基督教對進化論的反應——兼論科學與宗教的關係模式

北大科學史與科學哲學 - 科學的社會研究 - 科學與文化 :  基督教對進化論的反應——兼論科學與宗教的關係模式
作者簡介: 張增一:張增一，男，1963年1月生，哲學碩士，煙台師範學院政治系副教授。郵編：264025。
文章來源: 自然辯證法通訊199806
加入時間: 2004-01-05
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基督教對進化論的反應——兼論科學與宗教的關係模式
張增一

【內容提要】本文以進化論的爭論為出發點，通過分析基督教對進化論的反應，了解西方宗教界對進化論的主要觀點，並結合近年來的研究成果，闡明西方學者關於科學與宗教關係研究的主要觀點和發展趨勢。
【關鍵詞】科學/宗教/進化論/基督教
【正文】
在西方知識界，科學與宗教的關係問題一直是數百年來人們關心和爭論的重要課題之一。就某一具體的科學理論來說，沒有哪個理論能象達爾文的生物進化論那樣對基督教產生如此巨大深遠的影響。因此，進化論與基督教的關係問題倍受關注。本文試圖結合西方學者近年來的研究成果，對這一問題的一個側面——基督教對進化論的反應——進行分析，來說明科學與宗教關係的複雜性以及人們對這一問題認識的發展變化，進而揭示科學與宗教的關係模式。
關於基督教對進化論的反應，西方學者進行了許多有益的探討。1979年，摩爾(James R.Moore)在《後進化論的爭論》一書中曾提出過三種反應類型：基督教反對進化論(Christian Anti-Darwinism)、基督教達爾文主義(Christian Darwinisticism)和基督教進化論(Christian Darwinism)。1982年，桑頓(Leo Sandon)在一次講演中提出了宗教對進化論反應的四種模式：神學反對進化論、進化論的神學(Theology of Darwinism)、神學與進化論不相干(Theology above Darwinism)以及神學與達爾文主義和諧一致(Theology and Darwininsticism in Concert)。與摩爾相比，桑頓不但考慮到達爾文時代的自然主義，而且還透過倫理道德問題解釋其反應的認識論根源。([1],p.111)
然而，桑頓的模式仍存在著嚴重的缺陷，它們還不能揭示出這些反應的變化過程。它們不能說明進化論學說是如何被作為一個科學理論來理解，又如何被摻雜進其它內容變成一種哲學神話。而這兩個問題正是分析宗教對進化論反應的關鍵。尼布爾(H.Richard Niebuhr)的《基督與文化》一書則為解決這個問題提供了樣板。
在上述著作中，尼布爾從社會學的角度「分析了基督徒對社會可能採取的各種不同的態度，從對世俗文化影響的敵意的排斥，直到對那些影響的完全的順應。」 ([2],p.435)從而揭示了某一時期的宗教思想與其特定的社會歷史條件之間的聯繫。在談到宗教與文化的關係時，尼布爾提出了「五種典型答案」：宗教反文化、文化宗教、宗教與文化不相干、宗教與文化的悖論以及宗教改變文化。威爾金斯(Walter J.Wilki-ns)則在摩爾和桑頓的基礎上，分析了基督教對進化論反應的四種類型，並比照尼布爾的第五種「典型答案」指出正在形成的新的發展方向。本文將其進行推廣，並認為它們基本上代表著西方知識界關於科學與宗教關係的模式。

　　　　一、宗教反對科學
具體到關於進化論的爭論，基督教對進化論的反對，主要是因為「進化論導致了對設計論、人類處境、倫理的基礎以及《聖經》權威的一連串的質疑。」([7], p.126)但是，他們反對的理由又各不相同，美國宗教哲學家霍奇(Charles Hodge)以蘇格蘭哲學中的「常識實在論」(common sense realism)和培根的科學方法對進化論的認識論、方法論基礎提出了質疑。
霍奇認識到真正對宇宙目的論和設計論構成威脅的不是進化論學說的結果，而是作為進化機制的自然選擇。物種由低級向高級的進化並沒有否定神的設計，以自然界中的生存競爭、物種對環境的適應來解釋生物進化，才最終排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(Thomas Reid)的常識哲學影響，霍奇認為，任何知識和科學都必須建立在自明的原理的基礎上，而這些原理則是人們依據常識所作出的判斷。他強調「人類的直覺和不可抗拒的信念」（轉自[1],p.44）在認識過程中的重要作用，並認為科學理論不應該與常識相矛盾。在霍奇看來，任何具有常識的人都會認識到，自然界中處處存在著設計的跡象，其背後必然有一個設計者，這與一本書必定有其作者一樣明顯。基於這種觀點，霍奇認為，對宇宙目的論和上帝的存在產生質疑的進化論違背了作為認識基礎的常識。
霍奇這種強調常識的論點在培根的科學方法中找到了方法論上的依據。培根的經驗——歸納法是建立在對感覺和實在的信任的基礎上的，而感覺又依賴於常識，歸納必須包括所有的事實。基於上述認識，霍奇以培根的科學方法對進化論的方法論提出了質疑。他認為，達爾文提出進化論所依據的事實是不充分的，他排斥了真正的知識所必須的其它類別的證據。他還認為，達爾文沒能正確地區分事實和對這些事實的解釋。他說「進化論者所依賴的全部事實，對於科學領域的人們來說，是早已熟悉的，所有的變化只是主觀的變化。」（轉自[1],p.45）是以作為進化手段的自然選擇對這些事實的解釋發生了變化。霍奇進一步認為，達爾文沒有認真地對待培根的科學方法，當考慮到所有事實時，他的進化論只是一個不能被證實的假說。因此，霍奇得出結論：進化論既不符合常識哲學的認識論，也不符合培根科學的方法；進化論是一種糟糕的認識論和粗糙的方法論。([1],pp.43-45)事實上，這正是科學認識論和方法論進步的體現。達爾文以「假設－演繹」 的革命性方法取代了培根科學的「經驗－歸納」法，動搖了常識哲學的基礎。
在反對進化論方面，正如霍奇被認為是達爾文派的代表一樣，布朗遜(Orestes Brownson)被認為是羅馬天主教派的代表。布朗遜對進化論的抨擊再現了羅馬天主教的認識論和預定論。他在「科學與學科」一文中對那些認為培根的分類和歸納法是科學的人們提出強烈批評。他認為，康德已證明本體不可能從現象中推論出來，因此上帝也不能從宇宙中推斷出來。他把攻擊近代科學的方法作為他的主要目標。他論述道，近代科學的缺陷是在方法上處於分離狀態，偶然性與必然性分離，經驗與觀念分離。「它（近代科學）的歸納和抽象只不過是對現象或具體事物進行不科學的和武斷的分類。」（轉自[1],p.47）他指責以達爾文為代表的近代科學，在認識論上把觀念排斥在解釋領域之外，在方法論上把上帝排斥在解釋宇宙之外。
布朗遜認為，任何真正的科學都始於上帝的創世行為，然後從這個整體深入到各個部分。如果沒有天啟的幫助，理智就不能正常地工作。信仰有助於理解科學所必需的自然法則，而這些自然法則又源於超自然現象，因此，必然有一個依賴於上帝創世行為的偶然存在物。如果在方法論上否認上帝的創世活動，就不能理解或解釋自然法則。這樣，布朗遜就提出了用信仰彌補和完善人類知識這一羅馬天主教立場。
布朗遜清楚地認識到進化論及其哲學解釋對宗教信仰的威脅，他將達爾文的學說與斯賓塞等人的進步發展理論混為一談，把進化論轉變成情感上、道德上的問題，並以《聖經》為依據對其進行抨擊。
與霍奇和布朗遜一樣，當代的宗教哲學家反對進化論也是出於對其哲學解釋的恐懼。其中，最有影響的是「科學創世論者」，其代表人物是莫里斯(Henery Morris)。1974年，莫里斯發表了《科學創世論》一書，它的目的是通過批評進化論學說，提供一個替代理論，即科學創世論。在該書中，莫里斯首先將其注意力集中在物種起源而不是物種進化的問題上，試圖以科學方法的核心——觀察和可重複性——來否認證實物種起源的可能性，進而提出在認識自然現象中信仰的重要性。其次，他以創世論和進化論都不能被證實為由，否認進化論的科學地位。第三，他從著名科學家批評進化論的教條主義和不可反駁性的言論中斷章取義地選取一些論點來支持他的論證。於是，他得出結論：自然選擇只是一種同義反覆，因為它試圖以簡單地說「適者生存」來解釋所有的事物。
在批評了進化論之後，莫里斯提出他稱之為「科學創世論」的觀點。他認為，宇宙處於一個從最初的完美世界不斷向低級退化的過程中。這個最初的完美世界只能來自某種特殊的創造行為。「這些特殊的創造和整合過程已不再運轉，一旦完成了創世，這些創世過程被一些守恆過程所代替，這些守恆過程是上帝為了維持他所創造的宇宙而設計的。」([3],p.12)為了符合他的科學標準，保護他的上述論點免遭質疑，他進一步說，「真正的科學必須被限制在對現在的現象和過程的研究，顯然，沒有辦法知道這些過程和描述它們的規律在過去或在將來是否總是同樣的。」([4],pp.12-13)這樣，莫里斯實際上是否認了普遍規律的存在，從而「放棄了在科學共同體內對話的機會。」([1],p.63)

　　　　二、科學的宗教
在宗教對進化論的反應中，與霍奇等人不同，19世紀「人類宗教」和20世紀「自然主義宗教」的倡導者們，不但不反對進化論，而且還試圖以進化論作為宗教信仰的基礎。前者在美國的代表是弗羅星漢(Octa-vius B.Frothinghan)、阿博特(Francis E.Abbot)等。後者則以韋曼(Henry N.Wieman)作為代言人。
弗羅漢星是自由信仰協會最傑出的領導人。儘管他的科學和進化概念主要受惠於黑格爾哲學和浪漫主義而不是達爾文學說，但是，他聲稱所有的宗教思想都必須以進化的事實作它的堅實基礎。他認為「任何時代的精神都是上帝的精神，」([1],p.67)主張對古典教義進行重新解釋以適應時代的精神。他並沒有因為達爾文學說的反宇宙目的論傾向而排斥進化的思想。相反，他認為進化論所揭示的從低級到高級形態的發展，是神的意志的體現。他把社會想象成一個系統地發展著的創造物，社會發展的規律就是進化的規律。儘管弗羅星漢也認識到人類在發展過程中的被動地位，但是他認為這與進化理論給人類帶來的自信相比是微不足道的。他把人類的充分發展作為他建立「人類宗教」的目標，並以科學規律和進化理論的名義，用他的「人類宗教」清除任何超自然神的傳統概念。他接受了達爾文的學說，讚賞自然選擇的重要作用，主張在對自然過程進行科學解釋時，排除任何神的干擾。但是，他並未能擺脫超驗主義，他關於發現真理的觀點更像是「浪漫的理想主義或達爾文主義的」([1],p.70)
阿博特是自由信仰協會的另一位代表人物，他的注意力主要集中在對認識論、科學方法論及其對信仰的影響進行嚴格的分析上。在認識論問題上，他反對任何形式的二元論，特別是現象與本體、知識與信仰的劃分方法。他的主要著作是《科學的一神論》，在該書中，阿博特聲稱他的「關係的客觀性」和「有洞察力的理解」是擺脫二元論困境的唯一出路。他認為，近代科學和科學方法證實了「事物之間客觀關係」的存在，只是「客體與主體之間動態的相互關係」。科學通過描述宇宙中的客觀關係證明世界的統一性和可理解性，而關係論是允許科學提供關於世界知識的唯一的哲學體系。
阿博特把宇宙看成是一個具有無限智慧的關係系統，並認為可以通過達爾文的進化論來闡明宇宙的含義。有機體和機械的概念是設想這一系統的兩種不同方式。最完美的關係系統是一個有機體，因為它活著和生長：它進行自我設計，使外部力量服從它自己的目標，從而實現自我生存。阿博特把宇宙看作是有機體的思想是以「進化的事實」為基礎的，但他反對機械的進化觀。他認為，進化論確立了自然界中存在著一個客觀的、可理解的關係系統，並且在自然過程中幾乎排除了超自然力量的干預。但是，這種機械的進化觀仍然允許用最初的神奇創世行為來解釋生命的起源。在他看來，所有機械自然觀的失敗在於它們排除了宇宙目的論而恢復了外在的創造者。
然而，有機的進化觀需要宇宙目的論的思想：「它彷彿是在整個過程中存在著一部有規則的思想進行曲——宇宙觀念的發展。」（轉自[1],p.73）對處於聯繫中的有機體來說，它自己就是它的目的。與此同時，它也是宇宙有機體目的的一種手段。這樣，一個有機體的存在，既是為了實現自我又是為了完成宇宙有機體的使命。前者要求有機體進行自我保護，而後者則需要利他主義和自我犧牲。因此，阿博特認為，從宇宙目的論的角度，理解生命和進化論是哲學上理解達爾文學說的唯一出路。
談到自然選擇，阿博特認為，達爾文確實在解釋物種適應環境所產生的進化方面排除了設計論，但是，他沒有說明自然系統作為整體為何會以它所採用的方式發展。阿博特則把它解釋為「規劃的統一」(the unity of plan)，它來自力的統一性和規律的統一性。科學是揭示力和規律統一性的唯一手段。這樣，阿博特把宇宙的目的視為上帝的存在，而要揭示上帝的存在，只有通過對自然現象進行科學研究。也正是在這種意義上，阿博特把科學作為揭示上帝預言的先知，即他的「科學的一神論」(scientific theism)。
與弗羅星漢和阿博特一樣，美國現代主義的代表人物韋曼也在認識論上接受了進化論的暗示，並結合實用主義、懷特海的過程哲學和柏格森的進化觀，創立一種關於宗教思想的經驗的自然主義的方法。
韋曼認識到，傳統的基督教教義已經破產，要解決人類的宗教信仰問題，必須通過觀察發現和明確界定當人們談論經歷和信仰時他們意味著什麼。與杜威一樣，他也認為知識的獲得必須通過觀察預期結果的經驗方法，「因而不必注意所謂超驗的領域，而應注意在我們對世界的歷時體驗中實際發生著的事情。」（轉自[5], p.78）在他看來，近代自然科學不但提供了發現自然規律的方法，而且這種方法同樣也適用於人類生活，並且應該成為宗教思想的基礎。
在認識論上，韋曼深受柏格森和懷特海的影響。柏格森反對機械決定論的進化觀，聲稱在自然界中有一種創造的衝動在起作用。他提出了創造性進化論來代替機械論和目的論。他認為在自然界中「有著不受因果律和決定論束縛的真正變化和真正自由的活動餘地」([6],p.64)。在《自然的概念》一書中，懷特海提出了 「創造有機認識論」(organice-pistemology of creativity)，將「事件」作為精神和目的創造「新奇」的場所。雖然韋曼反對懷特海的上帝的概念，因為它含有超自然的成分，但是，他接受了柏格森和懷特海的概念，並將其與創造性結合起來。在他看來，創造行為是最高利益，為了維持創造過程，人類必須犧牲某些具體利益。他認為：真正的宗教應該包括那些具體地界定最高利益的概念，並以此來調節人類的行為。既然所有形式的知識都容易發生變化，宗教必須不斷地變革自己以便在變化的文化中闡明它的信條。因此，他認為科學與宗教應該合作，將科學方法而不是具體的科學理論（如進化論）作為宗教思想的來源。值得注意的是，韋曼、弗羅漢星和阿博特在進行他們的嘗試時，拋開了與傳統宗教思想的聯繫，而這正是下一反應類型的基本立足點。

　　　　三、宗教與科學協調一致
在談到基督教與進化論的關係時，這一類型的宗教哲學家保留了設計論，恢復了宗教體驗在宗教思想中的地位。他們不僅接受了進化論在認識論和方法論上的直接暗示，而且還吸收了與進化論有關的哲學和社會思想作為他們調和科學與宗教關係的理論來源。在這一部分，我們選取費斯克(John Fiske)和泰亞爾(Teilhard de Chardin)，分別為19世紀下半葉和20世紀上半葉這一類型的代表。
費斯克的主要觀點往往被稱為「宇宙哲學」。它以康德的相對真理觀和斯賓塞的社會進化理論為基礎，試圖調和科學與宗教之間的關係。費斯克反對基於神學教條的創世論和物種不變論，贊同斯賓塞將進化論推廣到社會領域。他把進化看成是一個調整的過程，把生命理解為一種內部力量與外部力量的不斷平衡。他認為，有機體的生存和進化取決於它們對外部環境的適應，而對人類來說，更多的是精神上的調整而不是生理上的調整。他意識到，接受進化論的最大障礙是需要建立起人類與低級生命形態之間的密切關係。他建議通過對社會進化的研究將原始社會與文明社會之間的聯繫同低級生命與人類的聯繫進行對照，來解決這一難題。他認為，兩者的差異在於文明社會中的人們具有更好的推理和想象能力。這樣，費斯克既迴避了達爾文的遺傳問題的實質，又修改了斯賓塞的社會發展理論。他稱讚說：「達爾文理論第一次向我們清楚地表明，人類的產生和完善是如何作為大自然不懈努力的目標的。」（轉自[1],p.97）在他看來，生存競爭的普遍存在體現了宇宙的目的，即我們通過調整自身，適應自然法則，擺脫野蠻狀態，達到永生。這樣，費斯克既保留了傳統宗教思想的設計論，又將宗教與進化論調和起來。
耶穌會古生物學家泰亞爾表述了一種被巴伯稱之為「趨同性」的進化觀。他先後兩次到中國，並在中國居住了20多年。這使得他對重建達爾文學說權威的「新綜合」理論知之不多，但是他卻得到「新綜合」的權威人物朱利安·赫胥黎的稱讚。因為後者曾為泰亞爾死後才得以出版的《人的現象》作了序，並肯定了他的大多數論點。
泰亞爾把宇宙的進化分成了四個相繼的階段：物質、生命、思想、社會。他將他的「人的現象」作為物質通過生命到達思想和社會繁榮的轉變過程。他認為「在世界中，不是已經以一種模糊和原始的方式存在過的東西決不可能以終級的形式突然出現，橫貫進化相繼越過的不同門檻……每一種東西都以自己的一種極其微弱的形式在最初瞬間就存在著了。」([7],p.502)儘管他也同意進化過程中有許多分界線或轉折點，每一個轉折點都是達到新層次的突破，但是就其整個過程來說是連續的、漸漸展開的。
談到進化的方向性，泰亞爾認為每個進化階段都具有趨同性。「複雜性規律」(law of complexification)是泰亞爾理論的重要內容。它是指隨著內部的進一步統一和聚集，有一種朝向增加結構複雜性的趨勢。他認識到「生存競爭」 和作為自然選擇結果的「適者生存」在解釋進化過程中的作用，但是他認為它們忽略了「生命體內部」的過程。他把進化過程看作是一種「摸索」，一種「得到引導的機遇」的過程。其中，大量的個體在探尋它們的特定目標中進行了種種嘗試，「靠億萬次嘗試和錯誤」，通過有機體自身的因素，使有利的組合得以積蓄和改進，從而產生進化。
在解釋了進化的方向性之後，泰亞爾又把進化過程推廣到未來。他認為，進化過程的趨同性發展將會聚為他所稱的「終點」(omega)，即萬物在上帝之中的一種超人格的統一。([2],p.337)在他看來，上帝是宇宙最終的而不是起始的原因，他吸引萬物趨向與他自身之中的完善。這種「吸引」就是泰亞爾所說的 「輻射能」(radial energy)，它源於上帝，體現在「事物內部」，並在進化過程中起作用，它就是上帝之愛。這樣，泰亞爾既肯定了進化論，又解決了科學與宗教的衝突，並且根據進化過程創立了一種具有重要影響的宗教學說。
　　　　四、宗教與科學互不相干
這種反應類型的主要論點是科學發現對真正的宗教信仰不會產生影響。這種觀點可以追溯到中世紀後期的唯名論者，並在伽利略和培根的著作中找到依據。具體到關於進化論的爭論中，持這類觀點的宗教哲學家試圖結束科學與宗教界的論戰，保持這兩大知識領域的完整性。在這一部分我們選擇鮑恩(Borden P.Bowne)和萊·尼布爾(Reinhold Niebu-hr)為代表。
在鮑恩之前，持這種觀點對進化論作出反應的有「格雷學派」的基督教科學家。在美國最早接受達爾文學說的科學家之一是長老會植物學家格雷(Asa Gray)，他通過強調科學在方法論上的中立，認為科學發現與宗教信仰無關，並提倡進化論，他的學生賴特(Chauncey Wright)進一步發展了他的思想，強調科學在哲學方面的中立，他晚年的朋友地理學家弗里德里克·賴特(Frederick Wright)試圖建立一種方法論，來區分科學與宗教的任務，將兩者限制在各自的領域。他們更主要是作為科學家而不是哲學家來關注這一問題的。
鮑恩的哲學觀點往往被人們稱為「個人唯心主義」。他深受康德和洛茲(Lotze)的影響，反對斯賓塞的認識論和進化哲學，並對常識實在論提出了批評。 1882年，鮑恩發表了他的主要著作《形而上學》。他主張將實在區別為現象的和本體的，並認為前者屬於歸納科學研究的範圍，後者屬於形而上學的研究領域。他強調科學研究無需形而上學的干預，但又同時指出如果科學家將他們對現象之間的一致性研究作為一個自足的和完備的規律體系，那麼科學家就變成了一個形而上學哲學家。他認為，科學與哲學不但不會相互衝突而且會相互補充，「它們之間的所有衝突完全是誤解和愚昧的結果」。（轉自[1],p.139）
鮑恩並不贊同康德的主客觀二元論，他認為可以通過一種「基本力量」(basal power)來克服這種主體與客體、本體與現象的二元性。在他看來，這種「基本力量」就是一個人的精神活動，它可以在思維領域找到一種既包括主體又包括客體的實在。思維領域的核心是因果關係，它可以劃分為三種類型：一是同一事物的先後因果聯繫；二是不同事件的相互因果聯繫；三是一種動因的自我因果聯繫。歸納科學關注的是第一類因果聯繫，它揭示事件發生的順序。這種科學解釋給我們提供了有用的知識，但它不能給我們一個關於「原因」的完整理解。只有當我們理解了先前事件與後來結果的「動態決定關係」，我們才達到了對因果關係的真正理解。科學的因果關係以過去的外推來解釋一個事件。而動態的因果關係以智慧對事件的選擇而面向未來。當科學以發生的相互作用來解釋這些規律時，人的心靈需要「一個一元的存在，它假定和維持它們處於它們的相互關係之中」。（轉自[1], p.140）通過這一存在，每一事物有了它存在的真正原因。
基於上述分析，鮑恩對科學與宗教活動進行了明確地區分。他認為，對任何事件都可以提出兩種不同的問題，科學的問題是它是如何發生的，哲學和宗教的問題則是它意味著什麼。這兩類問題是有區別的，不應該被混淆。與創世論者相反，鮑恩斷言科學家發現的自然規律與宇宙目的論無關，也不會對宗教構成任何威脅。相反，科學能幫助我們擺脫無知和迷信，對宗教提供很大的幫助。
具體到關於進化論的爭論，鮑恩主要集中在達爾文學說和其它進化理論在哲學方面的正確性和適用性。他認為，作為一種科學理論，進化論描述了事物之間的聯繫和秩序，但在哲學方面應該對因果聯繫保持沉默。這一理論面對的是科學事實和爭論，任何人都能接受它。在他看來，在進化論問題上產生的科學與宗教的衝突，實際上是「哲學之間的戰爭」，是對進化論所進行的不同形而上學解釋之間的戰爭。他分析到，斯賓塞進化哲學的錯誤就在於它把自然理解為「一個獨自的自足系統；並把自然規律看作是支配自然的必然物」。([1],p.141)然而，自然的因果關係與社會的發展規律之間並無邏輯上的聯繫。他反覆強調，科學的、形而上學的和目的論的問題不能被混為一談，必須將它們嚴格地限制在各自的領域中。如果能做到這一點，宗教與進化論的衝突問題也就不存在了。
與鮑恩不同，美國后自由主義神學家萊·尼布爾是從對人類本質的極大關注進而探討宗教與科學的關係問題的。受歐洲新正統神學的影響，他強調不同知識領域的辯證關係。他認為，本世紀的科學有一種向形而上學和歷史領域擴張的趨勢。這是人類對科學的信心增強的表現，也是人類為了避免關於人類存在這一基本問題的模糊性所作的努力。科學幾乎成了真理的同一詞，描述具體過程的科學理論常常被當做形而上學的原理來解釋任何事物。達爾文的進化論被看作是宣布了宗教神話的破產，甚至否認了宗教存在的必要性。面對這樣的形勢，宗教思想家不應該堅持宗教神話的科學準確性，應該避免與科學發生的任何可能的衝突。他尖銳地批評了創世者的論點，「這種將宗教墮落成一種糟糕的科學的做法激起了科學時代的正當反抗。同時，它也有助於誘導科學變成一種糟糕的宗教。」([8],p.33)在他看來，適當的反應是對創世作聖經意義上的理解，在自然和理性的因果關係領域之外堅持這一神秘的事件。
萊·尼布爾進一步強調了人類生活的深層，強調了自然過程與人類歷史的差異。他指出，科學分析可以解釋生命的過程和描述這些過程之間的因果聯繫，但是，人類生活深層的人類自由是不能用自然的因果關係來解釋的。人類生活深層的自我也不是一個空間的客體，任何將其作為客體和試圖用理性解釋的企圖都將降低它的地位。這種自然的必然性與人類自由之間的矛盾為神秘的創世活動提供了存在的可能性。萊·尼布爾強烈地反對將進化論推廣到人類歷史領域。一方面，他譴責斯賓塞和社會達爾文主義把「適者生存」變成一種道德法則；另一方面，他又指責費斯克等人將進化論變成了一種歷史的和宗教的樂觀主義進步觀。他認為「必須將自然領域和人類歷史領域從根本上進行區分，……這種區分的理由就在於人類自由的獨特性。」([9],p.199)「無論是稱之為『科學的』或『哲學的』進步觀都掩蓋了人生戲劇中變幻無窮的自由與必然間的相互作用。」([10],pp.1493-4)對他來說，人類歷史是神性活動的舞台。在這個舞台上，人與上帝相遇，接受審判和再生，它們不能通過科學的方法來證實。這樣，萊·尼布爾就將科學排斥在社會歷史領域之外，顯然，科學與宗教也就不會發生衝突了。
這種反應模式雖然保全了科學與宗教各自的完整性，但是它仍然斷絕了這兩大知識領域對話的可能性。這是因為，既然認為科學與宗教是兩個互不相關的領域，雙方也就沒有了解對方的強烈願望。而另一方面，雙方為了防止對方的侵入又必須了解對方的發展狀況。因此，這種模式至少在操作上仍面臨著不可克服的困難。
　　　　五、宗教與科學相互滲透
通過以上分析，人們不難看出，上述科學與宗教關係的四種模式各自都存在著某種缺陷。也正是基於這種認識，威爾金斯認為，尼布爾關於宗教與文化的第五種「典型答案」——「基督，文化的變革者」(Ch-rist,the Transformer of Culture)，可能是建立科學與宗教關係第五種模式的努力方向。他認為，尼布爾關於神的創造力通過我們生活於其中的文化結構起作用的論點，可以作為這一新模式的思想基礎。這種新模式將對科學與宗教進行認識論和社會學分析，通過強調知識的歷史性、相對性和不完整性，承認科學和宗教表述在認識論上的多元性。這種模式將一貫地強調科學與宗教共同尋求對實在的理解。
威爾金斯注意到，最近的幾項研究表現出人們試圖趨向這一模式。嘉斯塔弗遜(James Gustafson)建議在宗教概念和重要的科學理論之間建立一種相似的、語法上一致的模型。巴伯的「批判實在論」為建立一種科學與宗教關係的新模式提供了哲學基礎。它認為科學與宗教各自提出的關於世界的真理是不完整的。既然基督教的範式的確提供了作為創造者的上帝並且確實喚起了人類對自然的態度，那麼上帝的模型必須適合於科學對上帝所創造世界的理解。因此，巴伯認為懷特海和哈特索思(C.Hartshorne)的過程哲學是最有能力提供這種模型的。
皮考克(Arthur R.Peacocke)的近期研究也以「批判實在論」為基礎，他認為「在對實在的探討方面，科學與宗教是相互作用和相互啟發的。」（轉自[1], p.165）在他看來，科學所揭示的實在是一個已進化了的等級系統。在這個系統中，等級越高越複雜。宗教關注的是這一等級體系的高層，它必須考慮（但不是屈從）科學對系統底層的理解。這樣，科學與宗教都主要是對相應層次的認識，共同對認識實在這個等級系統作貢獻，從而使兩者的對話成為可能。
這是否意味著科學與宗教關係的第五種模式已被找到了呢？威爾金斯認為，巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起這一模式的線索，而真正建立起這一模式仍需研究者的進一步努力。的確，1988年於荷蘭召開的第二屆歐洲科學與宗教學術討論會就曾把議題定為「一個世界」，這表明一些學者正在朝著這一方向努力。
【責任編輯】胡新和
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http://hps.phil.pku.edu.cn/viewarticle.php?sid=1090&st=0

好文章！

「真正的科學必須被限制在對現在的現象和過程的研究，顯然，沒有辦法知道這些過程和描述它們的規律在過去或在將來是否總是同樣的。」([4],pp.12-13)這樣，莫里斯實際上是否認了普遍規律的存在，從而「放棄了在科學共同體內對話的機會。」([1],p.63)

求教一下各位，「普遍規律」要怎樣理解？

不知道嫦娥奔月所依據的那些規律算不算普遍的？生物必須攝取能量才能維持生存，不知道這夠不夠普遍？

我沒看明白你的意思。

我是這麼理解的：

「普遍規律」應該是表達事物之間「直接的因果關係」的規律。

而文章中這句「真正的科學必須被限制在對現在的現象和過程的研究，顯然，沒有辦法知道這些過程和描述它們的規律在過去或在將來是否總是同樣的」這裡說的「規律」，應該是那些非必然、非直接的因果關係。

括弧里索引的基督教大拿的說法，我是這麼理解的：
「真正的科學必須被限制在對現在的現象和過程的研究，顯然，沒有辦法知道這些過程和描述它們的規律在過去或在將來是否總是同樣的」
按照這樣的說法，科學只能用來研究現在，而不能用來解釋已經發生的、預測未來可能要發生的事。換句話說，這位大拿是在說，用於描述現在的規律，不一定適用於過去和未來，現在往上扔一塊石頭，按照規律石頭要掉下來，但是在6000年前耶和華創世的時候或者幾千年以後耶穌坐堂審判人類的時候，往上扔一塊石頭，石頭掉下來的規律是否還是一樣的就難說了。同樣，獅子老虎現在是吃肉的，但是被造之初就可能吃草的，末日審判的時候也可能不需再吃什麼……

所以，作者說這位大拿實際上否認了普遍規律，我認為是點中了要害。

作者指出的應該是「大拿」把「普遍規律」和「普遍規律之外的規律」混為一談了。所以我就想問問「普遍規律」在科學界的定義。

我感覺如果刨除「普遍規律」的話，「大拿」說的話也是有一定道理的。因為有些我們所理解的「規律」實際上是受到一些可以被改變的條件所支配的，當某些條件發生了變化的時候，這一類「規律」就不再是可以被認同的規律了。比如中國古代的「二十四節氣」就是對古時祖國氣候所總結的一種規律，指導著人民的生產生活。但是隨著現代工業污染、大規模武器戰爭等各種人為因素的影響，全球氣候都出現了異常，這個時候「二十四節氣」的規律就顯得不是特別準確了。

類似扔石頭的比喻，要看萬有引力形成所依靠的機制，如果說形成該機制的某一環節發生了變動的話（當然，不會是某個神明去弄的），石頭的去向還真不好說。文章作者提到的「普遍規律」應當是一種可以貫通過去、現在、未來的規律。

這篇文章中有很多值得思考的地方，確實是好文章。