本何化？

圜則九重，孰營度之？
惟茲何功，孰初作之？
斡維焉系，天極焉加？
八柱何當，東南何虧？
九天之際，安放安屬？
隅隈多有，誰知其數？

天何所沓？十二焉分？
日月安屬？列星安陳？
出自湯谷，次於蒙氾。
自明及晦，所行幾里？
夜光何德，死則又育？
厥利維何，而顧菟在腹？
女歧無合，夫焉取九子？
伯強何處？惠氣安在？
何闔而晦？何開而明？
角宿未旦，曜靈安藏？

不任汩鴻，師何以尚之？
僉曰「何憂」，何不課而行之？
鴟龜曳銜，鯀何聽焉？
順欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
伯禹愎鯀，夫何以變化？
纂就前緒，遂成考功。
何續初繼業，而厥謀不同？
洪泉極深，何以窴之？
地方九則，何以墳之？
河海應龍？何盡何歷？
鯀何所營？禹何所成？
康回馮怒，墜何故以東南傾？

九州安錯？川穀何洿？
東流不溢，孰知其故？
東西南北，其修孰多？
南北順墮，其衍幾何？
崑崙縣圃，其尻安在？
增城九重，其高几里？
四方之門，其誰從焉？
西北辟啟，何氣通焉？
日安不到？燭龍何照？
羲和之未揚，若華何光？
何所冬暖？何所夏寒？

焉有石林？何獸能言？
焉有虯龍、負熊以游？
雄虺九首，鯈忽焉在？
何所不死？長人何守？
靡蓱九衢，枲華安居？
靈蛇吞象，厥大何如？
黑水、玄趾，三危安在？
延年不死，壽何所止？
鯪魚何所？鬿堆焉處？
羿焉彃日？烏焉解羽？

禹之力獻功，降省下土四方。
焉得彼嵞山女，而通之於台桑？
閔妃匹合，厥身是繼。
胡為嗜不同味，而快朝飽？

啟代益作后，卒然離蠥。
何啟惟憂，而能拘是達？
皆歸射鞠，而無害厥躬。
何后益作革，而禹播降？
啟棘賓商，《九辨》、《九歌》。
何勤子屠母，而死分竟地？

帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？
馮珧利決，封豨是射。
何獻蒸肉之膏，而後帝不若？
浞娶純狐，眩妻爰謀。
何羿之射革，而交吞揆之？
阻窮西征，岩何越焉？
化為黃熊，巫何活焉？

咸播秬黍，莆雚是營。
何由並投，而鯀疾修盈？

白蜺嬰茀，胡為此堂？
安得夫良藥，不能固臧？
天式從橫，陽離爰死。
大鳥何鳴，夫焉喪厥體？
蓱號起雨，何以興之？
撰體脅鹿，何以膺之？
鼇戴山抃，何以安之？
釋舟陵行，何之遷之？

惟澆在戶，何求於嫂？
何少康逐犬，而顛隕厥首？
女歧縫裳，而館同爰止。
何顛易厥首，而親以逢殆？
湯謀易旅，何以厚之？
覆舟斟尋，何道取之？

桀伐蒙山，何所得焉？
妹嬉何肆，湯何殛焉？
舜閔在家，父何以鱞？
堯不姚告，二女何親？
厥萌在初，何所意焉？
璜台十成，誰所極焉？
登立為帝，孰道尚之？
女媧有體，孰制匠之？

舜服厥弟，終然為害。
何肆犬豕，而厥身不危敗？
吳獲迄古，南嶽是止。
孰期去斯，得兩男子？

緣鵠飾玉，后帝是饗。
何承謀夏桀，終以滅喪？
帝乃降觀，下逢伊摯。
何條放致罰，而黎服大說？

簡狄在台，嚳何宜？
玄鳥致貽，女何喜，

該秉季德，厥父是臧。
胡終弊於有扈，牧夫牛羊？
干協時舞，何以懷之？
平脅曼膚，何以肥之？
有扈牧豎，云何而逢？
擊床先出，其命何從？

恆秉季德，焉得夫朴牛？
何往營班祿，不但還來？

昏微遵跡，有狄不寧。
何繁鳥萃棘，負子肆情？
眩弟並淫，危害厥兄。
何變化以作詐，而後嗣逢長？

成湯東巡，有莘爰極。
何乞彼小臣，而吉妃是得？
水濱之木，得彼小子。
夫何惡之，媵有莘之婦？
湯出重泉，夫何罪尤？
不勝心伐帝，夫誰使挑之？

會晁爭盟，何踐吾期？
蒼鳥群飛，孰使萃之？
列擊紂躬，叔旦不嘉。
何親揆發，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
爭遣伐器，何以行之？
並驅擊翼，何以將之？

昭后成游，南土爰底。
厥利惟何，逢彼白雉？

穆王巧挴，夫何周流？
環理天下，夫何索求？

妖夫曳衒，何號於市？
周幽誰誅？焉得夫褒姒？

天命反側，何罰何佑？
齊桓九會，卒然身殺。

彼王紂之躬，孰使亂惑？
何惡輔弼，讒諂是服？
比干何逆，而抑沉之？
雷開何順，而賜封之？
何聖人之一德，卒其異方：
梅伯受醢，箕子詳狂？

稷維元子，帝何竺之？
投之於冰上，鳥何燠之？
何馮弓挾矢，殊能將之？
既驚帝切激，何逢長之？

伯昌號衰，秉鞭作牧。
何令徹彼岐社，命有殷國？
遷藏就岐，何能依？
殷有惑婦，何所譏？
受賜茲醢，西伯上告。
何親就上帝罰，殷之命以不救？
師望在肆，昌何識？
鼓刀揚聲，后何喜？
武發殺殷，何所悒？
載屍集戰，何所急？
伯林雉經，維其何故？
何感天抑墜，夫誰畏懼？
皇天集命，惟何戒之？
受禮天下，又使至代之？

初湯臣摯，後茲承輔。
何卒官湯，尊食宗緒？

勛闔、夢生，少離散亡。
何壯武歷，能流厥嚴？

彭鏗斟雉，帝何饗？
受壽永多，夫何久長？

中央共牧，后何怒？
蜂蛾微命，力何固？
驚女採薇，鹿何祐？
北至回水，萃何喜？
兄有噬犬，弟何欲？
易之以百兩，卒無祿？

薄暮雷電，歸何憂？
厥嚴不奉，帝何求？
伏匿穴處，爰何雲？
荊勛作師，夫何長？
悟過改更，我又何言？
吳光爭國，久余是勝。
何環穿自閭社丘陵，爰齣子文？
吾告堵敖以不長。
何試上自予，忠名彌彰？

《天問》是屈原所作楚辭中的一篇「奇」文：說它奇，不僅由於藝術的表現形式不同於屈原的其他作品，更主要的是從作品的構思到作品所表現出來的作者思想的「奇」——奇絕的內容顯示出作者驚人的藝術才華，表現出詩人非凡的學識和超卓的想像力！

　　何謂「天問」？王逸《楚辭章句》說：何不言『問天'？天尊不可問，故曰『天問'。」又據傳屈原被逐，憂心愁慘，徬徨山澤，過楚先王之廟及公卿祠堂，看到壁上有天地、山川、神靈、古代賢聖、怪物等故事，因而「呵壁問天」，這種說法雖有一定歷史文獻的記載及文物可作參考，但未必就是屈原寫《天問》的真實起因。《天問》中，問天地、日月、山川、靈異之外，它所涉及的人事，大多有當時的現實意義。因此，屈原所提出的問題不會是僅僅根據廟堂壁畫。而是有他主觀上的選擇並經他精心結撰的。從全文的先後次序來看，先天地自然後三代史實，而以楚國的賢君愚臣作為結尾，這裡顯著地表明了作者自己的思想動機與創作意圖，因此，這篇包含著作者深層思想結晶的《天問》，不可能是他「呵壁問天」的即興之作。

　　《天問》是屈原思想學說的集粹，所問都是上古傳說中不甚可解的怪事、大事，「天地萬象之理，存亡興廢之端，賢凶善惡之報，神奇鬼怪之說」，他似乎是要求得一個解答，找出一個因果。而這些問題也都是春秋、戰國以來的許多學人所探究的問題，在諸子百家的文章里，幾乎都已討論到。屈子的《天問》則以惝恍迷離的文句，用疑問的語氣說出來以成此鉅制，這就是屈子所以為詩人而不是「諸子」的緣由。而「天」字的意思，戰國時代含義已頗廣泛。大體說來，凡一切遠於人、高於人、古於人，人所不能了解，不能施為的事與物，都可用「天」來統攝之。對物質界說，又有本始、本質、本原的意思。《易·系詞》中說：「法象莫大乎天地。」《天問》的天，也頗有指一切法象的意味，與道家的「道」字，《易經》的「易」字，都是各家用以代表這些「法象」的名詞，屈原為楚之宗室重臣，有豐富的學識和經歷，以非凡才智作此奇文，頗有整齊百家、是正雜說之意，《天問》的光輝和價值也就很清楚地呈現於讀者面前了！

　　從全詩的結構及內容來看，全詩372句1553字，是一首以四字句為基本格式的長詩，對天文、地理、歷史、哲學等許多方面提出了一百七十多個(一說一百五十多個)問題，這些問題有許多是在他那個時代尚未解決而他有懷疑的，也有明知故問的，對許多歷史問題的提問，往往表現出作者的思想感情、政治見解和對歷史的總結、褒貶；對自然所提的問題，表現的是作者對宇宙的探索精神，對傳說的懷疑，從而也看出作者比同時代人進步的宇宙觀、認識論。《天問》以新奇的藝術手法表現精深的內容，使之成為世界文庫中絕無僅有的奇作。

　　全詩總體看來大致可分兩大部分。每部分中又可分為若干小節。

　　從篇首至「曜靈安藏」，這部分屈子問的是天，宇宙生成是萬事萬物的先決，這便成了屈原問難之始，其中從「遂古之初」至「何以識之」問的是天體的情況，「明明闇闇」四句講宇宙陰陽變化的現象。第二小節自「圜則九重」到「曜靈安藏」則是對日月星辰提問：它們何以不會墜落？太陽每日要走多少路，月亮何以有陰晴圓缺？以及有關日月的一些傳說的疑問。從「不任汩鴻」起問的地事，從禹治水過渡到「九州安錯……何氣通焉」說的是古傳說中關於地球的一些情況，而「日安不到」以下六句則就地球上所看到的日的現象發問。第三節從「焉有石林」到「烏焉解羽」一節多為二句一問，都是當時民間傳說中的怪事。

　　以上《天問》的第一大部分，大體是就自然界的事物發問，並聯想到與自然有關的一些神話與歷史傳說，文章富有變化，聯想豐富而有情致，除少數可能有錯簡外(如「河海應龍」二句或為錯簡，或有失誤)，不能以後人習慣的文章結構之法去看它，而認為是「與上下文不屬」，雜亂而無章法。

　　從「禹之力獻功」起，對大量的神話故事和歷史傳說與史實提出了問題，這些各種各樣的人事問題構成了《天問》的第二大部分。

　　女岐、鯀、禹、共工、后羿、啟、浞、簡狄、后稷、伊尹……，屈子對這些傳說中的事和人，一一提出了許多問題，在對這些人與神的傳說的懷疑中，往往表現著詩人的情感、愛憎。尤其是關於鯀禹的傳說，表現了作者極大的不平之情，他對鯀治水有大功而遭極刑深表同情，在他看來，鯀之死不是如儒家所認為的是治水失敗之故，而是由於他為人正直而遭到了帝的疑忌，這種「問」，實際上表現了詩人對自己在政治鬥爭中所遭遇到的不平待遇的憤懣，《天問》的思想光輝就應當是這樣來理解的。

　　自「天命反側」起則進一步涉及商周以後的歷史故事和人物諸如舜、桀、湯、紂、比干、梅伯、文王、武王、師望、昭王、穆王、幽王、褒姒直到齊桓公、吳王闔廬、令尹子文……，屈原提出的好多問題，充分表現了作者對歷史政治的正邪、善惡、成敗、興亡的看法，這些敘述可以看成是這位「博聞強志」的大詩人對歷史的總結，比《離騷》更進一步、更直截了當地闡明了自己的政治主張，而對楚國政治現實的抨擊，也是希望君主能舉賢任能，接受歷史教訓，重新治理好國家的一種變幻了的表現手法。

　　《天問》的藝術表現手法主要是以四字為句，以問的形式從一個問題聯想到另一個問題。細細讀去還是可以理清脈絡，弄明主腦的。《天問》在語言運用上與屈賦的其他篇章不盡相同，通篇不用「兮」字，也沒有「些」、「只」之類的語尾助詞。句式以四言為主，間雜以三、五、六、七言。大致四句為一節，每節一韻，節奏、音韻自然協調。有一句一問、二句一問、三句一問、四句一問等多種形式。又用「何」、「胡」、「焉」、「幾」、「誰」、「孰」、「安」等疑問詞交替使用，富於變化，因而儘管通篇發問，讀來卻圓轉活脫而不呆板，參差錯落而有風致，所以前人評論說：「或長言，或短語，或錯綜，或對偶，或一事而累累反覆，或數事而熔成一片，其文或峭險，或澹宕，或佶倔，或流利，諸法備盡，可謂極文章之變態。」(俞樾《評點楚辭》引孫鑛語)這構成了《天問》獨特的藝術風格，當然它表現的是屈原的學術思想，問的是實實在在的問題。因此在修辭手法上，自然沒有像《離騷》、《九歌》、《九章》那樣綺麗而富於浪漫色彩，但正如清賀裳《騷筏》所評「其詞與意，雖不如諸篇之曲折變化，自然是宇宙間一種奇文」。

　　《天問》問世之後，摹擬的作品為數不少。晉傅玄有《擬天問》，梁江淹有《遂古篇》，唐楊炯有《渾天問》、柳宗元有《天對》，明方孝孺有《雜問》、王廷相有《答天問》，清李雯也有《天問》……可見其對後世文學創作思想的深遠影響。但摹擬之作大多既缺乏思想價值也缺乏文學價值。

　　總之《天問》是中國文學史上極具特色而有很特殊意義的文學傑作，在中國文學史和世界文學史上都有它相當高的價值與地位。　(姜亮夫　姜昆武)

　　《天問》是屈原的代表作，全詩373句，1560字，多為四言，兼有三言、五言、六言、七言，偶有八言，起伏跌宕，錯落有致。在古今中外的各種文學作品里，《天問》是一篇非常獨特的詩篇。這是因為，該作品乃是一種空前絕後的文學形式，全文自始至終，完全以問句構成，作者或一句一問，或兩句一問，或四句一問，一口氣對天、對地、對自然、對社會、對歷史、對人生提出173個問題，層層設問，用提問的方式表達自己的觀念和價值取向，情理交融，聲情並茂，宛若夢筆生花，令人讀來興趣盎然，絕無枯燥之感。因此，清代學者劉獻庭在《離騷經講錄》中贊其為「千古萬古至奇之作」。

　　關於《天問》題名的含義，大多數人都同意王逸的觀點，天問就是問天，由於天尊不可問，故曰天問也。古人相信，天乃萬物之總名，亦是統理萬物之主宰。因此，問天也就是問自然問社會問萬事萬物。

　　或許，天問也可以指代天發問，創造萬物的天，對自己創造出來的事物產生了懷疑，因此屈原要代天提出問題。其實，大自然儘管五彩繽紛千奇百怪，但是它並沒有問題，有問題的是思考中的人。也就是說，真正產生疑問的是屈原自己，是屈原對自己原來的知識體系提出了問難、質疑和責問。顯然，這是一種發自內心深處的自問，其關鍵在於，屈原不是僅僅要提出問題和尋求答案，而是要從根本上對原命題進行詰問、懷疑和否定。從這個角度來說，對待屈原在《天問》中提出的問題，是不能夠像柳宗元的《天對》那樣簡單地一對一的回答的。

　　從文章的形式上來說，《天問》以提出問題為作品字句的主要結構，並不是憑空或偶然出現的，而是在我國民間詩歌中的對歌、提問題、考知識、鬥智慧的基礎上集中提鍊形成的。眾所周知，我國大量的民間歌舞，諸如北方的《小放牛》、南方的《劉三姐》，經常採用問答形式來傳播知識、傳遞感情。其中有一些民間歌曲，例如《盤花歌》、《問根生》，幾乎從頭到尾都是在提出問題和回答問題。

　　《盤花歌》，布依族民間歌曲，通常以四季、十二月為序，青年男女以花寓情，內容以花為核心，相互盤問種花的過程和經驗，涉及各種生產、生活知識，流行在貴州惠水一帶。苗族民間歌曲，借花盤問，或以花比喻對方，兩句為一段，三段成一首，流行在貴州望謨一帶。

　　《問根生》，土家族巫師在儺壇、祀神儀式上所唱的宗教歌曲，流行於貴州銅仁地區。表演形式為巫師彼此相互問答，一唱眾和，內容涉及伏羲、五嶽、六十甲子、十二月花、儺爺儺娘的來歷，沖儺還願等根生內容，以及各種神祗、法器、服飾、道具、生產技術、生活知識、歷史典故，均是互相盤根問底的主題，因此又稱《盤歌》。顯然，出身於巴族（後裔即土家族）巫師的屈原，對此應當是耳熟能詳的。

　　至於屈原撰寫《天問》的靈感和原由，王逸在《楚辭章句》里有一段繪聲繪色的描述：「屈原放逐，憂心愁悴；彷徨山澤，經歷陵陸；嗟號昊 ，仰天嘆息。見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地、山川、神靈，琦瑋 ，及古賢聖物行事，周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之，以泄憤懣，舒瀉愁思。」於是屈原「因書其壁，呵而問之」，遂成《天問》。

　　或即倍譎、背譎、背穴，原指日暈、日冕、日珥的形狀，引申為形狀詭異奇特。《呂氏春秋·明理》：「其日有斗蝕，有倍譎，有暈珥。」高誘註：「倍譎、暈珥，皆日旁之危氣也。在兩旁反出為倍，在上反出為譎。」我國對日冕的觀測，已見於公元前14世紀的甲骨卜辭中。

　　有趣的是，王逸稱屈原「見楚有先王之廟及公卿祠堂」云云，言外之意是屈原過去並不知道楚國有廟堂，廟堂里有壁畫。顯然，如果屈原真的是出身於楚國望族，這種情況是不會發生的。因此，這就從另一個側面進一步證明了筆者的觀點，即屈原實際上是出身於楚國的少數民族巴族，只有這樣他才會被楚國廟堂壁畫的內容所震驚，併產生一系列的問題，從而撰寫出千古奇文《天問》來。

　　那麼，楚國廟堂里真的有壁畫嗎？答案是肯定的。人類開始繪畫的歷史目前已經追溯到數萬年前，我們有理由相信，凡是能夠畫上圖案的材質，當初人們都曾經嘗試過，並由此而形成了種類繁多的繪畫品種。例如人體畫、服飾畫、陶器畫、木器畫、石器畫、金屬器畫、皮畫、帛畫、紙畫（畫面尺寸相對較小），以及岩畫、地畫和壁畫（畫面尺寸相對比較大）。

　　一般來說，古代繪畫內容，一是為了宗教或巫術目的，二是為了記述歷史，三是為了傳播知識。例如，我國畲族有一種古老的歌舞，名叫功德舞，亦稱祭祖舞。每年農曆正月初八祭祖，每三年舉族大祭祖，以及喪葬儀式，都要由年長者主持，請師公（巫師）和祭祖者（喪葬儀式為八人），在祖先畫像前，唱祭祀歌，跳錶現祖先功德的舞蹈，眾人隨之共舞。祖先畫像又稱祖圖，通常為長卷式，繪畫內容為本民族起源與遷徙的傳說。

　　我國岩畫分佈地域非常廣，其中比較著名的有內蒙古的陰山岩畫，寧夏的桌子山岩畫和賀蘭山岩畫，江蘇連雲港的將軍崖岩畫，以及西北地區（新疆、甘肅、青海）岩畫、西南地區（西藏、雲南、貴州、廣西、四川）岩畫和福建台灣岩畫，此外牡丹江亦發現有岩畫。多少令人有些奇怪的是，在文明發達甚早的中原地區（包括河北省、河南省、陝西省、山西省、山東省、安徽省、湖北省）的太行山、呂梁山、秦嶺、熊耳山、伏牛山、泰山、大巴山、荊山、大別山等山脈卻幾乎不見有過什麼樣的岩畫（吉林、遼寧、湖南、江西、浙江、廣東、海南亦未發現岩畫）。究其原因，可能是因為這裡的人們很早就發展了地畫、壁畫等藝術形式，因此也就不需要在岩壁上繪畫了。

　　在我國，地畫和壁畫（包括牆壁、天花板）是兩種相當古老的繪畫形式，其起源可以追溯到先夏時期（通常所謂的新石器時代）。我國地畫首次發現於1982年10月，當時考古工作者在甘肅省秦安王營大地灣文化遺址發掘中，在一處房屋居住面上方發現一幅用碳黑顏料繪製的地畫，畫面範圍東西長1·2米，南北寬1·1米，圖案為舞人和陳牲，現存畫面有兩個人物像，畫像人物高約33厘米、寬約14厘米，狀似一男一女翩翩起舞，繪畫時間距今已有5000多。陝西省綏德小官道龍山文化遺址（距今4000多年前），一座半地穴式房屋后室的中央部位的地面上，也發現一幅黑紅色裝飾畫，現存的橢圓形圖飾，東西寬1·3米，南北長1·5米。此外，我國先民還創造有地面擺塑畫，用貝殼或石塊擺塑成動物、人物或星座等圖案，例如著名的河南省濮陽西水坡仰韶文化遺址（距今6000多年前）的墓葬里出土有貝殼擺塑成的龍虎圖案畫、虎背卧鹿畫、龍頭蜘蛛畫、人騎龍背畫，它們也可以歸入地面畫。

　　我國壁畫最早見於5000多年前的遼寧牛河梁紅山文化「女神廟」遺址，在出土的牆壁殘塊表面繪有幾何形紋圖案畫，系赭紅間黃白色交錯三角形圖案。遺憾的是，由於我國古代建築絕大多數都是土木結構，難以持久存在；因此，隨著古代建築物的坍塌，建築物內的壁畫也隨之煙消雲散，了無蹤跡。但是，這並不意味著古人不曾在廟堂里、墓室內廣泛地繪製過壁畫。

　　丁晏在《天問箋·自序》中指出：「何以知其呵壁也？壁之有畫，漢世猶然。漢魯殿石壁，及文翁《禮殿圖》，皆有先賢畫像。武梁祠堂有伏戲、祝誦、夏桀諸人像。」事實上，許多典籍都記載有古代壁畫，《漢書·霍光傳》提到周公負成王圖，《漢書·成帝紀》記有：「元帝在太子宮生甲觀畫堂。」應劭註：「畫堂畫九子母。」《漢書·敘傳》稱：「時乘輿幄坐張畫屏風，畫紂醉踞妲己作長夜之樂。」《文選》載王延壽《魯靈光殿賦》云：「圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈。寫載其狀，托之丹青。」

　　《太平廣記》卷210引《王子年拾遺記》：「秦有烈裔者，騫霄國人，秦皇帝時，本國進之。口含丹墨，噴壁以成龍獸。以指歷地，如繩界之。轉手方圓，皆成規度。方寸內有五嶽四讀，列國備焉。善畫龍鳳，軒軒然惟恐飛去。」這是目前能夠見到的，有關繪製壁畫的有名有姓的畫家的最早記錄。

　　有必要指出的是，《天問》的內容與《山海經》有許多相近相合的地方。《山海經》是由帝禹時代的《五藏山經》、夏代的《海外四經》、商代的《大荒四經》和周代的《海內五經》合輯而成的，相傳《山海經》原本有圖，如其不謬，那麼《山海經圖》也有可能曾經被繪製在上述歷史朝代的廟堂牆壁上（常見的說法是，山海經圖被鑄造在九鼎上）。屈原創作《天問》長詩的時間，沒有留下記載。從作品內容和作者流露的情感來看，當在創作《離騷》、《九歌》、《招魂》之後。這是因為，《天問》既沒有像《離騷》那樣娓娓道來，也沒有像《九歌》那樣全身心的敬天娛神，而是對天意對人事咄咄發問；顯然，當詩人有了《天問》所傳達的精神和認識之後，是不可能再寫出《離騷》和《九歌》那樣的作品的。

　　同理，《天問》是作者在人生命運發生巨大轉折時產生的巨大疑問，而《九章》諸篇則大多是作者已經遭受人生重大打擊后的情感記錄，因此《天問》也只能作於《九章》之前。

　　由於屈原出任左徒和三閭大夫的時間，是楚懷王在位或活著的時候，而屈原遭受人身放逐的重大打擊，則發生在楚頃襄王新就位至楚懷王客死秦國之際。據此，我們有理由推論，在楚懷王被扣留秦國直至客死秦國期間，在如何對待楚懷王的問題上，屈原與頃襄王、令尹子蘭產生了尖銳的分歧。屈原在為楚懷王主持完招魂儀式后，懷著悲痛和疑惑的複雜心情，再一次進入楚國廟堂，面對廟堂里的壁畫，結合自己親身經歷目睹的社會現實，終於開始對天命有所懷疑和質疑，對自己曾經接受的知識體系產生疑問和困惑，並由此一發不可收拾，滿腹疑惑一股腦傾瀉出來，從而一氣呵成寫出千古名篇《天問》來。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中記有：「令尹子蘭聞之，大怒，卒使上官大夫短屈原於頃襄王，頃襄王怒而遷之。」那麼，令尹子蘭究竟是「聞之」什麼事情會「大怒」呢？頃襄王又因何「怒而」一定要放逐屈原呢？一般來說，屈原雖然與頃襄王、令尹子蘭存在政見分歧，但是屈原並不對他們的權力構成威脅，沒有必要非將屈原驅逐出國都之外、流放至荒野之中。

　　有鑒於此，我們有理由認為令尹子蘭「聞之」的不是別的什麼事情，而正是《天問》一詩。當子蘭讀到屈原的《天問》時，對其不敬天的言詞大為震怒，於是指使上官大夫等人在頃襄王面前進一步讒陷屈原，並促使頃襄王決意放逐屈原。道理很簡單，懷疑天命、質疑天的絕對權威，指責歷代昏君，都可以被引申為對頃襄王的懷疑和質疑，這是頃襄王絕不能容忍的。

　　《天問》的內容及其結構和層次，可以分為三大部分：

　　第一部分是對自然結構提出問題，自首句「曰遂古之初」，至「烏焉解羽」，共計112句，69個問題。首先對宇宙起源、天體結構和日月星辰運行發問（44句，27問），接下來對大地結構和鯀禹治水、羿射十日等事件發問（68句，42問）。

　　第二部分是對社會歷史提出問題，自「禹之力獻功」，至「卒無祿」，共計244句，96個問題。首先從禹的婚姻問起，對夏代的歷史發出一系列問題（64句，22問），接下來對商代歷史（涉及女媧、堯、舜和吳國的歷史故事）提出一系列的問題（76句，29問），然後對周代歷史直至春秋戰國若干事件提出一系列問題（104句，45問）。

　　第三部分是尾聲，自「薄暮雷電」，至「忠名彌彰」，共計17句，8個問題，內容主要是聯繫自己的遭遇，闡述屈原個人的感慨。

　　有必要說明的是，從目前的《天問》版本來看，同一歷史事件或同一人物的故事，往往分散出現在詩篇的不同段落里，這就表明《天問》在長期流傳的過程中，可能發生過錯簡，也可能丟失了一些文字。為了方便有興趣的讀者深入了解這個問題，作者特意將調整后前後次序的《天問（修訂本）》附錄在後，以供對比查閱。

　　通過這些問題的提出，我們不僅可以了解到屈原都在思考什麼樣的問題？而且還能夠了解到他思考問題的深度達到了什麼樣的層次？而提出問題，往往比解決問題更困難，也更偉大，因此也就更需要智慧。

　　眾所周知，中國古代的科學技術非常發達和先進，例如中國人最早開始使用火，最先發明養蠶繅絲技術，最先發現磁性現象，最早進行大規模的地理考察活動，等等。其中，被古代典籍記錄下來的周代以前（包括周代早期）的重大科學技術成果，主要有《尚書·堯典》的天文曆法物候學，《尚書·禹貢》的經濟地理學，《尚書·洪範》的物質結構五行學說，《山海經》的自然地理學、人文地理學、物產地理學，以及《周易》的數理符號學，等等。

　　進入春秋戰國時期，我國學術界的思想異常活躍，諸子百家紛紛提出了各自新的學說。其中有代表性的學說包括，《老子》提出的宇宙物質起源學（有生於無），《墨子》進行的光學（小孔成像原理）、機械學研究，《莊子·天下》記載的各派學說（涉及到物質的微觀結構和宏觀結構等多方面的數理邏輯思辨課題，諸如原子論、相對論、運動論、多維空間論等等，可惜各學派學者的原著已經失傳），《計倪子》記載的氣候經濟學（根據木星12年繞太陽一周所引起的降雨量周期變化，提前準備開展相應的經濟貿易活動），以及《屍子》記述的平面幾何、測量學，《列子·湯問》等篇關於天地結構、宇宙萬物、遠方異國的種種思考和憂慮（杞人憂天），等等。

　　對比之下，屈原在《天問》中提出的自然科學方面的問題，與春秋戰國其它學者相比，有著許多新的內容和特點；其中有些思考，即使在今天仍然有著現實的價值。

　　1 、提出了信息傳輸問題：「遂古之初，誰傳道之」？沒有人類的時候，天地形成的信息是如何傳輸的呢？這個問題今天仍然沒有得到很好的解決。

　　2 、提出了認識論的問題：「上下未形，何由考之」？人的思維是一種建立在符號體繫上的思維，而符號只能描述具體的有形的事物，難以描述無形的事物，而這正是人類認識宇宙起源的一個重大障礙。

　　3 、關於九天，王逸在《楚辭章句》解釋為：「九天，東方昊天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。」不過，這種解釋並不符合屈原所說的天有九重。

　　事實上，我國古人很早就產生了天有九層的觀念，但是最早見諸於文字的是《天問》的「圓則九重，孰營度之」、「九天之際，安放安屬」。這裡涉及到宇宙的空間深度和天上物體彼此之間的距離問題，從視覺直觀的角度來說，古人所說的九重天大體可以分為如下九個層次：距離大地最近的是雲霧雷電（我國古代經常把氣象歸入天文現象），然後是月亮，接下來是內行星（水星、金星，它們能夠出現在太陽之前，形成凌日現象，表明它們比太陽近）、太陽、外行星（火星、木星、土星）、彗星、亮的恆星、暗的恆星，最遙遠的是模糊的星雲。

　　需要說明的是，我國古代天文學非常發達，七八千年前就能夠根據四顆恆星判斷四季（堯典四星），4000年前就已經測定出木星12年繞太陽運轉一周，最早的日食記錄、太陽黑子記錄、哈雷彗星記錄，以及最早的星表（戰國時代甘德、石申編製）都出現在中國。

　　《天問》涉及的地理知識和地理範圍，也有許多值得注意的內容。其一，「東西南北，其修孰多？南北順橢，其衍幾何？」這裡涉及到地球赤道直徑與兩極直徑的長短問題，以及大地的曲率問題，表明當時人們已經有了大地是球體的觀念。其二，「日安不到？燭龍何照？」這實際上描述的是極地（對我國來說是北極）地區每年有半年時間沒有陽光照射的現象。其三，「何所冬暖？何所夏寒？」這可能是我國古代有關南半球情況的最早記錄。

　　有趣的是，在春秋戰國諸子百家中，唯獨屈原的著作出現了許多與《山海經》相同的內容，例如燭龍的故事、巴蛇吞象的故事等；這或許可以表明，自從王子朝攜周室典籍奔楚之後，只有楚國的大臣才有機會讀到《山海經》。

　　《天問》涉及的歷史內容，具有非常高的史料價值。在這個問題上，許多學者都贊成郭沫若的觀點，即凡是《天問》出現的內容，都可相信是先秦的真實資料。

姜亮夫在《屈原賦校注》、《楚辭今繹講錄》等書中認為，《天問》講夏代歷史二十多條，商代歷史十二三條，周代歷史八九條，尤詳於禹啟夏初；因為楚是夏的後代，夏起自西北，後分兩支，一支沿黃河東下，至今日西安、鄭州一帶，即周；另一支沿漢水南下，是為楚國；屈原心目的舊鄉，即老家是在崑崙；楚國典籍《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》失傳后，北儒所記歷史便成了正統。

　　此言或不無道理，關於楚是夏的後代，可以補充的內容是，鯀死後化為熊，禹治水開山時亦曾化為熊，而楚的先祖則多以「熊」為名，表明他們都是以熊為圖騰的民族部落，並源自黃帝部落聯盟中的有熊氏。需要說明的是，所謂楚國典籍《三墳》等，原本屬於周王室收藏的歷代典籍，於公元前516年被王子朝攜帶到楚國后，北方學者便沒有機會讀到它們了。此外，姜亮夫對《天問》有關歷史朝代的統計數字，不知有何依據和標準。

　　當然，我們還可以換一個角度思考，屈原沒有提出的歷史問題意味著什麼？例如，《天問》里沒有對炎帝、黃帝、太昊、少昊、顓頊的故事提出問題。顯然，這表明屈原對歷史問題是有所選擇和取捨的。其中，太昊是楚國祭祀歌舞《九歌》的主神東皇太一，顓頊是楚人的先祖，屈原不對它們提出疑問，應當是出於尊重的考慮。由於少昊是巴人的先祖，而屈原出身於巴人家庭，因此不對少昊提出疑問，也是可以理解的。

　　問題是，屈原為什麼沒有對炎帝、黃帝的事迹置一詞發一問？這多少讓人有些不解。這是因為，屈原已經追問到人類的起源「女媧有體，孰制匠之？」並談到了先夏時期的堯、舜、嚳、簡狄、后稷、彭祖的故事，也提到了昆崙山，然而就是不提炎帝、黃帝，而且在屈原的其它作品里也沒有提到炎黃二帝（《遠遊》提到軒轅、太昊、炎神，但是《遠遊》並非屈原的作品，而是漢代人所作）。或許，屈原認可的歷史，取自《尚書》，而《尚書》就是以堯、舜時代為歷史的開篇。

　　我們知道，屈原對歷史問題的關注，其核心的疑問在於「皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？」意思是，上天既然授命一個君王治理天下，為什麼又要用別人取代他？這個問題的潛台詞是，楚國君王受命管理楚國這片土地，已經有許多年了，難道現在是皇天要讓別人（秦國）來取代楚王了嗎？

　　因此，屈原在《天問》的尾聲，盡乎絕望地說：「厥嚴不逢，帝何求？！」意思是，楚國的江河日下已經難以挽回了，我對上天還能再要求什麼呢？也就是說，屈原對祭祀巫術在保佑楚國的作用問題上，已經徹底地喪失了信心。

　　有鑒於此，我們也就不難理解，為什麼楚頃襄王兄弟在讀到《天問》后，會如此地震怒，一定要把屈原放逐江南而後快。這是因為，屈原作為楚國的主祭師（相當於西方的大主教），如果他的宗教信仰產生了動搖，顯然會嚴重威脅到楚頃襄王的統治權的，因此也就不能再繼續擔任三閭大夫之職了。

　　從這個角度來說，在巫風甚濃的楚國，首先覺悟到巫術不能挽救楚國的不是別人，而正是巫師出身並長期擔任楚國主祭師的屈原。在這種情況下，屈原撰寫《天問》的目的，就不僅僅是發泄個人的疑問，而是為了教育楚國的君臣「悟過改更」，放棄單純依賴巫術的心理，改變任人唯親的現象，重新走上革新政治、變法圖強之路。

　　不幸的是，屈原的良苦用心，並沒有得到楚國君臣的理解，反而因言獲罪，受到了更殘酷的打擊，屈原被徹底剝奪了參與國政的權力和機會，並被迫長期離開了郢都，從此踏上流浪沅湘之間的凄風苦雨之途

朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。
主此盛德兮，牽於俗而蕪穢。
上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。
帝告巫陽曰：
「有人在下，我欲輔之。
魂魄離散，汝筮予之。」
巫陽對日：
「掌夢。上帝命其難從。
若必筮予之，恐后之謝，不能復用。」
巫陽焉乃下招曰：
「魂兮歸來。
去君之恆干，何為四方些。
舍君之樂處，而離彼不祥些。
「魂兮歸來。東方不可以托些。
長人千仞，惟魂是索些。
十日代出，流金鑠石些。
彼皆習之，魂往必釋些。
歸來歸來，不可以托些。
「魂兮歸來。南方不可以止些。
雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨醢些。
蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。
雄虺九首，往來倏忽，吞人以益其心些。
歸來歸來，不可以久淫些。
「魂兮歸來。西方之害，流沙千里些。
旋入雷淵，爢散而不可止些。
幸而得脫，其外曠宇些。
赤蟻若象，玄蜂若壼些。
五穀不生，叢菅是食些。
其土爛人，求水無所得些。
彷徉無所倚，廣大無所極些。
歸來歸來，恐自遺賊些。
「魂兮歸來。北方不可以止些。
增冰峨峨，飛雪千里些。
歸來歸來，不可以久外來。
「魂兮歸來。君無上天些。
虎豹九關，啄害下人些。
一夫九首，拔木九千些。
豺狼從目，往來侁侁些。
懸人以娭，投之深淵些。
致命於帝，然後得暝些。
歸來歸來，往恐危身些。
「魂兮歸來。君無下此幽都些。
土伯九約，其角觺觺些。
敦脄血拇，逐人駓駓些。
參目虎首，其身若牛些。此皆甘人。
歸來歸來，恐自遣災些。
「魂兮歸來。入修門些。
工祝招君，背行先些。
秦篝齊縷，鄭綿絡些。
招具該備，永嘯呼些。
「魂兮歸來。反故居些。
天地四方，多賊奸些。
象設君室，靜閑安些。
層台累樹，臨高山些。
網戶朱綴，刻方連些。
冬有穾廈，夏室寒些。
川穀徑復，流潺湲些。
光風轉蕙，泛崇蘭些。
經堂入奧，朱塵筵些。
砥室翠翹，掛曲瓊些。
翡翠珠被，爛齊光些。
蒻阿拂壁，羅幬張些。
纂組綺縞，結琦璜些。
室中之觀，多珍怪些。
「蘭膏明燭，華容備些。
二八侍宿，射遞代些。
九侯淑女，多迅眾些。
盛鬋不同制，實滿宮些。
容態好比，順彌代些。
弱顏固植，謇其有意些。
姱容修態，縆洞房些。
蛾眉曼睩，目騰光些。
姱容修態，縆洞房些。
蛾眉曼睩，目騰光些。
靡顏膩理，遺視矊些。
離榭修幕，侍君之閑些。
「翡帷翠帳，飾高堂些。
紅壁沙版，玄玉梁些。
仰觀刻桷，畫龍蛇些。
坐堂伏檻，臨曲池些。
芙蓉始發，雜芰荷些。
紫莖屏風，文緣波些。
文異豹飾，侍陂陁些。
軒輬既低，步騎羅些。
蘭薄戶樹，瓊木籬些。
魂兮歸來，何遠為些。
「室家遂宗，食多方些。
稻栥穱麥，挐黃梁些。
大苦咸酸，辛甘行些。
肥牛之腱，臑若芳些。
和酸若苦，陳吳羹些。
胹鱉炮羔，有柘漿些。
鵠酸臇鳧，煎鴻鶬些。
露雞臛蠵，厲而不爽些。
粔籹蜜餌，有餦餭些。
瑤漿蜜勺，實羽觴些。
挫糟凍飲，酎清涼些。
華酌既味，有瓊漿些。
歸來反故室，敬而無妨些。
「餚羞未通，女樂羅些。
陳鍾按鼓，造新歌些。
《涉江》《采菱》，發《揚荷》些。
美人既醉，朱顏酡些。
娭光眇視，目曾波些。
被文服纖，麗而不奇些。
長發曼鬋，艷陸離些。
二八齊容，起鄭舞些。
衽若交竿，撫案下些。
竽瑟狂會，搷鳴鼓些。
宮庭震驚，發《激楚》些。
吳歈蔡謳，奏大呂些。
士女雜坐，亂而不分些。
放陳組纓，班其相紛些。
鄭衛妖玩，來雜陳些。
《激楚》之結，獨秀先些。
「菎蔽象棋，有六博些。
分曹並進，遒相迫些。
成梟而牟，呼五白些。
晉制犀比，費白日些。
鏗鍾搖虡，揳梓瑟些。
娛酒不廢，沈日夜些。
蘭膏明燭，華鐙錯些。
結撰至思，蘭芳假些。
人有所極，同心賦些。
酌飲盡歡，樂先故些。
魂兮歸來，反故居些。
亂曰：「獻歲發春兮，汩吾南征。
菉萍齊葉兮，白芷生。
路貫廬江兮，左長薄。
倚沼畦瀛兮，遙望博。
青驪結駟兮，齊千乘。
懸火延起兮，玄顏烝。
步及驟處兮，誘騁先。
抑鶩若通兮，引車右還。
與王趨夢兮，課後先。
君王親發兮，憚青兕。
朱明承夜兮，時不可以掩。
皋蘭被徑兮，斯路漸。
湛湛江水兮，上有楓。
目極千里兮，傷春心。
魂兮歸來，哀江南。

　　《招魂》一文的作者，歷史上有不同說法。司馬遷認為是屈原的作品，他在《史記·屈原賈生列傳》稱：「余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。」王逸在《楚辭章句》里認為是宋玉的作品：「《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也。」

　　令人多少有點奇怪的是，長期以來，漢唐魏晉宋的文人大多接受王逸的說法。直至明代學者黃文煥在《楚辭聽直·聽二招》中，才明確批駁了王逸的說法，並首次提出《招魂》系屈原自招其魂的觀點。此後，清人林雲銘的《楚辭燈》、今人游國恩的《屈原》等著作，均支持黃文煥的觀點，認為《招魂》乃屈原自招其魂。

　　游國恩指出，古代有招自己生魂的事例，謝靈運《山居賦》「招驚魂於殆化，收危形於將闌」，杜甫《彭衙行》「剪紙招我魂」，即其例。此外，少數民族亦流傳招活人魂的習俗，《文獻通考》卷330引宋范成大《桂海虞衡志》（今本無）記有當地風俗：「家人遠而歸者，止於三十裡外。家遣巫提竹籃迓，脫歸人貼身衣貯之籃，以前導還家。言為行人收魂歸也。」（其實，這種迎接歸人的習俗，在客觀上具有減少返鄉者把傳染性疫病從外地傳入的功能）。

　　此外，也有人認為《招魂》一文，是宋玉為招死去的楚頃襄王魂而作，或認為是宋玉為重病的楚頃襄王招魂。與此同時，在沅湘民間，至今仍然流傳著，宋玉、景差在屈原死去一年之際，來到汨羅江，為屈原招魂的故事。

　　其實，宋玉、景差曾經為屈原招魂，宋玉或景差曾經為楚頃襄王招魂，屈原曾經為自己招魂，屈原曾經為楚懷王招魂，都可能發生過，而他們的這些作品可能都以《招魂》為名。但是，具體到流傳至今的《楚辭·招魂》一文，則應當是屈原為楚懷王招魂時所作。

　　首先，司馬遷在《史記》中明確指出屈原作品有《招魂》一篇。其次，招魂是一項嚴肅的活動，一般來說都是奉命而作，招魂的對象是死者或重病將死者。據此可知，《招魂》是屈原奉命為楚懷王招魂而創作，它是屈原任職三閭大夫期間所寫的最後一篇職務作品。再者，《招魂》描述的主人公生活，不符合屈原的身份和實際情況，而是符合楚王的身份。

　　我們知道，公元前329年，楚威王死，在位11年，楚威王之子熊槐繼位，是為懷王。公元前328年，為楚懷王元年。公元前299年，楚懷王入秦被扣留，在位30年；楚立太子橫，是為頃襄王。公元前296年，楚懷王客死於秦。

　　需要說明的是，根據《逸周書·謚法解》，周公旦和太公望制定謚法，在君王、諸侯、大夫死後，子孫們要立廟舉行隆重的祭祀活動，並根據死者生前的事迹和遭遇，對其評定一個稱號，該稱號叫做謚號。楚懷王即楚王熊槐死後得到的謚號，它是頃襄王與群臣根據熊槐在位事迹和遭遇而選定的，表示同情和懷念的意思。懷，本意是指胸前，引申為懷藏、想念、心意、歸向、安撫、環繞、來到；對楚王熊槐謚號「懷王」，應當是寓意對熊槐客死秦國的悲慘遭遇的安撫。

　　這就充分表明，楚懷王客死秦國后，楚國曾為其舉行過相應的正規的祭祀活動，《招魂》即官方祭祀活動的一部分。由於楚懷王被騙入秦，孤身滯留秦國三年之久，並最終客死秦國，他的遭遇曾令楚人舉國哀之。因此，為楚懷王招魂的活動，可能進行過多次，而最隆重的招魂儀式應當是在楚懷王剛剛死去的時候，也就是說《招魂》應寫於此時。

　　我國古代沒有前身、後世的觀念，也沒有天堂、地獄的觀念，只有靈魂不死和神鬼觀念。中國古代所說的幽都與地獄的性質本不相同，幽都指地下空間的世界，而地獄則是靈魂接受審判、處罰並轉世重新發配的地方。事實上，《招魂》描述天上有虎豹九關、地下有土伯九約，均沒有天堂和地獄的概念。不過，在佛教傳入中國后，幽都逐漸被賦予了地獄的功能，天上也有了玉皇大帝和天宮。

　　所謂靈魂不死，意思是靈魂可以脫離肉體而獨立存在，凡是人睡眠時、重病昏迷時，以及死去時，都被解釋為靈魂出竅，即靈魂脫離了肉體，要想讓人活過來，就需要把靈魂重新招回到肉體之中。所謂神鬼觀念，原本指人死去后的靈魂，好的靈魂就是神，壞的靈魂就是鬼（最初，鬼並無壞意，而是指祖先靈魂）。此外，除了人有靈魂外，其它自然物也有靈魂，例如山有山神、水有水神。大約到了春秋戰國時期，從原始的鬼神觀念，又演繹出神仙觀念。

　　在我國雲南納西族的習俗里，每家都懸掛著一個存放家庭成員靈魂的竹簍，姑娘出嫁到婆家，要進行靈魂從娘家轉接入婆家的巫術儀式，只有這樣才表示新人真的到了婆家，在當地的觀念里該儀式甚至比轉戶口還重要。當有人去世時，則要為其舉行招魂儀式，這時招魂的目的不再是讓靈魂返回肉體，而是指引靈魂返回祖先居住的地方，這才是真正意義上的葉落歸根。為此，納西族的東巴（巫師），專門繪有「神路圖」，上面寫著本族遷徙路上經過的地名，這些地名往往多達一二百個，招魂時東巴要面朝死者的靈柩，倒退著一邊走一邊按順序依次高聲念出。台灣學者李霖燦先生（原台灣故宮博物院副院長）曾考察過納西族的神路圖，發現地名都是真實的，而且晚近時期遷徙經過的地名仍然能辨認出來。

　　屈原所處時代的楚國招魂習俗，不一定與今日納西族完全一樣。但是，招魂的基本文化內涵應當是相同的，即引導死者的靈魂回歸故里家鄉。這在《招魂》中是非常明確的，例如「魂兮歸來，入修門些。工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭錦絡些。招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。」描述的正是巫師倒退著，拿著盛放靈魂的竹簍，引導靈魂返歸家鄉的場景。

　　值得注意的是，《招魂》最後一句話「魂兮歸來，哀江南」。這是因為，楚國本來就地處江南，因此特彆強調死者靈魂回歸江南，也就意味著死者不是在楚國境內去世的。據此可知，《招魂》所招之魂，只能是客死秦國的楚懷王之魂。事實上，《招魂》全文長達282句，在屈原的作品中僅次於《離騷》和《天問》，顯然這是在為一個非常重要的人物舉行招魂時所作，而其人非楚懷王莫屬。


　　《招魂》全文可分為三個段落，第一段是序篇，第二段是正文，第三段是尾聲。

　　序篇首先描述死者靈魂的哭訴，其中「長離殃而愁苦」，或以為是指屈原遭到放逐，其實是指楚懷王客死秦國。接下來描述，上帝同情楚懷王的不幸遭遇，命令巫陽為其招魂。然後描述巫陽以自己的職責是占夢解夢為理由，而勉強接受上帝的命令。

　　這種開場白，不能不讓人懷疑其中藏有某種玄機，或許這是屈原在用巫陽暗指自己。我們知道，古代巫術是一個非常複雜的知識體系，其內容包羅萬象，因此巫師也要有所分工，以便各司其職，更好地完成本職工作。然而，由於屈原與楚懷王有著不尋常的君臣關係，因此屈原勉為其難，決定親自為楚懷王招魂。為此，屈原借懷王託夢上帝，再由上帝命令巫陽的過程，實現由自己來為懷王招魂的目的。事實上，在《九歌》里，招魂、收魂的工作是由大司命承擔的，這應當是楚國的傳統習俗。但是，屈原曾長期擔任三閭大夫之職，他同時又是一個具有創新精神的巫師、學者和政治家，因此他才有可能革新招魂儀式，改由「巫陽」實施招魂。

　　正文的內容可分為兩個層次，其一描述東南西北、天上地下各有其害，呼籲靈魂不要到那些地方去，而是要返回故居。其二描述巫師引導靈魂返歸故里的場景，特別渲染死者生前在故居生活的豪華舒適，諸如「九侯淑女」、「實滿宮些」，顯然是君王才會有的生活。

　　尾聲描述主持招魂者，回憶當年春天自己曾與懷王到南方狩獵的歡快場景；緊接著對比今日，道路已被荒草遮掩，遙望千里之外的遠方（應指懷王客死在秦國之地），傷春之心油然而生，並衷心發出「魂兮歸來，哀江南」的呼喚。

　　有意思的是，我國長沙子彈庫楚墓出土有男子（靈魂）馭龍升天圖，長沙陳家大山楚墓出土有龍鳳導人（靈魂）升天圖。長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，繪有天上世界、人間世界、地下世界等豐富內容。凡此種種，均表明在春秋戰國以及秦漢時期，楚國楚地特別注重人死後靈魂歸宿的問題，這也是諸子百家唯有楚國的文人學者會撰寫《九歌》、《招魂》、《大招》的原因所在。

　　長沙是楚國首封之地，這裡也是楚國先王的祖廟所在地。因此，楚懷王死後的靈魂，應當被引導到祖廟裡。也就是說，為懷王招魂的儀式是在長沙舉行的，屈原所作《招魂》也是在長沙脫稿的，而尾聲中的睹物思情亦在情理之中。與此同時，楚懷王的遭遇、楚國的衰弱，也促使屈原對天命、對歷史、對巫術產生了強烈的懷疑，《天問》的腹稿就是在這種情況下起草的。