論韓愈散文的藝術境界

論韓愈散文的藝術境界
   鄧小軍     

　　一、新古文之性格及新古文與新儒學之關係
　　
　　韓愈所倡導的中唐古文暨儒學復興運動，實際是一場以新儒學為體（根本精神），以新古文為用（表達形式）的文化運動。

　　韓愈的思想，並非晚周原始儒學的簡單復歸，而是具有哲學、文化、歷史的新因素，可稱為新儒學。韓愈所建立的天人一體同仁的本體-人性論，和道統高於君權的道統學說，是對佛教凌駕於中國文化之上、唐室君主帶頭佞佛的現實挑戰，所做出的最深刻的回應，也是對原始儒學所作出的創造性發展。

　　韓愈的散文，亦非先秦兩漢散文的簡單復歸，而是以中古時代的語言，更加自由的文體，表達自己的全幅人生（生活、情感、思想）的散文，是當代性、個體性、文學性鮮明的散文，可稱為新古文。

　　新儒學不容已地要求以自由靈活的散文為表達形式，而勢不可能採用比較限制思維的駢偶文體。自新儒學與新古文的親密關係以觀之，新儒學之核心即人性、人道精神，乃是新古文之本體即根本精神。人性、人道精神，照明了韓文的創作意向、題材取向、藝術境界。但從新古文本身以觀之，則它更具備獨立的文學性格。在我國文學史上，韓文與中唐散文，標誌著自覺、獨立的文學散文，已蔚為文學王國中新的大邦。

　　在語言構造上，韓文比較先秦兩漢散文，自具有當代性。即接近中古口語，而不是接近古代文言。其辭彙，更為多音節化，而非單音節詞佔優勢；並且大量採擷口語和創造新詞。其句型，更加長短自如，長句的長度更加延長，涵蓋的語境更加周延。其語法，逐漸擺脫賓語前置等古代語法遺存，更加文從字順。語言的當代性，使韓文更加生動活潑，而又文理密察。

　　在創作意向、題材、文體上，韓文比較先秦兩漢散文，更富於個體性。它是為了表現作者自己的個人人生而作的散文，取材於作者自己的整幅生活、情感、思想。與此相適應，韓文樣式自由靈活、篇數空前之多的專題單篇散文，文體更富於文的個體性。因此，韓文既不同於專為記史、記言、記述思想而作的先秦兩漢歷史散文、諸子散文，也不同於在駢文統治下僅僅偶爾一作、只成零星篇章的六朝文學散文。韓文創作意向、題材、文體的個體性，深刻地體現了文學散文創作的自覺性。

　　在文學性格上，韓文所具有的抒情性優勢，使韓文與敘事性、說理性佔優勢的先秦兩漢散文劃開分野。抒情性以及由此而來的一系列藝術特徵，構成韓文作為文學散文的基本性格。
　　
　　二、由學養變化氣質而來的浩乎沛然之氣勢
　　
　　散文的本體是情感。因此，中國傳統散文的理論與實踐，主張文以氣為主１，以氣勢、氣韻為美。浩然氣勢，是韓文最突出的藝術美。浩然之氣，是由學養變化、融攝氣質而來的氣，即由道德人性所融攝的強烈深厚的情感。這種情感在作品中磅礴運行所產生的美感，即是浩然氣勢。氣勢是無形的，訴諸讀者的抽象審美能力，可以產生審美抒情形式之美，並且獨立為美，自具自足。亦可進而訴諸讀者的審美聯想能力，產生形象的聯想，形成象外之象，相映之美。蘇洵說：「韓子之文，如長江大河，渾灝流轉。」２正是對韓文氣勢美的形象化揭示。這種氣勢之美，與音樂的旋律之美相似。

　　儒家學養，是韓愈為人大節和韓文浩然氣勢的同一根源之地。陸象山說：「這裡是刀鋸鼎鑊的學問。」３表示養成經受得住刀鋸鼎鑊般考驗的道德勇氣，才算具有真實的儒家學養。韓愈諫迎佛骨，痛揭專制君主怒鱗，生死已置之於度外；宣撫鎮州叛軍，深入虎穴正氣浩然，使千萬人為之懾服。這些事，沒有絕大的道德勇氣，決定辦不到。可見韓愈的儒家學養，是真實的。

　　韓愈的學養功夫，得力於孟子知言養氣學說甚深。韓愈《送王秀才序》云：「吾常以為孔子之道大而能博，……獨孟軻氏之傳得其宗，故吾少而樂觀焉。」又云：「故求觀聖人之道，必自孟子始。」可見韓愈心契孟子，始於少年時代。《原道》講道統，云：「軻之死，不得其傳焉。」晚年所作《與孟尚書書》云：「韓愈之賢不及孟子，……雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！」可見韓愈以直接孟子、繼承道統自我承當。孟子講知言養氣：「夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志無暴其氣。」又云：「我知言。我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛。以直養而無害．則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」４這表示：第一，浩然之氣，是以道義之志統帥「充體之氣」（情感、血氣），以氣支援志，形成志氣合一的道德生命。借用宋儒的話來表述，就是「學養變化（融攝）氣質。」６。第二，養浩然之氣的功夫，包涵三個層次。一是「直養」，即長養自己的正直天性。二是「配義與道」，即學習道義學說，培養道義修養。三是「行有不慊於心，則餒」，即養氣必須落實到全幅生活實踐，如果行為有虧良心，就會損害道義修養。第三，養氣達成的終極境界，是浩然之氣至大、至剛、無限，充實於天地之間。孟子接著養氣又講知言：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」７依孟子，第一，知言即是判斷各種言說的是非得失。第二，知言的判斷力，來源於養氣的道義學養。第三，養氣是知言的邏輯前提，知言是養氣的邏輯結果。知言的實踐，亦有助於養氣的提升。總之，養氣知言是體用不二。

　　韓愈對孟子的知言養氣學說，下過長期的實踐功夫。這一歷程，清楚地呈露於韓愈的《答李翊書》：「學之二十餘年矣。始者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取於心而注於手也，唯陳言之務去，戛戛乎其難哉！其觀於人，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改，然後識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然黑白分矣。而務去之，乃徐有得也。當其取於心而注於手也，汩汩然來矣。其觀於人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然後浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然後肆焉。雖然，不可以不養也。行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣。氣，水也。言，浮物也。水大，則物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。」又云：「處心有道，行已有方。」韓愈此《書》，是側重於知言、立言而講養氣，實質則與孟子知言養氣說一致。第一，韓愈所講的「不可以不養也」，即是孟子所講的「我善養吾浩然之氣」。第二，韓愈所講「存」「聖人之志」，「行之乎仁義之途」，即孟子所講「配義與道」，「聖人先得我心之同然」。第三，韓愈所講「不知」「人之非笑」，「行已有方」，即孟子所講「行有不慊於心，則餒矣」。第四，韓愈所講「然後浩乎其沛然矣」，即孟子所講「浩然之氣」「至大至剛」。韓愈所講「其皆醇也，然後肆焉」，亦可與孟子所講「塞乎天地之間」相通。第五，韓愈所講「識古書之正偽，與其雖正而不至焉者」，即孟子所講「知言」。第六，韓愈對孟子的知言養氣說有所發展。「吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之」，表示對自己所立之言，進行自我審察。孟子講養氣與知言，是從接受的角度（知別人所立之言），指出道義學養（養氣）對人文活動（知言）的照明作用。韓愈則更進一步，兼從接受與創造的雙向角度（知古之立言、知己之立言），給出養氣對知言的照明作用。

　　韓愈有養浩然之氣的精神境界，故有氣勢浩然的藝術境界。

　　《伯夷頌》：
　　
　　士之特立獨行，適於義而已矣。不顧人之是非，皆豪傑之士，通道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣。若至於舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亘萬世而不顧者也。昭乎日月不足為明，崒乎泰山不足為高，巍乎天地不足為容也！
　　
　　舉世非之而不顧，特立、獨行、孤往的豪傑氣慨，興起於道德主體人格的絕大學養見識和文化承當氣魄。即通道篤而自知明。此等精神境界，決非靠知性工夫或意氣鼓盪所能到。而是韓愈全幅生命之呈現。面對中唐那多難的時代，中國之道若存若亡，印度佛教籠罩人心，上自君主下至百姓，佞佛信佛滔滔者天下皆是，韓愈毅然奮起，復興中國文化，正君、闢佛，這正是舉世非之而不預，通道篤而自知明。通道篤，不僅是對中國文化精神有深刻的識見、堅定的信心，而且是匯合了愛民、愛國、愛中國文化的深厚感情。《伯夷頌》一文，將這種人格上的浩然之氣，轉化而為藝術上的浩然氣勢。作者以絕大的學養見識，融攝強烈深厚的情感，匯為浩然之氣，進而投入作品，從「一家非之」、「舉世非之」「而不顧」的議論，到「昭乎日月」、「崒乎泰山」的象喻，浩然之氣朝著突現豪傑人格壁立萬仞的向上方向騰湧上升，形成磅礴日月星辰般的浩然氣勢之偉觀。韓文之美，大境界在此。

　　關於《伯夷頌》，應當說明的是：第一，韓愈主意是借伯夷獨立自由之人格，發舒自己舉世非之而不顧的襟懷，而不是表彰伯夷反對武王伐紂之事迹。韓愈《原道》講道統云：「湯以是傳之文、武、周公。」《讀墨子》云：「（儒墨）同非桀紂。」可見韓愈真意，並不是贊同伯夷反對武王伐紂的。第二，結尾「微二子，亂臣賊子接跡於後世矣」二語，知人記世，是針對藩鎮叛亂而發。第三，武王革命，是大道理；伯夷反對武王革命，只有小道理。儒家高度讚揚武王革命，但是亦同情尊重伯夷，這說明儒家不以大道理抹煞小道理，能夠尊重持不同政見者的獨立自由之人格，具有寬容精神。
　　
　　三、於渾浩流轉之中呈現的寬裕從容之風姿
　　
　　韓文之美，不僅在於浩然氣勢之美，而且還在於浩然氣勢渾浩流轉之中，又能呈現出一種寬裕從容之風姿。這種寬裕從容的風姿，與上下文浩然沛然之氣勢，迴環映帶，便形成韓文之一種特美。

　　《張中丞傳後序》記述安史之亂時，張巡許遠死守睢陽，屏障江淮，捍衛天下的事迹，駁斥造謠中傷張、許的流言，全幅文章是浩然氣勢的湧現。其中一段記張巡部將南霽云：
　　
　　南霽雲之乞救於賀蘭也，賀蘭嫉巡、遠之聲威功績出巳上，不肯出師救。愛霽雲之勇且壯，不聽其語，強留之，具食與樂，延霽雲坐，霽雲慷慨語曰：「雲來時，雎陽之人，不食月餘日矣！雲雖欲獨食，義不忍，雖食，且不下咽！」因拔所佩刀，斷一指，血淋漓，以示賀蘭，一座大驚，皆感激為雲泣下。雲知賀蘭終無為雲出師意，即馳去，將出城，抽矢射佛寺浮圖，矢著其上磚半箭，曰：「吾歸破賊，必滅賀蘭！此矢所以志也。」――愈貞元中過泗州，船上人猶指以相語。――城陷，賊以刃脅降巡，巡不屈，即牽去，將斬之，又降霽雲，雲未應，巡呼雲曰：「南八，男兒死耳，不可為不義屈！」雲笑曰：「欲將以有為也。公有言，雲敢不死！」即不屈。
　　
　　此幅文字，從乞師、就義二事，刻畫南霽雲義烈勇武的品格，栩栩如生。在此，南霽雲、張巡兩位歷史人物的凜然正氣，與作者景仰先烈的情感打成一片，而形成文章的浩然氣勢，所以激動人心。其中插入「愈貞元中過泗州，船上人猶指以相語」二句，其時空內容，是從歷史場面的展現之中，瞬時拉回作者的時代，從金戈鐵馬的戰爭，瞬時切入和平的生活。其藝術效果，是為讀者給出低徊深思的餘地。論審美感受，則是在渾浩流轉的氣勢之中，呈現出從容寬裕的風姿。這就見出大手筆的藝術涵養。

　　再讀《原道》論述道統的一段文字：
　　
　　夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，《詩》《書》《易》《春秋》；其法，禮樂刑政；其民，士農工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼享。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。－－荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。－－由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。
　　
　　此幅文字，亦是以絕大的學養見識（道統與君統之分離，等等），融攝強烈深厚的情感（愛民愛國愛中國文化），形成浩然之氣，朝著展開中國文化全幅內容、中國文化傳道系統的水平方向一往鋪開，形成如「長江大河，渾灝流轉，波濤起伏，而卒輸於海」的浩然氣勢之「鉅觀」７。其中，「荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳」數語，在內容上，特別點出荀與道統不相干，使道統傳系明確無誤，表現出「許大見識」。在藝術上，則是在如江河海流渾浩流轉的浩然氣勢之中，呈現出一種寬裕從容之風姿，「如海流之有島嶼沙灘」８，別是一番風光。中國散文，以「姿態橫生」９為美，這種寬裕從容之風姿，與上下文之浩然氣勢迴環映帶，便形成姿態橫生之美。
　　《原道》與《伯夷頌》之氣勢所呈現之運行方向有所不同，一為江河注海之勢，一為騰湧上升之勢。但是就《原道》此幅文字所包涵的中國文化高於佛教、道統高於君統之精神氣魄看，則此氣勢仍具有如「黃河之水天上來」之高度感。
　　《中庸》云：「寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。」又剛強，又寬裕，標示出由學養而來的人格的一組標準。韓文氣勢浩然而又寬裕從容的藝術風格，實際是從作者又剛強、又寬裕的學養人格轉化生成。藝術的終極根源，是人格。
　　
　　四、以龍淵之利議於割斷之美
　　
　　曹植《與楊德祖書》云：「蓋有南威之容，乃可以論於淑媛；有龍淵之利，乃可以議於割斷。」１０這是講文學批評貴有判斷，判斷力取決於修養，只有當判斷主體具有同等甚至更高的修養，才能夠精闢判斷具有高度造就的對象。並且意味著，精闢的判斷，本身就具有一種美。
　　曹植的話，也適用於鑒賞韓愈的思想性議論文和思想史議論文。

　　韓文簡練、精闢的判斷，給人以明快、透徹、完美、創新的感受，實具有一種異量之美。事實上，在人文領域甚至科學領域的研究中，簡練、精闢的判斷都具有美感。愛因斯坦說：「我被自然界向我們顯示的數學體系的簡單性和美強烈地吸引住了。」１１又說：「物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它們在基礎上具有統一性。」１２這表示，自然科學的判斷應當與自然本身的特徵相一致：簡單、美。回到中國智慧，這就是「易簡而天下之理得矣。」１３由此可以進論韓文的判斷之美。

　　《師說》云：
　　
　　師者，所以傳道、授業、解惑者也。
　　
　　又云：
　　　　
　　是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。
　　
　　又云：
　　
　　是故弟子不必不如師，師不必賢於弟子。聞道有先後，術業有專攻，如是而已。
　　
　　這三條教育哲學命題，分別判斷教師的作用、教師的本質、師生之關係，皆寥寥數語，而斷制分明，涵義完整、深刻，富於創新。如「無貴無賤」，「道之所存，師之所存」這一命題，即是以道德文化高於階級（貴賤）的涵義，對孔子所提出的「有教無類」這一命題１４，及其中所包涵的教育面前人人平等（無類）的思想意義，作出了創造性發展。這些命題，在我國教育史上，是一言而為天下法。唯其簡練精闢，所以美。

　　《讀荀子》：
　　
　　孟氏醇乎醇者也。荀與揚也，大醇而小疵。
　　
　　《原道》：
　　
　　孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。
　　
　　韓愈對道統傳系的判斷，對孟荀揚的定位，在我國思想史上，標誌著新儒學道統學說的建立，並成為唐宋以後思想史上之定論。宋儒程明道讚歎說：「自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。……若不是他見得，豈千餘年後便能斷得如此分明？」１５陸象山亦異口同聲地讚歎：「何其說得如此端的？」１６這樣的大判斷，斷得如此分明、如此端的，所以美。

　　《原人》：
　　
　　（道）形於上者謂之天，形於下者謂之地，命於其兩間者謂之人。
　　
　　又云：
　　
　　是故聖人一視而同仁，篤近而舉遠。
　　
　　韓愈以一視同仁的表述，表示天道人性同一是仁，天賦人性本善、人性普遍平等。在我國哲學史上，這是第一次明白地用仁貫通天道人性，標誌著新儒學本體-人性論的建立。宋明儒從程明道講「仁者以天地萬物為一體」１７，到王陽明講「一體之仁」１８，都是繼承、發揮韓愈的一視同仁思想。依中國哲學，一視同仁，一語敞亮人與自然之關係，照見人類全體之本性，所以極美。

　　韓愈《讀墨子》判定「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨」，《讀儀禮》判定《儀禮》「考於今，誠無所用之」，《原道》判定佛教「求其所謂清凈寂滅者也」，亦皆斷制分明，確當不移，是我國思想史、學術史上舉足輕重的大判斷。韓文中的一系列判斷，包蘊著由深厚學養而來的真知灼見，出之以簡練沉著的明快語言，筆端又往往帶有真實情感，故形成一種異量之美。此種異量之美雖不同於形象之美，而在於形象之外，但在人文散文之中，自不能欠缺此一異量之美。
　　
　　五、以微言側筆蘊涵大義之美
　　
　　以微言與側筆蘊涵大義，使極重要的意義，在含蓄蘊藉的文字中，在上下文的映帶中，而呈現出來，這是韓文藝術的一大特色。所謂微言，即隱微之言，其言隱約而不明顯，其義則微至而真實。韓文中的微言，與《春秋》中的微言一樣是用於揭露專制君主的無道行為。在君主專制的歷史條件下，微言這一傳統藝術手法的生衍，是完全可以理解的事。所謂側筆，則是由於對所寫到的人應有的尊重與同情，對他的某一行為不能贊同時，通過曲折的、側面的語言，以表示真實或真意。

　　微言側筆富於含蓄蘊藉，具有一種藝術氛圍，讓人玩味體會，而探驪得珠，亦為一種藝術美。

　　韓愈《原道》云：
　　
　　孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。經曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡。」《詩》曰：「戎狄是膺，荊舒是懲。」今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！
　　
　　此段文字可分兩層。第一層，標舉夷夏之辨。依《春秋》，諸侯用夷禮則夷之。區別夷夏的根本標準是文化，而不是種族。依《論語》，夷狄有君無禮，不如中國有禮無君。中國之所以為中國，在於中國文化，而不在於君主。依《詩經》，戎狄亂華，必須予以抵抗、制裁。夷夏之辨的意義是：文化高於種族，文化高於君權，制裁以夷亂華。第二層，揭露君主佞佛。在君主專制時代，舉異質文化凌駕中國文化之上，使中國異化為夷，此誰能為之？誰實為之？若非君主，誰能有此力量？這是揭露當時的君主佞佛，反中國文化。此段文字的微言大義是：君主舉異質文化凌駕中國文化之上，使中國異化為夷，應當被當作夷狄，被制裁。換言之，這是一段揭露君主失去合法性的大義微言。讀之回味不盡，不僅充實而有光輝而已。

　　《原道》論述中國文化的傳道系統后，指出：
　　
　　由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。
　　
　　
　　這表示，自周公以後，道統是由臣、士人承當，與君主系統不相干。按《原道》上文「周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間」，表示秦漢以後的君統，沒有保證中國文化之道的連續性。參照此一上文，可見道統一段文字的微言大義，乃是道統高於君權。
　　韓愈在必要或可能時，仍採取直書而不是微言，以揭發、抗衡專制君主。《論佛骨表》揭發君主帶頭佞佛、百姓捨命相從，《處州孔子廟碑》揭示孔子高於天子、文化高於君權，及《女挐壙銘》揭露君主迫害無辜、使人家破人亡，皆是顯著證例。

　　側筆的典範，數《送董邵南遊河北序》：
　　
　　燕趙古稱多感慨悲歌之士。童生舉進士，連不得志於有司，懷抱利器，鬱郁適茲土，吾知其必有合也。董生勉乎哉！
　　夫以子之不遇時，苟慕義強仁者，皆愛惜焉，矧燕、趙之士出乎其性者哉！然吾嘗聞風俗與化移易，吾惡知其今不異於古所云邪？聊以吾子之行卜之也。董生勉乎哉！

　　吾因子有所感矣。為我吊望諸君之墓，而觀於其市，復有昔時屠狗者乎？為我謝曰：「明天子在上，可以出而仕矣！」
　　
　　董邵南不為朝廷所用，不得已而往河北謀生。從理性上說，河北藩鎮實行胡化割據，對抗唐朝，往河北實無異於去從叛。但是，從感情上說，則董邵南其人本是極可尊重同情的書生。韓愈《嗟哉董生行》詩云：「刺史不能薦，天子不聞名聲，爵祿不及門。門外唯有吏，日來征租更索錢。嗟哉董生朝出耕，夜讀古人書。盡日不得息，或山於樵，或水於漁。入廚具甘旨，上堂問起居。父母不戚戚，妻子不咨咨，嗟哉董生孝且慈。」由此可知董邵南之為人，原來是孝慈勤奮的君子。韓愈實不能明白責備邵南，於是將道義上政治上之理性，融化於朋友間之同情，形成曲折含蓄之側筆。文中提出風俗隨政治移易，設問河北風俗今或異於古代。正是曲折地提醒邵南，河北今已胡化。文中反覆唱嘆「董生勉乎哉」，正是含蓄地提醒邵南，應自尊自重。文末要邵南告訴河北人士來仕唐，弦外之音是邵南自不應離開唐。全幅序文皆用側筆構成，無一語從正面道破，風致極為含蘊遙深。
　　
　　六、從細節刻劃個性從而揭示行為的根源
　　
　　從細節描寫刻劃出一個人的個性，由此揭示人的行為的根源，這是韓愈記敘文的藝術特色。韓文這一藝術特色，可以說是來源於《孟子》和《史記》傳統。

　　《試大理評事王君墓誌銘》歷述王適一生坎坷，終於作官，及「改試大理評事，攝監察御史觀察判官，櫛垢爬癢，民獲蘇醒」，看來這位士人可以施展平生抱負了。銘文緊接著寫出：
　　
　　居歲餘，如有所不樂，一旦載妻子入閿鄉南山不顧。中書舍人王涯、獨孤郁，吏部郎中張惟素，比部郎中韓愈日發書問訊，顧不可強起，不即薦。明年九月，疾病，輿醫京師，其月某日卒，年四十四。
　　
　　王適棄官如敝屣，而且掉頭不顧直至病死。棄官這一重大行動，最終完成了他那「懷奇負氣」的全幅生命。但是韓愈對王適為何棄官，僅一筆帶過，語焉不詳。只是在銘文最後追敘了王適求婚的一段往事：
　　
　　初，處士（侯高）將嫁其女，懲曰：「吾以齟齬窮，一女憐之，必嫁官人，不以與凡子。」君曰：「吾求婦氏久矣，唯此翁可人意，且聞其女賢，不可以失。」 即謾謂媒嫗：「吾明經及第，且選，即官人。侯翁女幸嫁，若能令翁許我，請進百金為嫗謝。」諾，許白翁。翁曰：「誠官人邪？取文書來！」君計窮吐實。嫗曰：「無苦。翁大人不疑人欺，我得一卷書，粗若告身者，我袖以往，翁見未必取視，幸而聽我。」行其謀。翁望見文書銜袖，果信不疑，曰：「足矣。」以女與王氏。
　　
　　這段文字，從求婚的細節，活潑潑地呈現出王適狂中有狷的個性。懷奇負氣之士，大抵是狂、狷之人。狂者進取，其特徵是自由不羈，灑脫於繩檢之外。狷者有所不為，其特徵是擇善固執而不舍。王適「求婦氏久」，無「可人意」者，是狷，非其人不求。他傾慕處士侯高之狷介（上文言「高固奇士，自方阿衡、太師，世莫能用吾言，再試吏，再怒去」），愛侯高之女賢，亦正是擇善固執而不舍。他隨口便說自己是官人，又同意媒嫗「行其謀」哄騙侯高，則是狂，是灑脫於繩檢之外。這種灑脫於繩檢之外的狂，是為了擇善固執而不舍的狷。狂是現象，狷才是本質。由此看那語焉不詳的棄官，可知棄官入山而不顧的狂，乃是因為擇善固執而不舍的狷，決不能與世俗相和。韓文在全文最後特寫求婚的細節，就是要使讀者細心地體會到王適這種狂中有狷的個性，並能由此去追尋王適棄官的根源。

　　《張中丞傳後序》，在歷述張巡死守睢陽英勇就義的壯烈事迹之後，追敘了一件小事：
　　
　　張籍曰：「有於嵩者，少依於巡。及巡起事，嵩常在圍中。籍大曆中於和州烏江縣見嵩，嵩時年六十餘矣。以巡初嘗得臨渙縣尉，好學，無所不讀。籍時尚小，粗問巡、遠事，不能細也。云：巡長七尺餘，須髯若神。嘗見嵩讀漢書，謂嵩曰：「何為久讀此？」嵩曰：「未熟也。」巡曰：「吾於書讀不過三遍，終身不忘也。」因誦嵩所讀書，盡卷不錯一字。嵩驚，以為巡偶熟此卷，因亂抽他帙以試，無不盡然。嵩又取架上諸書，試以問巡，巡應口誦無疑。
　　
　　從這件小事，不僅刻畫出張巡過人的稟賦——驚人的記憶力和理解力，而且揭示出張巡平生深厚的人文教養。由此可見，張巡死守睢陽英勇就義的一番壯烈業績，不是偶然之舉，其自身根源，實在於他有極深厚的人文文化教養。人的行為根源，包括人的個性與環境。我國史傳散文對此有相當周延而深刻的照映。從個性根源解釋歷史人物，這是我國史傳散文的一個重要傳統，韓文則是這一傳統的發揚光大。
　　
　　註釋：
　　1曹丕《典論·論文》：「文以氣為主。」
　　2《上歐陽內翰書》。
　　3《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第453頁。中華書局，l980。
　　4《孟子·公孫丑上》。
　　5 程頤：「學至氣質變，方是有功。」《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第1冊，第l90頁，中華書局，1984年。
　　陸九淵：「學能變化氣質。」《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第462頁，中華書局，1980年。
　　6《孟子·公孫丑上》。
　　7 吳闓生評語，引自高步瀛《唐宋文舉要》甲編卷二。
　　8 同上。
　　9 蘇軾《答謝民師書》，《經進東坡文集事略》卷四十六。
　　10《文選》卷四十二。
　　11《關於量子力學的哲學背景問題同海森伯的談話》，《愛因期坦文集》第1卷，第217頁，許起英等編譯，商務印書館，1983年。
　　12《引力問題使我從懷疑的經驗論轉向信仰唯理論》，同上書，第380頁。
　　13《周易·繫辭上》。
　　14《論語·衛靈公》。
　　15《河南程氏遺書》卷一，《二程集》第l冊，第5頁，中華書局，1984年。
　　16《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第410頁。
　　17《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第1冊，第120頁。
　　18《大學問》，《陽明全集》卷二十六，《續編一》。